بسم الله الرحمن الرحیم

تذکر نکته

دیروز از مستمسک کلمه‌ای را از حافظه عرض کردم. عرض کردم مرحوم آقای حکیم پنج وجه می‌گویند و نظر سید را هم به‌عنوان ششم مطرح می‌کنند. پنج وجه را به این صورت گفتم؛ قبول یا شرط است یا جزء است. یا شرط و جزء نیست. درحالی‌که اشتباه کردم. قبول یا شرط یا جزء است، علی تقدیرین، یا کاشف است یا ناقل است. مثل اجازه. یکی هم این است که ملک قهری به موت حاصل می شود. ششم هم نظر سید بود؛ هیچ‌کدام نیازی نیست. نه شرط و نه جزء است، نه به موت حاصل می‌شود، بلکه به رد باطل می‌شود. فقط محتاج رد است. حالا می‌توانیم بین این‌ها جمع کنیم. علی ای حال حرف دیروز را تصحیح کنم. بعداً با این‌ها خیلی کار داریم. عرض کردم یکی از مهم‌ترین عقودی که محل ابتلاء بوده و زوایا در آن روشن شده، وصیت است. در بحث وصیت زوایایی هست که لطائف حقوقی بحث خودش را جلوه می‌دهد. این بحث وصیت خیلی اهمیت دارد. لذا بر می‌گردیم.

البته هر چه در اینجا مطرح می‌شود، در کتاب الضمان فدکیه صفحه‌ای ایجاد می‌کنم. در هر جلسه‌ای هم باشید، بالای جلسه دکمه کتاب الضمان دارد. وقتی آن را بزنید، همه بحث‌هایی که تا به حال ایجاد شده را سریع می‌بینید. علی ای حال فرمایش ایشان در مستمسک را آوردم.

بیان دو فرع در جواهر؛ برائت ذمه مضمون عنه و اعتبار رضایت او

نکته دیگر هم این است: من عرض کردم دو فرع بوده که یکی شده است. رفت‌وبرگشت در کلمات علماء این را به‌وضوح می‌رساند. در جواهر هم همین‌طور است؛ تقریباً روشن است که عبارت ایشان هم ناطق به دو فرع است، اما گویا دو فرعی که مثل «الاربعة زوج» است. علی ای حال اربعه غیر از زوج است، ولی علی ای حال «الاربعة زوج». به این صورت با آن رفتار شده است.

نعم لا عبرة برضا المضمون عنه بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه لأن الضمان كالقضاء للدين المعلوم عدم اعتبار الرضا فيه ، ولإطلاق الأدلة وعمومها ، ولما سمعته من واقعة ضمان أمير المؤمنين عليه‌السلام وغيره عن الميت ، بل لو أنكر وأبى بعد الضمان لم يبطل، على الأصح للأصل وغيره من الأدلة ‌التي سمعتها ، خلافا لما في النهاية قال: «ومتى تبرع الضامن من غير مسألة المضمون عنه، وقبل المضمون له فقد برأ المضمون عنه، إلا أن ينكر ذلك ويأباه، فيبطل ضمان المتبرع ، ويكون الحق على أصله لم ينتقل عنه بالضمان ».[1]

«نعم لا عبرة برضا المضمون عنه بلا خلاف أجده فيه»؛ بعد هم می خواهید بگویید: «خلافا لما فی النهایه». از مقنعه اسم نبرده‌اند.

« بل الإجماع بقسميه عليه لأن الضمان كالقضاء للدين المعلوم عدم اعتبار الرضا فيه ، ولإطلاق الأدلة وعمومها، بل لو أنكر وأبى»؛ کلمه «بل لو انکر» که صاحب جواهر آورده اند قشنگ ذهن را سراغ این می‌برد که این ها دو تا است. اگر دقت کنید، دلیل جدا است. کما این که «للاصل» را بعدا می گویند. اما چون به صورت «الاربعة زوج» جلو رفته اند، «بل للاصل» شده است که صاحب مفتاح الکرامه فرمودند که ما برای این اصل، معنایی نفهمیدیم که چجور اصلی است.

بعد می‌فرمایند: «خلافا لما في النهاية»؛ این «خلافا» به بعد از «بل» می خورد؟ یا به اصل «لاعبرة برضا المضمون عنه»؟ اگر دو فرعی باشند که واقعا استدلال جدا می خواهند، «خلافا» به بعد از «بل» می خورد. اما اگر نظر صاحب شرایع در نکت النهایه باشد که گفتند «والاخیرة اجماعیة» -یعنی «لو قضی الاجنبی لم یکن للمدین رده» باشد؛ به جای این که بگویند ذمه او بریء شده، این را گفته اند- به اصل «لاعبرة» می‌خورد.

همین فرمایش صاحب جواهر در بحث ابراء که دیروز هم عرض کردم، به این صورت است: مختار خودشان این است که هبه دین ابراء نیست، ولی در مفاد با آن یکی است.

ومن هنا كان المتجه اعتبار القبول فيها وإن قلنا إنه لا يشترط الإبراء القبول على الأصح وفاقا للأكثر بل المشهور، وخلافا للمحكي عن الغنية والسرائر بل والمبسوط وإن كنا لم نتحققه، بل المحكي عنه التصريح بكون الأقوى عدم الاشتراط، وإن كان الاشتراط قويا أيضا كالراوندي في فقه القرآن. وعلى كل حال فالمذهب الأول…[2]

«ومن هنا كان المتجه اعتبار القبول فيها وإن قلنا إنه لا يشترط الإبراء القبول على الأصح»؛ «علی الاصح» مثل عبارت محقق در مانحن فیه است. «وفاقا للأكثر بل المشهور، وخلافا للمحكي عن الغنية والسرائر بل والمبسوط»؛ که آن‌ها گفته‌اند در ابراء، قبول شرط است.

«وإن كنا لم نتحققه»؛ دیروز خواندم که فرمودند: «بل المحكي عنه التصريح بكون الأقوى عدم الاشتراط»؛ و حال این که به این صورت نبود. امروز برخورد کردم و کمی تعجب کردم. شاید آن وقت صاحب جواهر به مسالک نگاه نکرده بودند. مرحوم شهید ثانی در مسالک تصریح دارند که شیخ دومی را «قوّاه»، و اولی را «قواه اخیرا». یعنی در مسالک خیلی روشن عبارت مبسوط را گفته اند. ایشان می گویند محکی است به «التصریح بکون الاقوی عدم الاشتراط».

و مهم تر اینکه بعد در ادامه می فرمایند: «و علی کل حال فالمذهب الاول»؛ مذهب اولی است؛ یعنی ابراء نیاز به قبول ندارد. خب کلمه مذهب قابل توجیه است؛ یعنی الذی یذهب الیه مشهور الفقهاء مثلاً، ولی علی ایّ حال این الفاظ در فقه، بار دارد. ولذا است وقتی به کسانی که با مسأله انس دارند، بگویید ابراء قبول می خواهد یا نه؟ می گویند نه. چون مذهب شده است. و حال این که تاریخچه این بحث به این صورت نیست که «قوّاه» بگویید و تصریح کنید که مبسوط آن را قوی کرده و بعد بفرمایید مذهب است. ولو عرض کردم که قابل توجیه است. می خواهم عرض کنم الفاظ چطور خرد خرد مطلب را به فضای سنگین بحثی وارد می کنند.

مناقشه مسالک در کلام شیخ و ابن ادریس در اعتبار رضایت مدیون در ابراء

«أجيب بالفرق بين التمليك و الإسقاط شرعا و عرفا»

حالا به دنباله بحث دیروز برگردیم. مباحث خیلی خوبی که در ادامه بحث ابراء با آن کار داریم. از عبارت مسالک شروع می‌کنیم؛ عبارت مسالک در رد استدلال شیخ است که فرمودند «و یقوی فی نفسی» و رد استدلال ابن ادریس که فرمودند «ما‌نختاره» این است که در ابراء قبول شرط است. گفتیم انظار فقهاء را ببینیم. گفتیم آن جا ایراد گرفتند و عبارات را خواندیم. این بحث اصلی ماند که منّت است. الان می خواهند این «منة»ی که شیخ فرمودند و «یقوی فی نفسی» فرمودند را جواب بدهند.

البته در دائرة المعارف فقه فرموده اند این حرف شیخ و ابن ادریس درست نیست.

و ناقش فيه أكثر الفقهاء بعد الشيخ الطوسي بأنّ إسقاط المرء حق نفسه باختياره و من غير طلب المدين و استدعائه لا منّة فيه.[3]

«و ناقش فيه أكثر الفقهاء بعد الشيخ الطوسي»؛ در عبارت مبسوط که فرمودند اگر قبول را شرط ندانیم ابراء منت است. قبل از این که عبارت موسوعه را بخوانم، در عبارت مسالک نکات خوبی دارد.

و ذهب ابن زهرة و ابن إدريس إلى اشتراط القبول، و اختلف كلام الشيخ في المبسوط «5»، ففي أول المسألة قوّاه، و في آخرها قوّى الأول، فإطلاق جماعة نسبة القول باشتراطه إليه ليس بجيّد. و احتجّوا للاشتراط بأن في إبرائه من الحقّ الذي عليه منّة فلا يجبر على تحمّلها، كما لا يجبر على قبول هبة العين، و لو لم يعتبر القبول لتحمّلها جبرا.

و أجيب بالفرق بين التمليك و الإسقاط شرعا و عرفا: أمّا الأوّل: فلأنّه لو أبرأ مالك الوديعة المستودع منها مثلا لم يملكها بذلك و إن قبل و كذا غيره، و كذا لو أسقط حقّه من عين مملوكة لم تخرج بذلك عن ملكه، بخلاف الدَّين، فإنه قابل لذلك، لأنّه ليس شيئا موجودا فكان أشبه بالعتق. و أما الثاني: فلأنّ إسقاط الإنسان حقّه باختياره من غير ابتداء من عليه الحقّ لا تظهر فيه منّة يثقل تحمّلها على من عليه الحقّ عرفا، بخلاف هبة الأعيان المتوقّفة على القبول إجماعا، فلعلّ تعرّضه للقبول بحضرته و مقارنته للإيجاب و رعاية ما يعتبر في الصحّة بعده من الإقباض و القبض دليل على الحرص على التمليك الموجب للمنّة غالبا.[4]

«و ذهب ابن زهرة و ابن إدريس إلى اشتراط القبول»؛ اگر دائن ابراء کرد، شرطش این است که مدیون قبول کند.

«و اختلف كلام الشيخ في المبسوط، ففي أول المسألة قوّاه، و في آخرها قوّى الأول، فإطلاق جماعة نسبة القول باشتراطه إليه ليس بجيّد»؛ چون نظرشان را روشن نکرده است.

«و احتجّوا للاشتراط بأن في إبرائه من الحقّ الذي عليه منّة فلا يجبر على تحمّلها، كما لا يجبر على قبول هبة العين، و لو لم يعتبر القبول لتحمّلها جبرا»؛ ناچار است که تحمل کند و این منت را بپذیرد.

«و أجيب»؛ دو جواب می دهند که با دومین آن ها کار دارم. ولی اولین جواب هم خیلی خوب و قابل تامل است.

«اجیب بالفرق بين التمليك و الإسقاط شرعا و عرفا»؛ ما در فقه یک تملیک داریم؛ یک چیزی مال می شود. یک اسقاط هم داریم که اسقاط تملیک نیست. می فرمایند بین تملیک و اسقاط فرق هست. فرق شرعی را توضیح می دهند: «أمّا الأوّل: فلأنّه لو أبرأ مالك الوديعة المستودع منها مثلا لم يملكها بذلك»؛ چیزی را در منزل کسی ودیعه گذاشتید، مثلا گم شد، یا مثلا دزد آن را برده و دنبال دزد می گردند تا از او پس بگیرند. شما می گویید من ابراء کردم، نگران نباش. این ابراء کردن، یعنی اگر پیدا شد برای تو است؟! هرگز معنایش این نیست. من که تملیک او نکرده ام. ابراء عین خارجیه یعنی ابراء مسئولیت آن طرف. نگران نباش؛ نباید عوض آن را بدهی. نه این که الان مال تو است. اگر دزد آن را آورد بگوید تو که ابراء کردی، پس مال من است. ابدا به این صورت نیست. تملیک به قبول نیاز دارد. صرف این که عین را ابراء کند، فایده ای ندارد. اینها مطالب خوبی است.

«و كذا لو أسقط حقّه من عين مملوكة لم تخرج بذلك عن ملكه»؛ بسیاری از چیزها هست که حالت ابراء دارد؛ مثلا کسی وسیله ای را می دهد که نزد شما باشد، اگر هم خراب شد او مشکلی ندارد که بگویند باید تاوان آن را بدهی. اما باز مال خودش است. به صرف این که حالت اسقاط حق خودش از عین کند، چه انتفاع آن و چه حق مطالبه عوض آن، لازمه اش تملیک نیست. من این را به شما دادم، حق این که بعدا در صورت تلف عوض آن را بگیرم اسقاط کردم، ولی مال خودم است. این ها نکات خوبی است.

«بخلاف الدَّين، فإنه قابل لذلك»؛ دین را می توانیم اسقاط کنیم و اسقاط شما نیازی به قبول نداشته باشد. اسقاط عین، تملیک نیست. اگر بخواهید تملیک کنید، قبول می خواهد. اما اسقاط دین که شد تمام است و دیگر قبول نمی خواهد. چرا با عین فرق دارد؟

«لأنّه ليس شيئا موجودا»؛ عین خارجی که نیست. «فكان أشبه بالعتق»؛ عبدی هست، می گوییم «انت حرّ فی سبیل الله لوجه الله». او می گوید من راضی نیستم و باید قبول کنم! این دیگر مسلم و اجماعی است که در عتق قبول شرط نیست و حتی رد او هم مانع نیست. می گوید: من آزادت کردم و دیگر خودت می دانی. منت است، خب منت باشد. عبد می گوید من نمی خواهم این منت را قبول کنم! این جا دیگر این حرف ها نیست. عتق است و تمام. پس دین هم همین طور است و مثل عتق یک امر معنوی است. ملکیت کسی بر رقبه عبد به صورت یک امر مشت پر کن نیست که بخواهد به او بدهد. می گوید من آزادت کردم. این فرمایش ایشان است. این خوب بود و خواندیم. اما مقصود من دومی است.

«و أما الثاني»؛ بین تملیک و اسقاط عرفا تفاوت هست. این جواب حرف شیخ و جواب ابن ادریس است. آن ها گفتند منت است، غضاضت است. می گویند: «فلأنّ إسقاط الإنسان حقّه باختياره من غير ابتداء من عليه الحقّ»؛ بله، یک وقتی مدیون می گوید خواهش می کنم من را ابراء کن. ندارم بدهم. در سختی هستم. خب این خیلی روشن است؛ وقتی خودش طلب ابراء می‌کند این منت است. وقتی هم او می بخشد منت می گذارد. اما فرض ما که اصلا این نیست. اگر خودش درخواست کند که از قبل قبول کرده است. فرض ما این است که خود دائن ابتدا به ساکن او را ابراء کند. این کجایش منت است؟! عرف اصلا این را منت نمی بیند.

«فلأنّ إسقاط الإنسان حقّه باختياره من غير ابتداء من عليه الحقّ لا تظهر فيه منّة يثقل تحمّلها على من عليه الحقّ عرفا، بخلاف هبة الأعيان المتوقّفة على القبول إجماعا»؛ چون اگر بگوییم آن جا قبول نیست، وقتی عین بخواهد به سلطه او برود، منت می‌شود.

«فلعلّ تعرّضه للقبول بحضرته و مقارنته للإيجاب و رعاية ما يعتبر في الصحّة بعده من الإقباض و القبض دليل على الحرص على التمليك الموجب للمنّة غالبا»؛ عین را بر می دارد و نزد موهوب له می آید، می گوید من می خواهم این را به شما بدهم، این جا یک کار خارجی دارد صورت می گیرد. در این جا یک اسقاط معنوی و مشت پر کن هست. شارع در این جا به او گفته، عین را برداشتی و آوردی، اما شاید او نمی خواهد. لذا شارع فرموده اگر خواست عین را ببخشد طرف باید قبول کند. اما اگر قابل می بیند که الان منت است، قبول نمی کند. اختیار دست او است. اینجا در عین، منتی هست که در ابراء و اسقاط نیست. ولذا این جواب دوم است.

مناقشه موسوعه فقهی در کلام شیخ و ابن ادریس در اعتبار رضایت مدیون

نکته ای هم در موسوعه فقهی دارند. اولا آمده اند این را تقویت کرده اند. صاحب مفتاح الکرامه این اشکال را پذیرفته اند؛ یعنی فرموده اند منت نیست. منت در جایی است که خود مدیون بگوید. اگر کسی خودش ابراء کرد، منت نیست. در موسوعه این بیان را به صورت علمی تقریر کرده‌اند.

و يمكن توضيح هذا الاستدلال و تحليله بنحو أكمل بأنّ الميزان في الاحتياج إلى القبول بالتصرف في شأن الغير و ارادته لا بوجود المنّة و عدمه، فاذا كان المضمون المعاملي متضمناً للتصرّف فيما يرجع أمره إلى ارادة الغير و سلطنته احتيج إلى القبول و لو لم يكن فيه منّة، و إذا لم يكن كذلك بل كان راجعاً إلى سلطنة المتصرّف و حقّه محضاً لم يحتج إلى قبول الغير؛ لعدم دخله فيه و لو كان فيه منّة عليه- كما في العتق- و احتياج الهبة إلى القبول لكونها تمليكاً و هو- كما تقدمت الاشارة إليه- تصرف في شأن الغير و سلطانه. هذا كلّه، مضافاً إلى الارتكاز و السيرة العرفية و المتشرعية القاضيتين بعدم احتياج الإبراء و إسقاط الحقوق الشخصية عن ذمّة الغير إلى القبول.[5]

«و يمكن توضيح هذا الاستدلال و تحليله بنحو أكمل بأنّ الميزان في الاحتياج إلى القبول بالتصرف في شأن الغير و ارادته لا بوجود المنّة و عدمه»؛ آن چه که میزان فقهی است، تصرف در شان غیر است. ابراء که تصرف در شان غیر نیست. الان این استدلال را گفته اند، چه بسا اگر برگردیم تک تک این ها قابل مناقشه است. من می خواهم نکته ی اصلی را عرض کنم و برگردیم و ببینیم چطور فضای بحث تغییر می کند. در ادامه مطلب مهمی را در موسوعه می گویند:

ادعای ارتکاز و سیره بر عدم شرطیت قبول در ابراء

«هذا كلّه، مضافاً إلى الارتكاز و السيرة العرفية و المتشرعية»؛ این خیلی حرف مهمی است و چیز کمی نیست. «القاضيتين بعدم احتياج الإبراء و إسقاط الحقوق الشخصية عن ذمّة الغير إلى القبول»؛ این خیلی است. سیره و ارتکاز و عرف همه بر این است که قبول شرط نیست. شما می خواهید این سیره را انکار کنید؟! آیا می توانید آن را انکار کنید؟! یعنی همین طور ادعا می کنند؟! می بینیم که همین طور هم هست؛ می گوید ابراءکردم رفت و تمام شد. کارشان همین است. حالا که این را دیدیم و سیره هم به عنوان پشتوانه قوی آمد، به عبارت شیخ و ابن ادریس برگردیم و مهم تر عبارت ابن ادریس است که گفت: نختاره….، ابن ادریس در سرائر اینطور گفته اند:

بررسی مجدد کلام ابن ادریس در ابراء؛ تبیین دو فرع مستقل در ابراء کما فی الضمان دفعا للتناقض

إذا كان له في ذمّة إنسان مال، فوهبه له، كان ذلك إبراء بلفظ الهبة، و هل من شرط صحّة الإبراء قبول المبرئ أم لا؟ قال قوم من شرط صحته قبوله، فلا يصحّ حتى يقبل، و ما لم يقبل فالحق ثابت بحاله. و هو الذي نختاره، و نقول به، لأنّ في إبرائه من الحق الذي له عليه منّة عليه، و غضاضة، و لا يجبر على قبول المنّة، و تحمّل الغضاضة فإذا لم نعتبر قبوله، أجبرناه على ذلك، كما نقول في هبة العين له «انها لا تصح إلا إذا قبل».[6]

عرض من این است: شما الان چکار کردید؟ گفتید: ابراء کرده، شارع فرموده هنوز چیزی نشده است. صبر کنید تا مدیون را بیاوریم و قبول کند. ابراء دائن را بند کردید، ایقاف کردید به این که شرطش این است که باید او بیاید و قبول کند. عرض من این است: خود این شرط شما در غالب موارد، از نفیش اثباتش لازم می آید. از اعدامش ایجادش لازم می آید. چون خیلی وقت ها ابراء می کند و تمام می شود و می رود. شما می گویید شارع گفته باید مدیون را بیاورید، خب این که بالاتر از منت و غضاضت شد! یعنی شما دقیقا شرطی گذاشتید که در غالب موارد غضاضت و منت در آن اقوی است.

شاگرد: او خودش پذیرفته، ما که مجبور به پذیرش منت نکردیم.

استاد: من عبارت را دوباره می خوانم؛ «قال قوم من شرط صحته قبوله، فلا يصحّ حتى يقبل و ما لم يقبل فالحق ثابت بحاله»؛ ابراء هیچ کاره است و هنوز رها است. حق ثابت است. باید او را پیدا کنید و بیاورید و بگویید قبول کن، تا این ابراء شرعا محقق شود.

شاگرد: یعنی او را جبر به قبول کنیم؟

استاد: نه، یعنی شرعا ابراء من محقق نشده است.

شاگرد: وقتی اختیارا پذیرفته دیگر منت نیست.

استاد: همین که شما را به مجلس می آورد منت است. عبارت را ببینید. می گوید شرط است. می گوید «و ما لم يقبل فالحق ثابت بحاله».

شاگرد: منظورم این است غضاضتی که در هدیه هست و باید آن را بیاورند و … .

استاد: چه فرقی می کند؟! شما می گویید در عقد حضور طرفین را می خواهیم، موالات می خواهیم و … .

شاگرد: این ها را نمی گوییم.

استاد: مشهور که می گویند. فعلا روی مبنای مشهور جلو برویم. وقتی روی مبنای مشهور قبول شرط است، عقد می شود. اگر قبول شرط هست، حضور و موالات هم می خواهد. علاوه که مهم این است که «و الحق ثابت بحاله». ابراء کرده و شرعا چیزی نیست. تا او را پیدا نکنند و قبول نکند، صحیح نیست. اصلا خود دنبال او گشتن و آوردن باعث ناراحتی او می شود.

شاگرد2: منشاء جعل حکم شرعی طوری باشد که لازمه اش این باشد.

استاد: اگر به این صورت بگوییم: مثل بحث ضمان که دو فرع بود، باشد. شیخ مفید عبارتی داشتند مثل سرب بود. نگفتند اگر متبرع ضمان کرد، لم یبریء ذمة المضمون عنه حتی یرضی. بلکه گفتند همین که مضمون له قبول کرد، بریء ذمة المضمون عنه. خلاص تمام شد. ولذا مضمون له با ضمانتی که کرده، نمی تواند از او مطالبه کند. دو فرع بود. بله، او می تواند بیاید و رد کند. اگر در این جا هم به همین صورت بگوییم که وقتی ابراء کرد ذمه مدین بریء شد، ولذا خود دائن مبریء دیگر حق ندارد فردا بیاید و بگوید تو که قبول نکردی، شرعا هم قبول شرطش بود، الان از ابراءی که کردم برمی گردم. شارع می فرماید نه. تو که ابراء کردی از ناحیه تو حق مطالبه مجدد دین از مدین نداری. تا این جا خیلی خوب است. موافق ارتکاز است.

حمل ارتکاز و سیره بر انعقاد ابراء بدون نیاز به قبول ابتداءا

ارتکازی هم که آقایان در موسوعه گفتند، همین است. ما هم قبول داریم. ولذا اگر بگوییم قبول شرط است، منت و غضاضت خواهد بود. اصلا درست در کلام ابن ادریس تناقض هست؛ از نفیش اثبات و از اعدامش ایجاد لازم می آید. در بسیاری از موارد به این صورت می شود. و بلکه حتی از فرض منت هم بیشتر می شود.

شاگرد: صرف احضار مدیون برای قبول که منت نیست تا شما بفرمایید از اعدامش ایجادش لازم می آید.

استاد: ببینید منت به حمل شایع است. چطور آن را برای عین گفتند، در این جا هم همین طور است. ولو او می خواست اصلا مطرح نشود و ابراء کند و او راحت شود؛ الان می گویید باید رسمی باشد. وقتی شرعا قبول شرط شد، این طور می شود. نکته حرف سرائر این است که نگفتند رضایت قلبی او کافی است. در وصیت و جاهای دیگر برای این رضایت شرعی خیلی حساب باز می‌کنیم. بحث مفصل ترش مانده است. فتوای حاج آقا در ذبح گوسفند حج را چندین بار گفتم. آن سالی که مطرح شد همه به حاج آقا ارجاع دادند. رضایت تقدیری بود. اما در فقه قبول با صرف رضایت قلبی خیلی فرق دارد.

لذا نباید تردید کنیم، سیره ای که گفتند درست است. ابراء از ناحیه مُبرِیء، محتاج به قبول مُبرَء نیست. شارع می گوید آقای مبرِیء اگر ابراء کردی دیگر تمام است. دیگر حق مطالبه نداری. بریء ذمة المبرَیء. اما شارع می گوید آقای مبرَیء در هر شرائطی باشی باید ابراء او را بپذیری! خب این را از کجا می گویید؟! «لم یکن للمدین رده»! این حرف جدایی است. این الان به محدوده شرائط او مربوط می شود.

اغراض اجتماعی وسیع و نقش پر رنگ قبول مدیون؛ حلوای هدیه اشعث بن قیس به امیرالمومنین ع

الان که منت و غضاضت را گفتم، در یک جلسه راجع به انگیزه بحث شد. در نهج البلاغه این طور آمده است؛ همان خطبه معروفی است که عقیل آمد و حضرت آتش داغ کردند. دنباله آن می فرمایند:

وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِکَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَهٍ فِی وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَهٍ شَنِئْتُهَا کَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِیقِ حَیَّهٍ أَوْ قَیْئِهَا فَقُلْتُ: أَ صِلَهٌ أَمْ زَکَاهٌ أَمْ صَدَقَهٌ؟ فَذَلِکَ مُحَرَّمٌ عَلَیْنَا أَهْلَ الْبَیْتِ! فَقَالَ: لاَ ذَا وَ لاَ ذَاکَ وَ لَکِنَّهَا هَدِیَّهٌ. فَقُلْتُ: هَبِلَتْکَ الْهَبُولُ! أَ عَنْ دِینِ اللَّهِ أَتَیْتَنِی لِتَخْدَعَنِی؟ أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّهٍ أَمْ تَهْجُرُ؟ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِیتُ الْأَقَالِیمَ السَّبْعَهَ بِمَا تَحْتَ أَفْلاَکِهَا عَلَی أَنْ أَعْصِیَ اللَّهَ فِی نَمْلَهٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِیرَهٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْیَاکُمْ عِنْدِی لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَهٍ فِی فَمِ جَرَادَهٍ تَقْضَمُهَا[7]

«وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِکَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَهٍ فِی وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَهٍ شَنِئْتُهَا کَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِیقِ حَیَّهٍ»؛ مثلا زهرمار! «أَوْ قَیْئِهَا»؛ حضرت طوری ترسیم می کنند! «فَقُلْتُ: أَ صِلَهٌ أَمْ زَکَاهٌ أَمْ صَدَقَهٌ؟ فَذَلِکَ مُحَرَّمٌ عَلَیْنَا أَهْلَ الْبَیْتِ!»؛ خب چیست؟ صله است؟ زکات است؟ صدقة است؟ همه این ها بر ما اهل البیت حرام است. «فَقَالَ: لاَ ذَا وَ لاَ ذَاکَ وَ لَکِنَّهَا هَدِیَّهٌ»؛ هدیه است و باید قبول کنی.

«فَقُلْتُ: هَبِلَتْکَ الْهَبُولُ! أَ عَنْ دِینِ اللَّهِ أَتَیْتَنِی لِتَخْدَعَنِی؟»؛ حضرت عبارات تندی دارند. قبول هم نکردند. بعد هم اشاره کردند که «وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِیتُ الْأَقَالِیمَ السَّبْعَهَ بِمَا تَحْتَ أَفْلاَکِهَا عَلَی أَنْ أَعْصِیَ اللَّهَ فِی نَمْلَهٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِیرَهٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْیَاکُمْ عِنْدِی لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَهٍ فِی فَمِ جَرَادَهٍ تَقْضَمُهَا»؛ این اشاره به این است: تو که می خواهی از این کارها کنی یک غرضی داری.

همین فرمایش حضرت را ببینید. حضرت قبول نکردند. اگر همین معجونه نیاز بیت بود، قنبر رفته بود این را از صاحب مغازه خریده بود. یا از مغازه داری غیر از او همین معجون را خریده و در بیت آورده. یا صاحب مغازه که همین شخص است. یا ثالثی که همین شخص است ولی مغازه دار دیگری است، به حضرت بیاید و بگوید من دین شما را پرداخت کردم. من نزد مغازه دار رفتم و دین شما را پرداخت کردم. ضامن متبرع است یا اداء کننده است. «اذا قضی اجنبی لم یکن للمدین رده». من دین شما را پرداخت کردم. یا می گوید من خودم مغازه دار بودم، این معجونی که خریدید را ابراء کردم. ببینید دارد از فرصت استفاده می کند؛ برای شرائط و انگیزه هایی که از حاکم و قاضی دارد. روابط اجتماعی و رانت هایی که پدید می آید.

این خیلی واضح است. این انگیزه ها اصلا ربطی به منت ندارد. این یک دم و دستگاه وسیع اجتماعی برای خودش است. خدا رحمت کند مرحوم آقای علاقبه بند را! از این جور لطافت هایی که بعضی داشتند را ایشان می گفتند برخی علم ایقوف دارد! در علم ایقوف طرف لطائفی را می فهمد که برای پنج سال آینده مقدمه چینی می کند. حدسیاتی می زند. همه رانت ها به رابطه های نسبی و سببی نیست. رابطه های دوستی بالاتر از این ها است. می داند کجا دوست شود و کجا هدیه بدهد. هدیه هایی که اصلا نمی داند چرا این را به او می دهد.

شاگرد: علم ایوقف چیست؟

استاد: مبالغه در وقوف است! وقوف بر همه جا. البته از رفتار کسی می گفتند و می خندیدند و می گفتند علم ایقوف داشت. مثل منی که ندارم، راحت هستم؛ آمد و رفت! خود حاج آقای علاقه بند برای امثال بنده می گفتند؛ شعرش معروف است؛ «بیچاره آدمی که گرفتار عقل شد». بیت دومش را هم خودتان ببینید.

ببینید آن چه مهم است، این است: الان صاحب ذمه با مالک ذمه دو نفر هستند. زید مالک ذمه عمرو است. اما عمرو صاحب این ذمه است، حامل این است. وقتی کسی در یک اجتماع و عرف، ظرف اعتبار عقلائی و حقوقی می شود، فقط این نیست که شما بگویید تمام شد! ملک دائن است و خلاص! تو چه کاره ای! اصلا این طور نیست. یعنی در ظرف اجتماع و حقوق، کسی که حامل یک ذمه است، خدا می داند چه آثار و لوازمی در اجتماع برایش هست. یکی از آن ها منت است. آن هم در بعض موارد. بسیاری از چیزها هست که خودش می فهمد که من نباید آن را در این جا قبول کنم. منت نیست اما در بعضی از جهات برای من عسر و حرج است. منت نیست اما زمینه رشوه فراهم می کند. منت نیست ولی زمینه ایجاد فساد در اطرافیان شخص می کند ولو خودش مصون باشد. هزار چیز است. یکی-دو تا نیست که ما در این جا به راحتی بگوییم «لم یکن له رده».

آن چه که می خواهم از این بحث نتیجه بگیریم، این است: ما شک نداریم که ذمه مبرَیء بریء می شود. دیگر مبرِیء نمی‌تواند مطالبه کند. ولی مبرَیء حق رد دارد. در همین جا به امیر المومنین می گوید من این معجونی که قنبر گرفته را ابراء می کنم، می‌گویند غلط کردی ابراء کردی، پولش را بگیر و برو. «أَ عَنْ دِینِ اللَّهِ أَتَیْتَنِی لِتَخْدَعَنِی؟». می گوید یا امیرالمومنین همه فقهاء می‌گویند که ابراء اسقاط است؟! نه منت است و نه چیزی!

شاگرد: اینکه گفتید: صرف احضار آن شخص مساوی با منت باشد، واضح نیست.

استاد: نگفتم صرف احضار او مساوی است. گفتم می تواند باشد.

شاگرد: استدلالی که مرحوم ابن ادریس کردند هم همین طور است.

استاد: اتفاقا آن هم برعکس بود. یعنی هر کجا ابراء می کند، منت است؟! قطعا این طور نیست. اصلا بعضی وقت ها ابراءهایی است که طرف خوشحال هم می شود. خودش همه جا می نشیند و می گوید. چرا بگوییم منت است؟! این که شما مطلق گفتید، درست نیست. ما هم که گفتیم مطلق نبود. ما در مقابل مطلق شما خواستیم این طرف را نشان بدهیم.

شاگرد2: وقتی ابراء کرد دیگر حق طلب ندارد، یعنی حق رجوع برای او نیست؟

استاد: بله، دیگر تمام شد. عبارت یحیی بن سعید عبارت خیلی مهمی بود. از فقهای بزرگ حله هستند. به گمانم یک سال از محقق اول بزرگ تر هستند. تولد محقق ششصد و دو است. یحیی پسر عمویشان ششصد و یک است. سنشان هم طولانی است. محقق اول هفتاد و خرده ای عمر کردند. ایشان نزدیک نود عمر کردند. خب ایشان برای ضمان چقدر زیبا تعبیر کردند؛ فرمودند: «ضمان المتبرع لازم من جهة الضامن و المضمون له، جائز من جهة المضمون عنه»[8]. چقدر عبارت متین و جا افتاده است! آدم می بیند که وضع الشیء فی موضعه است. حقوق هیچ کسی با ملاحظه وسیعی که در جهات اجتماعی هست، از بین نرفته است.

شاگرد: در ابراء، صیغه و لفظ شرط است؟

استاد: ابراء از نظر فقهی صیغه می خواهد. ایقاع محض است و باید باشد. به گمانم یکی از فصل هایی که در موسوعه دارند، همین است. ابراء قلبی آیا فایده دارد یا نه؟

شاگرد2: خیلی از جاها اقتضای منت هست، ولی هر جا که منت هست را باید جلوگیری کنیم؟! یعنی هر جا این منت بود لزوما نباید حقی برای طرف قرار بدهیم که جلوی آن را بگیرد. بله، غرض عقلائی دارد.

حکمت تقنین و تبیین حکم هر مرحله

استاد: شهید به عتق مثال زدند. در عتق منت هست، اما شرعا فایده ندارد. پس جایی که منتی هست و طرف باید بی خودی این منت را متحمل شود، محل بحث ما است.

شاگرد: در عتق هم شاید بگوییم بی خودی است. مثلا می خواهم یک عمر عبد باشم.

استاد: ببینید بحثی که خیلی اهمیت دارد، این است: در تقنین شارع مواردی داریم که نص و فتوا جلیّا و واضحا حکمش رسیده است. اما مواردی هم داریم که فقهاء درآن اختلاف دارند. وقتی فقیه در یک مورد حرف می زند معلوم می شود که شارع در آن کاری نکرده است. طلاق ایقاع است. عتق ایقاع است. شارع با حرف های خودش؛ نص و فتوا و سیره کاری کرده که ما تردید نداریم. پس ما از غیر مرددها کمک می گیریم برای باز کردن مواردی که فقهاء اختلاف دارند. ما نمی خواهیم واضحات را انکار کنیم یا ساختار شکنی کنیم. ما می خواهیم در جایی که اختلاف هست، تحلیل هایی که در کلاس رهزن است و نمی گذارد که این اختلاف ها حل شود، می خواهیم کاری کنیم که این اختلاف ها به نحو مرضیّ جمع حل شود.

یکی از نکات بسیار مهم این است: غیر از مواردی که مسلم است، شارع روشی در تشریع دارد؛ در بیع فضولی هم هست؛ هر وقت شرائطی بالفعل فراهم شد و شارع می بیند الان می تواند بر آن چه که بالفعل است آثار شرعی بار کند، معطل نمی گذارد و آثار بار می کند. این قانون مهم است. روش تقنین است. هر چه فراهم شد، در همین مرحله ای که انجام شده، اگر می تواند آثاری بر آن بار شود، شارع معطل نمی کند. معطل شدنش خلاف حکمت تقنین است. آثار را بار می کند. فقط اگر به پایان نرسیده برای ادامه کار تدبیر شرعی می کند. نمی گذارد تا آخر برسد و بعد به صورت سیاه و سفید بگوید بله یا نه. این خیلی مهم است. شواهد عدیده ای هم دارد.

بیع فضولی چطور بود؟ گفتند «صدر من اهله». یکی از آقایان فرستاده بودند که مختلف توضیح داده اند. بله، مقدس اردبیلی و صاحب حدائق توضیحات مختلف را دیده اند و عبارات آن را هم دیده اند، ولی بعد جواب می دهند. اما بسیار لطیف است. اگر کسی درک کند کاملا می بیند که «صدر من اهله». یعنی الان عاقل بود و دیوانه نبود. لفظش را هم که گفت. عینم را هم که گفت. او هم قبول کرد. چرا کاری که شده را شارع بگوید نه، ایقاف الامر و کار را نگه دارید! در اصل انعقاد آن را نگه دارید! می گوید نه، بیع فضولی شده، تا این جا صحیح است. حالا بعد چه کار کنیم؟ بقیه آن را مدیریت می کنیم. چرا ابتدا به ساکن بگوییم هیچ است؟! این بسیار مهم است. در هر شرائطی که طبق حکمت تقنین می توان آثار بالفعل بار شود، شارع بار کرده است. یکی از آن‌ها ابراء است. وقتی ابراء کرد، چرا شارع معطل باشد تا قبول کند؟! این خلاف حکمت تقنین است. خب ابراء کرد و بخشید، او هم بریء شد!

شاگرد: چه حکمتی داشته که خلاف تقنین شده؟

استاد: الان اگر ذمه مبرَیء بری نشود، چه مصلحتی دارد؟! او که از ناحیه خودش ابراء کرد. شما می گویید نه، ذمه او هنوز پا در هوا است، شرعا بریء نشده تا او قبول کند. در بریء نشدن او چه حکمتی هست؟! چون اجماع امامیه هست که احکام تابع مصالح و مفاسد است. یک چیزی هست خدا می داند ولی ما نمی دانیم! این محتملات مانعی ندارد. اما غیر از ضوابط کلیه حاکم بر معاملات است که نوعا سیره عرف عقلاء طبق همان ها است.

رجوع به حاکم در فرض عدم قبول مدیون

شاگرد: اگر مفاسد رانت ها و .. نباشد، شخصی همین طور بخواهد ابراء کند ولی مبرَء می خواهد اذیت کند، لذا رد می کند. آیا این رد نافذ است؟

استاد: نکته خوبی است. قبلا بحث کردیم. این جا از موارد رفع است. یعنی دائن فوری سراغ حاکم شرع می رود و می گوید ذمه من بریء شده و شاهد می گیرد. چون او دارد اذیت می کند. اصلا رفع الی الحاکم برای همین موارد است. یعنی دارد حق دیگری در این جا تضییع می شود. شرع برای همه موارد راهکار گذاشته است. اگر شرائط طوری است که او از سر لجاجت رد می کند، راه گذاشته است. مثل اذن پدر برای باکره رشیده، عضل گفته اند؛ فلا تعضلوهنّ. گاهی لج بازی می کند و شارع برای این لج بازی ها تدبیر کرده است. آن جای خودش است.

والحمد لله رب العالمین

کلید واژه: رضایت مضمون عنه، رضایت مدیون، رشوه، اعتبار قبول، مسأله إبراء، ارتکاز و سیره، اغراض اجتماعی، حکمت تقنین

[1] جواهر الكلام نویسنده : النجفي الجواهري، الشيخ محمد حسن    جلد : 26  صفحه : 127

[2] همان ج 28، ص165

[3] موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام، ج‌2، ص: 318‌

[4] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 15

[5] موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام، ج‌2، ص: 318‌

[6] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 176

[7] نهج البلاغه نویسنده : صبحي صالح    جلد : 1  صفحه : 347

[8] نزهة الناظر في الجمع بین الأشباه و النظائر، لابن سعید الحلی قده صفحه: ۹۱