بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

 

رابطه علم منطق و کلام بشری و بحثی پیرامون نواقص منطق ارسطویی و طرق اصلاح و تکمیل آن

تشبیه منطق به ترازو ـ بررسی کلمه شائل و جانح و ترازوی یک کفه‌ای ـ درباره ترجمه واژه یونانی منطق به عربی ـ جاشناسی واژه منطق ذیل آیات شریفه ـ نقش خصوصیت واژه یونانی منطق در ناچاری متّی از شروع به کلام ـ تفکر میتوس و لوگوس ـ تغییرات ایجاد شده توسط فارابی در فلسفه ارسطویی ـ عادت ذهن بشر به ثنائی کردن مطالب در مسیر تفکر ـ اشکال سیرافی به تعریف منطق ـ اشکال سیرافی به مثال ترازو ـ اشکالات مرحوم استر آبادی به منطق ارسطویی ـ منطق فراسازگار ـ تحلیل مرحوم استر آبادی به منطق ارسطویی ـ دو قسم سوفسطی و نحوه‌ی برخورد با هر کدام ـ اشکال مرحوم استرآبادی به صناعات خمس ـ آيا مرحوم استرآبادی به صناعات خمس ـ توجیه پذیری اولیات ـ کفایت توجیه در قبول اولیات و بدیهیات ـ به دست آوردن تحلیل بداهت بدیهیات موجب قبول آن‌هاست     

 

 

 

نمایه: قبان ـ شائل و جانح

تشبیه منطق به ترازو توسط متّی

رسیدیم به اینجا که سیرافی از متّی سؤال کرد که آخر منظور تو از منطق چیست؟ تو که می‌گویی ما این همه به منطق نیاز داریم، [منظورت] چیست؟ متّی یک تعریفی را ارائه داد؛ گفت: «أعني به أنّه آلة من آلات الكلام يعرف بها صحيح الكلام من سقيمه، و فاسد المعنى من صالحه، كالميزان، فإنّي أعرف به الرّجحان من النقصان، والشائل من الجانح[1]». هم کلام را اسم برد و هم معنا را و بعد تشبیه کرد به «میزان»، «آلةٌ قانونیة». کلمه «میزان»، اسم آلت است. یعنی آلة الوزن، از ماده‌ی وزن می‌گیریم، میزان، مِفعال. یعنی آلة الوزن. می‌خواست بگوید منطق آلت است.

در قدیم معروف بود در مباحثات منطق می‌گفتند: علوم دو قسم است: علوم آلی، و علوم عالی. علوم آلی یعنی وسیله است برای علوم دیگر. علوم عالی یعنی خودش مطلوب است. و متّی از کلمه‌ی آلت استفاده کرد به عنوان اینکه بگوید منطق وسیله است؛ از علوم بین راه است؛ برای علوم دیگر کاربرد دارد. این مطلب را او گفت. مثالی هم که به میزان زد، می‌شود ترازو. ترازو خودش مطلوب نیست. یک چیزی را می‌خواهیم وزن کنیم ببینیم کدام سنگین‌تر است؛ این‌ها را می‌خواهیم بفهمیم؛ به وسیله‌ی ترازو آن را می‌فهمیم.

بررسی کلمه شائل و جانح و ترازوی یک کفه‌ای

شائل و جانح هم که عرض کردم، ظاهراً لغت شائل به معنای بالا رونده است، جانح هم می‌تواند به معنای بالا رفتن باشد. جناح، بال است. جَنَح الیه شاید به معنای مثلاً به او پر کشید باشد. ولی شاید از آن مواردی باشد که هر دو معنای ضد در آن باشد. «إن جنحوا للسلم فاجنح لها[2]»؛ «جنحوا» یعنی پَر گرفتند به سوی صعود یا نه، سر فرود آوردند و قبول کردند. جانح ممکن است به معنای پایین آمدن هم باشد. این احتمال در ذهن هست. حالا باید لغتش را بیشتر بررسی کرد. چون خیلی مهم نبود من دیگر نرفتم بررسی لغوی کنم. مثال زده به جانح و شائل.

شائل و جانح چیست؟ در ترازوهای دو کفه‌ای که می‌گویند «کَفَّتی المیزان» ـ دو کفه‌ی ترازو ـ خب وقتی وزن می‌کردند، یکی که سبک‌تر است می‌رفته بالا و یکی که سنگین‌تر است می‌آید پایین ـ این مانعی ندارد ـ شائل آن کفه‌ای است که بالا می‌رود، جانح آن کفه‌ای است که پایین می‌آید، مثلاً. اگر روی این معنا …

اما یک ترازوهایی هست که باسکول‌هایش امروزه باقی مانده است. قدیمی بود، نمی‌دانم الآن در دهات کاربرد دارد یا نه؟ من کوچک بودم که هنوز حسابی کاربرد داشت. به آن‌ها می‌گفتند: قَبان، قَپان. الآن هم کاربرد دارد؟

شاگرد: بله.

استاد: خیلی خوب. ریخت آن ترازو به این کفّتی المیزان، نیاز ندارد. آن با عقب جلو بردنِ این وزنه، تعیین می‌کند.

شاگرد: البته یک سری وزنه‌هایی دارد که می‌گذارند روی آن و یک چیز دیگر هم دارد آخر سر …

استاد: آن باسکول‌هایی که الآن هم استفاده می‌شود اینطوری است. قبان را نمی‌دانم کاربرد دارد یا نه ولی باسکول که هنوز هم هست. قفان هم هست؟

شاگرد: بله قفان هست، طرف ما که هست؛ غرب کشور.

استاد: بله من که کوچک بودم رایج بود. یک میله‌ی درازی داشت، مختلف هم بود. میله‌ی بعضی‌هایش خیلی بلند بود. هر چه بلندتر بود، بیشتر می‌توانستند وزن کنند.

عرض می‌کنم شاید این کلمه «شائل» و «جانح» برای این قبیل وزن کن‌ها و ترازوها مناسب‌تر باشد چون وقتی که سبک بود، این وزنه‌ای که روی آن بود، پایین بود. همینطوری که به وزنش اضافه می‌شد، یک دفعه این وزنه با این دستگیره‌ای که روی آن قرار گرفته بود، به سمت بالا می‌پرید، «شالَ». شائل می‌رود بالا و آن یکی یَجنَح، معلوم می‌شود که وزن او (بالا رونده) به اندازه‌ی آن یکی (پایین آمده) صورت گرفت. حالا یا کفَّتَی المیزان که شائل و جانح داشته باشد، اگر شائل به معنای بالا رونده باشد، کفَّتَی المیزان، آن یکی به معنای جانح است. جانح را عرض کردم که [اگر] به معنای بالا رفتن هم باشد [باز] مانعی ندارد که به معنای سر فرود آوردن و پایین آمدن هم باشد.

علی أی حال مثالی که او زد این بود که [به وسیله‌ی منطق] شائل و جانح را از همدیگر می‌شناسم، می‌فهمم که چه فکری سبک‌تر است و کدام سنگین‌تر است، کدام درست است و کدام غلط است. مثلاً اگر کسی در شکل اول گفت: «العالم متغیر، و بعض المتغیر حادث» می‌گویم اشتباه کردی. نمی‌توانی نتیجه بگیری که عالم متغیر است و بعض متغیر حادث است، پس عالم حادث است. مثال می‌خواهم عرض کنم. فوری می‌فهمم، می‌گویم این استدلال غلط است، این استدلال ناقص است، آن یکی درست است. صحیح و سقیم را از همدیگر تشخیص می‌دهم.

 

نمایه: لوجیک ـ ترجمه‌های عباسیین ـ لغت منطق ـ منطق در قرآن  

درباره ترجمه واژه یونانی منطق به عربی

نکته‌ای که در حرف او مهم است و دیروز هم عرض کردم این است که از کلام شروع می‌کند و این نقطه‌ی ضعف کار است که مجال می‌دهد به سیرافی که بحث را وارد زبانشناسی بکند و … ولی خب از جهت دیگر هم ظاهراً چاره‌ای نداشته است. یعنی عالم و پیرمرد جا افتاده و مدرس منطق بوده است. چرا از کلام شروع کرده است؟ اینجاست که یک تفحصی در این ناحیه خوب است که انجام شود. من خیلی مفصل نمی‌دانم، فی الجمله [چیزی می‌دانم.] اصلاً خود کلمه‌ی منطق، اول کتابی که در آن کلمه‌ی منطق از ترجمه‌ی یونانی آمده است چه کتابی است؟ چه کسی لغت را وقتی آورده است [به منطق ترجمه کرده است؟] امروزی‌ها می‌گویند که در یونان به این، لُجیک می‌گفتند؛ لوجیک، لوگ، «Log».

شاگرد: «لوگو» است دیگر.

استاد: به معنای صحبت کردن؟

شاگرد: نه ، عقل است.

استاد: نه. اتفاقاً می‌گویند لوگ به معنای عقل و این‌ها بعداً به کار رفته است، اصل معنای لوگ ـ که در همین چیزها (معجم‌ها) هم دارد اگر ببینید ـ می‌گوید که یونانی‌ها [لوگ را به معنای] «دِ وُرد»، کلمه؛ اما کلمه‌ای که «دِ وُرد -the word» یعنی گفته شده باشد [استعمال می‌کنند.] یک وقت است که می‌گویید «انسان» یک کلمه است؛ یک وقت هم است که از دهان شما «انسان» در آمد. حتی شاید «وات ایز اسپوکن – what is spoken»، اینطوری ترجمه کرده انگلیسیِ لوجیک را در لسان یونان. «اسپوکن – spoken» یعنی آنچه که [گفته شده است،] اسم مفعول گفتن. گفتن و گفتار و گویش؛ اگر یادتان باشد، بحث کردیم که بین گفتار و گویش هم فرق است. ما کلاً به همه این‌ها می‌گوییم اسم مصدر. اسم مصدر انواعی داشت که ظاهراً در همین اصول بحثش را کردیم که دو نوع اسم [مصدر داریم.] الآن در فارسی می‌گوییم گویش، گفتار و اگر عرف هم دقیق بشوند این‌ها را یکی نمی‌بینند. لذا دو جور اسم مصدر بود.

در اینجا مترجم‌ها کلمه‌ی «لوجیک» را که یونانی‌ها به کار می‌بردند علی أی حال وقتی به عربی ترجمه کردند، به منطق ترجمه کردند. چرا؟ یعنی اشتباه ترجمه کردند؟! اگر اشتباه ترجمه شده بود، افراد بعدی نمی‌گذاشتند [این ترجمه باقی بماند.] خیلی کسانی بودند که سریانی، یونانی، عبری و همه این‌ها را بلد بودند و این کتاب‌ها را هم می‌دیدند. در زمان خلفای مختلف، می‌دانید که اولین ترجمه در زمان هارون صورت گرفت، ترجمه‌ی هارونی. اصول اقلیدوس و این‌ها [ترجمه هارونی دارد.] مرحوم خواجه نصیر در [شرح] اصول اقلیدوس اشاره  می‌کنند. آن ترجمه‌ی هارونی مال آن مترجمی بود که مترجم پدر بود، هارون به او پول داده بود و او این‌ها را ترجمه کرد. بعد از آن، ترجمه‌ی مأمونی بود. یعنی دوباره با یک دقت بیشتری این‌ها باز ترجمه شد. همینطور هر چه که جلو می‌آمد، باز مترجم‌های بعدی روی آن کار می‌کردند. ثابت بن قره که خودش از حسابی‌های این فن بود. این‌ها همه زبان بلد بودند. اصلاً ریخت این‌ها اینطوری بود که [در ترجمه متون رفت و برگشت می‌کردند.] چطور شد که این واژه‌ی منطق ماند؟ این سؤال من است. واژه‌ی منطق بدل پیدا نکرد، نگفتند علم منطق در بین مترجمین اسلامی دو تا اسم دارد. از اینجا معلوم می‌شود که واقعاً این واژه مطابق همان چیزی بوده که یونانی‌ها به کار می‌بردند.

اگر «لوگ، لوگو» به معنای عقل و این‌ها بود، جور و واجور ترجمه می‌شد. معنا، مقصود، عقل، مفهوم.

شاگرد: «لوگوس» را می‌گویند کلام خداوند مثلا بوده.

استاد: کلام، ببینید باز.

شاگرد۲: ظاهراً همان کلمه است. در همان جمله‌ای هم که در انجیل هست که خدا بود و کلمه بود، آنجا ظاهراً به جای کلمه، «لوگوس» می‌گذارند.

 

 

برو به 0:10:04

استاد: من عرض کردم؛ به اندازه‌ی مراجعه [اطلاع دارم.] حالا آن چیزی که مقصود من است این است که «نطق» در زبان عربی واژه‌ی مهمی است.

جاشناسی واژه منطق ذیل آیات شریفه

اتفاقاً در جمع آوریِ بعضی از مطالب که دسته بندی می‌کردم، اگر بخواهیم ذیل آیات شریفه قرار دهیم، اینطوری به ذهنم آمد که مثلا زبانشناسی را در ذیل آیه‌ی شریفه‌ی «علّمه البیان[3]» [قرار دهیم.] بیان به معنا مربوط است اما کأنّه تأکیدِ کلمه‌ی بیان روی لفظش است. هر چند کسی معانی را خوب درک بکند اما اگر نتواند به کلام، به بیان دربیاورد، نمی‌گوییم بیان. من اینطوری به ذهنم آمد که اصلاً دسته بندیِ مطالب  زبانشناسی ذیل آیه‌ی شریفه‌ی «علّمه البیان» [جا دارد]. اما مطالب منطق، آن‌ها را کجا بگذاریم؟ اتفاقاً من همین لفظی که در آیه‌ی شریفه هست [را محل مناسبی برای آوردن مباحث منطق ذیل آیه شریفه می‌دانم.] بعداً ترجمه کرده‌اند، او سابق بر ترجمه‌ی آن‌هاست. «عُلّمنا منطق الطیر[4]». «عُلّمنا منطق الطیر» یعنی چه؟ الآن کلمه‌ی «منطق» به کار رفته است. نطق از لغات قرآنی است و در کنار کلام و لسان به کار رفته است. لسانٍ عربی، کلامٍ عربی، نطقٍ عربی. این‌ها با همدیگر فرق دارند یا ندارند؟ در نظر جلیل عرف که یکی هستند اما چه بسا در نظر دقیق، با همدیگر فرق می‌کنند.

شاگرد: «قول» هم هست.

استاد: بله، «قول» هم هست، «بیان» هم هست. هر کدام از این‌ها با معنای خودش، با ریشه‌ی معنایش یک تناسب‌هایی دارد.

شاگرد: «و لدینا کتابٌ ینطق بالحق[5]».

استاد: بله، کتاب ینطق. «قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا انطقنا الله الذی انطق کل شیء[6]». دست حرف می‌زند. خب حالا این کلمه‌ی «کلام» اینجا خیلی [کأنّ جور در نمی‌آید.] الآن می‌گوییم «علّمنا کلام الطیر»، خب اگر گفته بشود، خیلی اینطور نیست که بگوییم غلط است؛ اما واژه‌ای که در کلام الهی به کار رفته است خیلی لطافت‌های بالا بالا دارد که خیلی از آن‌ها را ما نمی‌فهمیم و بعضی از چیزهایش را هم ممکن است  وقتی فکرش می‌کنیم [بفهمیم.] علّمنا لسان الطیر، علّمنا قول الطیر، بیان الطیر یک چیز است اما «علّمنا منطق الطیر» [یک چیز دیگر است.] این منطق واژه خیلی [مناسبی برای طیر است.] حالا هر چه بوده که این واژه قرآنی بوده است و مترجمین یک چیزی را در زبان آن‌ها دیده‌اند، اسم این علم را منطق گذاشته‌اند.

نقش خصوصیت واژه یونانی منطق در ناچاری متّی از شروع به کلام

از اینجا می‌خواهم عرض کنم که متّی که پیرمرد کارکشته‌ای بود، هم زبان بلد بود و هم کتاب‌هایی را شرح داده بود، وقتی شروع کرد، منطق را چه گفت؟ گفت کلام. پس بنابراین اگر ما می‌گوییم از نقطه‌ی ضعف شروع کرد و بهانه به دست او داد، چاره‌ای نداشت، از واقعیت منطق نمی‌تواند فاصله بگیرد. منطق اسمش شده «علم سخن»، اما آیا منطق به معنای سخن است؟ به معنای اسم مصدر «گفتن» است. عرض کردم که «وُرد – word» [که معنی کلمه دارد] نه یعنی کلمه‌ای که در دیکشنری و فرهنگ لغت و لسان العرب و این‌ها بروید نگاه کنید. آن کلمه‌ای که از دهان بیرون می‌آید، منطق این است. طبیعی اللفظ منطق نیست، [بلکه منطق کلمه در] آن وقتی است که گفته می‌شود، به فضا می‌آید، دارد کار انجام می‌دهد. ذهن بشر و اِعمال کارهایی که ذهن بشر روی کلمه انجام می‌دهد شاید [در منطق اخذ شده است.] الآن سیرافی همه‌ی این‌ها را می‌پیچد و آماج اشکالات می‌کند، خیلی مفصل. همین بحث‌هایی هم که ما داریم مربوط به سخن او می‌شود. علی أی حال حالا این‌ها بعضی نکات است [که برای ورود به بحث به ذهنم می‌رسد،] هر چه هم که شما می‌دانید بفرمایید، از محضرتان استفاده می‌کنیم. آن اندازه‌ای که در ذهن من هست عرض می‌کنم که پس بنابراین منطق و گفتار به همدیگر جوش خورده‌اند. در المنطق هم بود؟

 

نمایه: میتوس و لوگس ـ میتولوژی ـ فارابی ـ مناظره فارابی در منطق

تفکر میتوس و لوگوس

شاگرد: یک نکته‌ای هست که شاید به درد این بحث‌ها بخورد. در بحث‌های فضای غربی‌ها می‌گویند که دو نوع تفکر در ایران باستان بوده است: یکی میتوس بوده و دیگری لوگوس بوده است. میتوس آن تفکری بوده که فضای افسانه‌ها و اساطیر و این‌ها بوده و محورش غیب بوده که این میتوس همواره باید از طریق کاهن مطالب را منتقل می‌کرده. نقطه‌ی مقابل این تفکر را تفکر لوگوس می‌گویند که در واقع می‌گویند فلسفه از این تفکر لوگوس شروع شده. در خود فضای افلاطون هم محورِ استدلال و بیان، دیالکتیک بوده و دیالکتیک هم یعنی همان گفتگوی طرفینی، بعدش ارسطو می‌آید و این را تبدیل به منطق می‌کند.

میتوس و میتولوژی هم که می‌گویند به اسطوره شناسی ترجمه می‌کنند. حالا این نکته را فقط داخل پرانتز بگوییم که شاید بد نباشد، برخی که خیلی ضد فلسفه‌اند در این فضاها ـ البته ضد فلسفه به معنای در نگاه دینی ما ـ این نکته را توجه کرده‌اند، نکته‌ی بدی هم نیست: تفکر دینی و تفکر اسطوره‌‌ای دوره‌ی یونان باستان یک وجه مشترک مهمی که دارد این است که محور عالم را می‌گذارد ماوراء، شناساییِ عالَم را می‌گذارد بر عهده‌ی رابط که آنجا اسمش کاهن است و در دین می‌شود نبیّ. در تفکر ارسطو مخصوصاً، محور عالَم می‌شود طبیعت، برای همین خدا فاعل نیست، بعد محور شناسایی هم می‌شود عقل خود من و کلام من.

تغییرات ایجاد شده توسط فارابی در فلسفه ارسطویی

بعد آن وقت در [آثار] فارابی ظاهراً این دوباره شیفتی می‌کند به فضای اسلامی که می‌گویند ابن سینا می‌گوید 40 بار من [کتاب ما بعد الطبیعة ارسطو را] خواندم و نفهمیدم [اما روزی در بازار کتاب فروشان، مردی با اصرار کتابی ارزان را به من فروخت. بعداً متوجه شدم آن کتاب، شرح ما بعد الطبیعة ارسطو به قلم ابو نصر فارابی است. پس از خواندن آن، مفهوم کتاب ارسطو را به درستی دریافتم.]

فارابی دو تا کار مهم در فلسفه کرده که اسلامی شده: یکی این است که واجب الوجود را وارد فلسفه کرده است؛ چون در [فلسفه‌ی] ارسطو، هیولا قدیم است و قدیم در [فلسفه‌ی] ارسطو فاعل نمی‌خواهد، اما در [فلسفه‌ی] فارابی با واجب الوجود حتی قدیم هم فاعل می‌خواهد. نکته‌ی دوم اینکه نبوت را در فلسفه خیلی پر رنگ کرده که بعد ابن سینا می‌گوید که صادق مصدَّق گفته است و این‌ها.

استاد: برخلاف آن موضع گیری لوگوس که آن واسطه را نمی‌خواهد. حالا همین خود تذکر هم [خوب است.] هر کدام از آقایان هر چه می‌دانید بگویید که هر چه در فضای چیزهایی که در بین بشر گفته شده است چه قبل و چه بعد و الآن، بیاید در فضای ذهنمان تا در مناظره‌ی این دو نفر ببینیم این مطالب کجا جا باز می‌کند، برای اینکه تفاوت این‌ها را ببینیم.

گزارش مناظره‌ای از فارابی در باب منطق

شاگرد: ظاهراً یک مناظره هم بین فارابی و یکی از نحویون مهم زمان خودش هست و حتی در این کتاب‌ها نوشته‌اند که این مناظره را به شدت علیه منطق کرد، فارابی ورق را برگرداند. یعنی بعد از فارابی بود که دوباره منطق الآن اینقدر [جا گرفته] یعنی مثلا شما می‌گویید شیعیان غالباً منطق برایشان [غیر قابل قبول] نیست، ظاهراً می‌گویند [به خاطر این است] که کار اصلی را فارابی در آن مناظره کرده است. می‌خواهم بگردم مناظره را پیدایش کنم.

استاد: بله اگر آن را هم همراه این ببینیم، خیلی خوب است تا [بحث] تمام نشده.

 

نمایه: لفظ و معنا ـ ماده و انرژی ـ مقولات عشر ـ منطق سه ارزشی ـ فلسفه تحلیلی

عادت ذهن بشر به ثنائی کردن مطالب در مسیر تفکر

پس این متّی گفت که «أعني به أنّه آلة من آلات الكلام يعرف بها صحيح الكلام من سقيمه، و فاسد المعنى من صالحه» این را عرض بکنم. قبلاً هم زیاد گفتم و مطلب بسیار مهمی است: ذهن بشر هر چه را که در تفکر خودش و در آلاتی که عقل او برای به کارگیری تفکر و دسته بندی مطالب به کار می‌گیرد، هر چه دوگانگی باشد، دو تا دو تا باشد، ثنائی باشد، اخفّ است بر ذهن او و کار او و این دسته بندی‌ها را به وفور انجام می‌دهد. در ما نحن فیه هم همین کار صورت گرفته است. اما الآن که بعد از هزارها سال فکر کردن بشر و کتاب‌ها نوشتن داریم اینجا این را مباحثه می‌کنیم، چقدر تفاوت این ثنائی که متّی به کار برد الآن برای ما روشن است! بشر می‌گوید این و آن، سه تا که می‌شود دیگر برایش سخت است. کأنّه خودِ شروعِ سه ارزشی، سه انتخابی، سه گزینه‌ای برای ذهن سخت است. راحت‌ترین کار برایش این است که بگویید این و آن، دو تا.

شاگرد: این و نه این.  

استاد: واقعش، «نه آن» است؛ اما بشر نمی‌گوید «نه آن». اگر بگوید «نه آن» که خودش فوری می‌فهمد که اینجا دارد یک کلاهی سرش می‌رود. واقعاً عرض می‌کنم. الآن ببینید، طرف گفت لفظ و معنی. چقدر در عمرتان این را شنیده‌اید؟! لفظ و معنی. اما وقتی اینجا دقت می‌کنید می‌بینید لفظ محسوس است و همه می‌فهمیم. معنا یعنی آن چیزی که لفظ نیست. حالا وقتی می‌روید در فضای معنا، می‌بینید وای! مفهوم با مقصود با مدلول همه مختلفند.

الآن می‌گویم زید. مگر لفظ نیست؟ معنا دارد دیگر. معنایش آن است که در ذهن من و شماست یا معنایش آن زید خارجی است؟ واقعاً کدامش است؟ همین سؤال به این سادگی. می‌گویید لفظ و معنا، زید و معنا. زید لفظ است و خیلی روشن و محسوس است. معنا کدامش است؟ آن درکی که شما از زید دارید؟ یا خود آقای زید که در خارج است؟ به کار می‌بریم. گاهی می‌گوییم معنا یعنی من قصد کردم زید خارجی را، [اما طرف می‌گوید:] «نه، نه، آن زیدی که در ذهن من است و مفهومٌ یمتنع فرض صدقه علی کثیرین». اما اگر بگویند لفظ و لا لفظ، خب می‌ایستد، می‌گوید «نشد، آیا هَمیان ملا قطب درست کرده‌ای؟»

لذا ـ قبلاً هم عرض کرده بودم ـ همین کار را مفصل در علوم می‌کنند. «انرژی» را یادتان هست که عرض می‌کردم. ماده، انرژی، وقتی پیش آمد، ماده برایشان روشن بود و دائم حرفش را می‌زدند. رسیدند به یک جاهایی که دیدند که خب چیزهایی هست که ماده نیست، گفتند انرژی. یک تعریف هم برایش ارائه می‌دهند که هر رقم چیزی که اسمش را ببرید می‌گویند این انرژی است. صدها نوع انرژی را می‌گویند و بعداً هم می‌گویند این‌ها از انواع انرژی هستند. انواعی که هر کدامشان را می‌بینید خصوصیتی دارند که با هم جمع نمی‌شوند. انرژی یعنی چه؟ یعنی توانایی انجام کار. چه چیزی هست که توانایی دارد؟ خلاصه یک چیزی هست، همانی که ماده نیست.

ارسطو همین کار را در «کِیف» کرد. مقولات عشر را که سر و سامان داد، گفت جوهر و 9 تا عرض. عرض‌ها را تعریف کرد: کمّ، نسبت و … رسید تا آخر کار ـ هنوز خیلی چیزی در عالم مانده است ـ گفت «کِیف». «کِیف» چیست؟ عرضٌ لا یقبل النسبة و لا القسمة. همان عرضی که نه نسبت قبول می‌کند و نه قسمت. می‌بینید، جز تعریف سلبی چیزی نیست، اما آیا ما از کِیف، سلبی می‌فهمیم؟! اگر از اول سلبی بگویند، ذهنمان می‌ایستد، می‌گوییم نه، نشد، ما از سلب که چیزی نفهمیدیم.

 

برو به 0:21:44

این یک ترفندی است در زبان که خود بشر انجام می‌دهد. یعنی آن چیزهایی را که لبّش یک نحو نفی است و همیان ملا قطب است که همه چیز را می‌توان در آن جا داد، یک لفظ اثباتیِ توصیفی برایش می‌گذارد و ذهن آرام می‌گیرد، لفظ و معنا. الآن هم متّی همین کار را اینجا کرد، گفت «کلام و معنا، صحیح الکلام و فاسد المعنی». بابا معنا می‌دانی دستگاهش چه خبر است؟! و لذا در این قرن بیستم یک بحث‌های گسترده‌ای شد سر اینکه ما لفظ داریم، معنا داریم، مدلول داریم. الآن در منطق جدید آن منطقیینی که بحث می‌کنند دلالت را با معنادار بودن، دو فضای جدای از هم می‌گیرند، حالا قبول دارند یا ندارند [بحث دیگری است. این] در فلسفه‌ی تحلیلی از آن چیزهایی [است] که سریع‌تر می‌خواهند سه تایش کنند، خیلی بیشتر از سه تا است. حالا وقتی انسان راه افتاد می‌بیند که واقعاً عجائب است در ناحیه‌ی معنا، خیلی مفصل است. اگر اینطوری بخواهید دسته بندی کنید، [خیلی چیزها را از دست خواهید داد.] این [تقسیم به لفظ و] مدلول و معنا هم باز از یک دیدگاه خاصی بود. خیلی خوب، این حرف او.

 

نمایه: صناعات خمس ـ منطق مادی ـ مواد الاقیسة ـ منطق فراسازگار ـ بداهت تناقض ـ اسس المنطقیة ـ متواترات ـ منطق فازی ـ انواع سوفسطی

اشکال سیرافی به تعریف منطق

سیرافی چه جواب داد؟ سیرافی این حرف را گرفت و در جمع مچاله‌اش کرد و آخر کار هم او (متّی) جواب این‌ها را نداده. ولی خب آنچه که مباحثه‌ی ما است این است که ما نه باید طرفدار متّی باشیم و نه سیرافی؛ ما می‌خواهیم ببینیم واقعیت چیست. و لذا هر کدام آن جهتی را که گفتند، جهات خوبش را بگیریم و آنجایی هم که دارد مغالطه می‌کند دقت کنیم، نگذاریم مغالطه جلو برود. الآن متّی تعریف ارائه داد. می‌گوییم «آلةٌ»، خود مفهوم آلت مبهم است ـ حالا بعداً می‌بینید ـ وسیله. بعد مثال هم زد به ترازو. سیرافی چه گفت؟ جواب داد. «فقال أبو سعيد: أخطأتَ» ابو سعید از این کلمات «أخطأتَ» زیاد به کار می‌برد و از نظر فن خطابه و مجادله نقش مهمی دارد. علی أی حال می‌گوید اشتباه کردی. ببینید، شروع کلام می‌گوید اشتباه کردی. چرا؟ تو می‌گویی «آلةٌ»، منطق آلتی است که یُعرف بها صحیح الکلام. می‌گوید که اشتباه کردی، صحیح الکلام، آلت تشخیصش نحو است نه منطق.

می‌گوید «أخطأت لأن صحيح الكلام من سقيمه يعرف بالنظم المألوف و الإعراب المعروف إذا كنّا نتكلّم بالعربيّة». اگر هم یونانی است با نحو یونانی. نحو یونانی که فرق دارد با منطق، این یک چیز روشنی است. «و فاسد المعنى من صالحه يعرف بالعقل» لا بالمنطق. عقل که آلت نیست که بگویید «آلةٌ یعرف بها فاسد المعنی»، عقل یک قوه‌ی درّاکه‌ای است که فاسد المعنی را از سقیمش می‌شناسد. «إذا كنّا نبحث بالعقل». اینجا دیگر تمام [می‌شود،] جوابش را داد.

سیرافی گفت: تو گفتی «کلام و معنا»، [در حالی که] تشخیص صحت و سقم کلام به نحو است و تشخیص صلاح و فساد معنا هم به عقل است. پس هیچ جایی برای منطق باقی نماند. آن آقا هم که قبلاً عرض کردم دسته بندی کرده‌اند اول اشکال سیرافی را به متّی می‌گویند، می‌گویند اصلاً نیازی به منطق نداریم، چون خودت می‌گویی کلام و معنا، هر دو تا متکفل دارد، نحو متکفل صحت و سقم کلام است و عقل هم متکفل صحت و سقم معنا، دیگر جایی برای منطق نماند. این اشکال اول.

اشکال سیرافی به مثال ترازو

«و هبك عرفت الراجح من الناقص» بعد می‌رود سراغ این مثلی که زد. خب ببینید بالبداهة خیلی خوب چیزها را جدا می‌کند و در همین جدا کردنش مغالطه هست، حالا ببینید. می‌گوید که تو می‌گویی [منطق] مثل ترازو [است] که من می‌خواهم [به وسیله‌ی آن] راجح و [شائل را از هم جدا کنم.] می‌گوید خیلی خوب، سلّمنا که منطق شد ترازو و ما این ترازو را می‌خواهیم. ترازو چه کار می‌کند؟ دو چیز را داخل دستمالی بگذارید و ساتری روی آن قرار بدهید که مشخص نشود داخل آن چیست. یکی را بگذارید در این کفه‌ی ترازو و دیگری را در کفه‌ی دیگر ترازو. می‌گویید وزن‌هایش برابر است ـ ترازو آلت است دیگر ـ یعنی فقط حیثیت وزن که یکی از حیثیات دو طرفِ موزون است را برای شما مشخص می‌کند. می‌گویید از حیث وزن این دو تا با هم برابرند. حالا تمام شد؟! مگر کل عالم فقط حیثیت وزن دو تا موزون است؟! دو تا موزون ده‌ها حیثیت دیگر دارند. دو چیز را در ترازو گذاشته‌اند، یکی طلاست و دیگری آهن. می‌گویی ببین! این دو تا مساویند. سیرافی به او می‌گوید بیچاره، آیا یک کیلو طلا با یک کیلو آهن برابرند؟! کجا برابرند؟! حرف تو این است: می‌گویی من منطق دارم، یک کیلو طلا می‌گذارم این طرف و یک کیلو آهن می‌گذارم آن طرف، بعد می‌گویم ببین با هم مساویند. همه هم به تو می‌خندند، می‌گویند بارک الله به این منطق تو، بارک الله به این ترازوی تو که می‌گوید یک کیلو طلا با یک کیلو آهن برابر است.

 پس همه‌ی دنیا که حیث وزن نیست که تو ترازو بیاوری و بگویی برابرند. برابری فقط در حیثیت وزن است. حیثیات دیگرش را چه کار می‌کنی؟ سیرافی سریع جواب داد؛ گفت: «هَبك» خودت را فرض بگير که «عرفت الراجح من الناقص من طريق الوزن، فمن لك بمعرفة الموزون» آخر دو چیزی که وزن دارد، موزون است و موزون خصوصیات دیگری غیر از وزن هم دارد. «أيّما هو حديد» آهن است «أو ذهب» طلاست «أو شَبَه» شبه برنج است، برنز، که آلیاژی از مس است «أو رصاص» سرب. می‌گوید نمی‌دانی کدام یک از این‌ها را داری وزن می‌کنی. آخر این ترازویی که به تو نمی‌گوید که در کفه‌اش چه چیزی هست، چه فایده‌ای دارد؟

 الآن ببینید. اشاره‌ی حرف‌های او به چه چیزی است؟ به این است که منطق صورت را درست می‌کند، ماده را که نمی‌تواند درست کند. می‌گویی «کلُ الف باء»، خب چه چیزی در این «الف» و «باء» هست؟ نمی‌دانی که. به صرف اینکه صورت فکر را درست کردی [که ماده درست نمی‌شود،] دوباره ماده مشکل دارد. خب [این] همان اشکالاتی [است] که به منطق شده است.

شاگرد: صناعات خمس متکفل ماده نیست؟

استاد: صناعات خمس متکفل تقسیمات ماده است نه تصحیح درستش از غلطش.

شاگرد: اینکه تقسیمش می‌کنند به بدیهی و نظری و …

اشکالات مرحوم استر آبادی به منطق ارسطویی

استاد: تقسیم ضابطه نمی‌دهد. مرحوم شیخ اشکالات استرآبادی به منطق ارسطویی را در رسائل [آورده‌اند.] شاید دو صفحه رسائل می‌شود، شیخ مفصل عبارات استرآبادی را آورده‌اند. بعدش هم یک جوابی می‌دهند در منظور خودشان، اما همه این‌ها را آورده‌اند. استاد ما می‌فرموند اینطوری برداشت می‌شود که شیخ از این [حرف‌ها] بدش نمی‌آمده است.

شاگرد: هر که می‌خواند به آن طرف متمایل می‌شود.

استاد: اصلاً دیگر کار را تمام می‌کند. هر کس رسائل بخواند و اهل تعصب نباشد و بخواهد [منصفانه قضاوت کند کار را تمام شده می‌بیند.] استرآبادی چه می‌گفت؟ می‌گفت شما در صناعات خمس چه کار می‌کنید؟ ضابطه که نمی‌دهید، می‌گویید موادّ الاقیسه یا مشهورات است یا … شما ارائه بدهید که آیا این برهان است ویقینی است یا مشهور است؟

منطق فراسازگار

شاگرد: مگر این را نمی‌گویند که این یا بدیهی است یا غیر بدیهی؟ اگر غیر بدیهی به بدیهی [منتهی] شد …

استاد: خب، بدیهی چیست؟

شاگرد1: بدیهی‌ها وجدانی هستند، آن‌ها دیگر …

شاگرد 2: وجدانی چیست؟

شاگرد3: برای بدیهی ضابطه می‌گویند. می‌گویند تصورش منجر به تصدیقش می‌شود. چرا اینطوری است؟ به خاطر اینکه اگر …

استاد: نه، آن اولیات است، هنوز خیلی کار داریم.

شاگرد1: بدیهیات که دیگر بدیهی هستند دیگر.

استاد: نه، هذا اول الکلام. اولا مگر در بدیهیات بسیار خدشه نمی‌شود؟ شما جواب می‌دهید «شبهةٌ فی قبال البدیهة»، این که جواب نشد که! بعد می‌گویید بدیهی شرطش این است که …

شاگرد: [جوابش] اجتماع نقیضین [است،] وقتی به تناقض برگردانیم چرا جواب داده نشود؟

استاد: اجتماع نقیضین را خیلی‌ها قبول ندارند، به چه [دلیلی قبول ندارند؟] به [واسطه] پارادوکس‌هایی که در طول تاریخ بوده و اثبات می‌کند که تناقض ممکن است. حالا جوابشان را بدهید. شما پارادوکس‌ها را ببینید. و لذا الآن هم در قرن ما یک منطقی آمده است به نام منطق فراسازگار، یعنی تناقض را می‌پذیرد. الآن در دانشگاه‌ها دارند بحثش می‌کنند. منطق فراسازگار انفجاری عمل نمی‌کند که بگوید کلُّ تناقضٍ ممکن، بحث‌هایش دقیق است، ولی می‌گوید ما داریم، حوزه‌هایی داریم که در آن‌ها تناقض داریم. یعنی ببینید، به صرف [اینکه بگوییم با تناقض جواب می‌دهیم، نمی‌توانیم از این حرف هم جواب بدهیم.]

تحلیل متواترات با حساب احتمالات در اسس المنطقیه

این را جلوترها عرض کردم. مرحوم آقای صدر ـ آسید محمد باقر رضوان الله علیه ـ یک فلسفتنا دارند و یک الاُسَس المنطقیة. دوازده سال بعد از فلسفتنا، اسس را نوشتند. در فلسفتنا نگاه بکنید، در بزنگاه‌ها، جاهایی می‌رسد که وقتی بحث به آنجا می‌رسد می‌گویند «هذه شبهة فی قبال البدیهة». مطلب بدیهی پایه‌ی همه‌ی ادراکات است، دیگر شبهه معنا ندارد در آن. آقای صدر با [وجود آن همه] کاری [و تلاشی] که می‌کردند 12 سال بعد اسس را نوشتند. همان‌هایی که ما می‌گوییم بدیهی است را در اسس شروع می‌کنند به تحلیل منطقی کردن. شما می‌گویید متواترات بدیهی است، یمتنع تواطئهم علی الکذب. امتناع چه وقت می‌آید؟ مگر یکی از بدیهیات، متواترات نیست؟ خب تعریف تواتر چیست؟ یمتنع تواطئهم علی الکذب. یک نفر که خبر را بیاورد می‌تواند کاذب باشد یا نه؟ ممکن است. دو نفر که شدند، یمتنع؟ نه. سه نفر که شدند، یمتنع؟ نه. چهار نفر، پنج نفر ـ شبهه‌ی خرمن ـ یک میلیون و یک نفر، یمتنع؟ [می‌گویند متواتر چیزی است که] عقل می‌گوید یمتنع. [حالا در یک میلیون و یک نفر آیا عقل می‌گوید] یمتنع؟ نه. من این را بارها عرض کرده‌ام که تواتر اصلاً عنصر منطق فازی است. در منطق دو ارزشی چون چاره‌ای نداشته‌اند شده یکی از بدیهیات. [می‌گویند] شک نکن. آخر چرا [شک نکنیم؟] وقتی یمتنع [نشده در نظر عقل، چرا شک نکنیم یا چرا شک نمی‌کنیم؟]

شاگرد: امتناع عادی منظور نیست؟

استاد: امتناع عادی که کلمه امتناع [را برای آن استعمال نمی‌کنند در منطق.] امتناع عادی که در منطق فایده ندارد، باید یقینیات باشد، الآن خودتان فرمودید. بدیهیات دیگر نباید مو [لای درزش برود، باید] قطعی [باشد، این] چه قطعی شد؟! امتناع عادی که به درد ما نمی‌خورد. این قدر اینجا گسترده است! لذا اسس المنطقیة آقای صدر که 12 سال بعد از فلسفتنا نوشته شد برای خودش دستگاهی دارد! ببینید چه کار کرده‌اند! همین تواتر را با حساب احتمالات، با تفاوت بین یقین ذاتی و یقین موضوعی حلش می‌کنند و دم و دستگاه خیلی مفصلی دارد.

منظور این بود که استرآبادی آنجا می‌گوید: شما در منطق کاری نمی‌کنید، [فقط] تقسیم می‌کنید. می‌گویید یا بدیهی است، یقینی است یا یقینی نیست. بدیهیات اولیه شش تا است، اولیات تازه یکی از آن‌ها است. بدیهیات اولیه شش تا است. یکی از این شش تا اولیات است. بعداً باز قضایایی که به این بدیهیات اولیه برگردد و واضح شود، می‌شود بدیهیات ثانویه. بدیهیات ثانویه، غیر از این شش تا است. غیر از این بدیهیات اولیه و ثانویه هم می‌شوند غیر یقینیات. چه ضابطه‌ای دارید که این یقینی است، آن نیست؟ اتفاق البشر؟ خب [بشر] در بدیهیات هم اختلاف می‌کنند. شما همینطور بگویید: شبهةٌ، خب او می‌گوید شبهه نیست.

دو قسم سوفسطی و نحوه‌ی برخورد با هر کدام

شاگرد: کسانی که در اصل وجود خودشان شک کرده‌اند، آیا این [شک در وجود خودشان] شبهه در برابر بدیهی نیست؟ که ما بگوییم اگر این‌ها بدیهی هستند، پس ممکن است شبهه شود، هر شبهه‌ای که قابل قبول نیست. در مسائل سیاسی و فرهنگی ممکن است [شبهه شود،] در بدیهیات هم ممکن است شبهه کنند.

استاد: آن کسی که می‌گوید در خودش شک دارد، دو جور است. گاهی مریض است، مریض را معالجه‌اش می‌کنند. اما گاهی حرف می‌زند، استدلال می‌کند. اگر استدلال می‌کند، باید جوابش را بدهید.

شاگرد: استدلال نیست، شبهه‌ای است.

استاد: شما می‌گویید شبهه است، او دارد می‌گوید جواب من را بدهید. شما وقتی جوابش را می‌دهید می‌گویید استدلال در مقابل استدلال. بله مریض [نیاز به درمان دارد نه استدلال.] سوفسطایی‌ها دو نوع بودند: سوفسطایی که می‌گوید خیال است و بعدش هم هر چه بگویید می‌گوید این را هم که داری می‌گویی خیال است. یعنی حاضر نیست حرف بزند، صغری کبری کند. این چنین سوفسطایی مریض است. حاج آقای علاقه بند ـ خدا حفظشان کند ـ می‌فرمودند جوابش باید [همان طور داده شود که] کسی گفته بود خیال است اما بد خیالی است. شنیده‌اید که، معروف است. ایشان می‌فرمودند کسی بود که می‌گفت همه‌ی دنیا خیال است. این هم از باب اینکه یک تنبیهی به او بدهد ـ نمی‌دانم کجا بود، جای تاریکی بود یا هر چه بود ـ رفت و محکم او را گرفت که یعنی من قاصدم که با تو یک کار بدی بکنم. این هم گفت رها کن، گفت این‌ها همه‌اش خیال است. حاج آقا می‌گفتند او هم جواب داده بود بله، خیال است اما بد خیالی است. یعنی خب خیال‌ها هم فرق می‌کنند. عجب! اگر خیال است چطور یک خیالی خوب است و یک خیالی بد است؟! اینطور شخصی مُنَبِّه می‌خواهد، منبّه عملی می‌خواهد که بفهمد خیال نیست. آخر چرا می‌گویی خیال است؟ این مریض است، منبّه عملی می‌آورند و او را از مریضیش در می‌آورند. اما در طول تاریخ سوفسطایی‌هایی بودند که نحله‌ی علمی هستند، یعنی حرف می‌زند. شما باید جوابش را بدهید و حکما هم جوابشان را داده‌اند. یعنی واقعاً مناظره می‌کردند، نمی‌گفتند بروید معالجه‌اش کنید. لذا نحله‌ی سوفسطایی در یونان، خودشان دم و دستگاه داشتند، مدرسه داشتند. لذا در این فضا که در خودش شک می‌کند، اگر استدلال می‌کند، باید جوابش را بدهیم. نمی‌توانیم بگوییم که هر چه می‌خواهی بگو، من کار به شبهه‌ی تو ندارم، بگوییم «شبهةٌ فی قبال البدیهة». این عملکرد برای کسانی که می‌خواهند مبتلا به شبهه نشوند باز خوب است، می‌گوید من می‌دانم یک جایی از کار تو گیر دارد، من همراه تو نمی‌شوم. اما اگر حرف می‌زند، خلاصه حرف او جواب نفس الامری دارد. یعنی یک جایی دارد در کلامش اشتباه می‌کند، باید به او جواب ‌بدهیم، نه اینکه بگوییم چون در بدیهی داری حرف می‌زنی اصلاً جا ندارد که حرف بزنی. این خیلی تفاوت می‌کند.

 

برو به 0:37:14

 

نمایه: صناعات خمس ـ قضیه ترکیبیه ـ قضیه تحلیلیه ـ ذاتی باب ایساغوجی ـ اولی الاولیات ـ اتحاد عاقل به معقول ـ مبناگرایی ـ توجیه اولیات ـ منبّهات

اشکال مرحوم استرآبادی به صناعات خمس

استرآبادی می‌گوید که در منطق، در صناعات خمس ـ که آقا فرمودند صناعات خمس متکفل [ماده‌ی استدلالات] است، استرآبادی جواب شما را اینطوری می‌دهد: می‌گوید ـ شما بروید صناعات خمس منطق ارسطو را ببینید، یک جا به شما ضابطه نمی‌دهد بگوید «به این ضابطه پس این یقینی است، پس این نیست».

آیا قضیه بدیهی اولی ترکیبی است یا تحلیلی؟

شاگرد: در بدیهی اولی که ضابطه می‌دهد.

استاد: در بدیهی اولی آیا غیر از این است که قضایای ترکیبی می‌شود یا تحلیلی؟

شاگرد: تحلیلی نمی‌شود.

استاد: تحلیلی نمی‌شود یا می‌شود؟

شاگرد: ترکیبی است ولی … یعنی نکته‌ی مهمش این است که چون از جنس عرض لازم است و ذاتی باب برهان اعم از ذاتی باب ایساغوجی است.

استاد: اگر ترکیبی است و او می‌گوید محض تصورش یکفی فی تصدیقه، باید توضیح ارائه بدهید.

شاگرد: توضیح ارائه می‌دهد. توضیحش هم این است که چون عرض لازم، اعم از ذاتی باب ایساغوجی است. مثلاً چهار برای عدد، ذاتی باب ایساغوجی است، برای همین تحلیلی است. ولی زوجیت برای چهار، ذاتی ایساغوجی نیست، عرض لازم است و چون عرض لازم است شما باید اول تصور کرده باشید. برای همین، بچه‌ای که تصور از تقسیم ندارد نمی‌داند چهار زوج است، حکم را ندارد. انسان اول باید تصور چهار را بکند و بعد تصور زوج را بکند، وقتی این دو تا تصور را کرد، حملش …

استاد: شما توضیح مقدمات دادید ولی حرف ما را جواب ندادید.

شاگرد: یعنی می‌خواهم بگویم اشکال آن‌ها این است که عرض لازم را تصور نکرده‌اند. شما اگر عرض لازم داشته باشید …

استاد: اصل مقصودم را بگویم ولو وقت رفت. ببینید، در اولیات، اُولی الاولیات را می‌گوییم تناقض است. بعدش ارتفاع نقیضین، همینطور می‌رود جلو. تعریف اولیات چیست؟ قضایا یکفی تصور طرفی‌ها فی التصدیق بها. چرا؟ رمزش چیست که یک قضایایی اینطوری است که وقتی طرفین را تصور کردید، یکفی؟ رمز کفایت چیست؟

شاگرد: عرض کردم دیگر، رمز کفایت این است که رابطه‌ی نفس الامری‌شان، عرض لازم است.

استاد: رابطه‌ی نفس الامری را باید نفس درک کند؟ به این قضیه درک می‌کند یا نه؟ تصدیق می‌خواهد بگوید نفس الامر این است، نفس الامر را کجا پیدا کردید؟ شما اگر می‌گویید ترکیبی است، یعنی وراء تحلیل [و وراء] خود موضوع و محمول به یک چیز دیگری هم رسیده‌ایم، کجا رسیدیم؟ ما در این مباحثه بحثش را کردیم، گفتم چطور رسیدیم؟ ولی شما روی این مبنایی که الآن دارید می‌گویید، توضیح بدهید. می‌گویید عرض لازم، می‌گویم خب قبول است، ولی ترکیبی است. یعنی شما علاوه‌ی بر تحلیل موضوع و محمول، دارید به یک چیز نفس الامری قطع پیدا می‌کنید. کجا به آن رسیدید؟

شاگرد: … نفس الامری را درک می‌کنیم دیگر.

استاد: درک می‌کنید؟! نفس که در نفس الامر نرفت، نفس دارد می‌گوید این و این. اگر تحلیلی می‌گویید، قانع می‌شویم. می‌گویید یکفی تصور موضوع و محمول برای اینکه محمول در دل موضوع است، تمام. اما اگر ترکیبی می‌گویید، یعنی غیر از موضوع و محمول من به یک چیز دیگری قطع دارم، از کجا قطع دارید؟ بیایید حرف بزنید. عده‌ای می‌گویند فطرت ذهن ما اینطوری است. همان اشکال [می‌آید،] می‌گویند شاید فطرت ذهن شما را خدا طور دیگری آفریده بود، از کجا می‌گویید واقع، درک، درک الواقع؟ فطرت ذهن که خیلی‌ها می‌گویند، اول الاشکال است، ترکیب باید حل بشود. مقصودم را می‌رسانم؟

شاگرد: بله، من با این مشکلی ندارم.

استاد: خب، جوابش چیست؟

شاگرد: می‌خواهم بگویم آن، درک نفس الامری است دیگر. یعنی ما وقتی چنین درکی …

استاد: درک یعنی نیل به نفس الامر، شما چطور به نفس الامر می‌رسید؟!

شاگرد: خب همان اتحاد عاقل و معقول است دیگر …

استاد: اتحاد عاقل و معقول در مبانی خودش به معقول می‌رسد، به قضیه‌ای که موجود نیست چطور می‌رسد؟!

شاگرد: به قضیه نمی‌رسد، همان معقول را که درک می‌کند، این معقول روابط نفس الامری دارد با شیء دیگر.

استاد: نفس الامر را روی مبانی‌ای که ما بحث کردیم می‌گویید یا روی مبانی رائج کلاسیک؟ ما داریم روی رائج حرف می‌زنیم دیگر.

شاگرد: روی فضای کلاسیک دارم می‌گویم.

استاد: خب. آیا در فضای کلاسیک، استحاله‌ی تناقض یک موجودی است؟ معقولی است موجود؟

شاگرد: آن اشکالی که وارد است، آن را قبول دارم.

استاد: آن اُولی الاولیات است که ما داریم درکش می‌کنیم، می‌گویند آن را قبول دارم!

شاگرد: این مبانی کلاسیک …

استاد: ببینید، اولین بدیهی استحاله است. استحاله کجا موجود است؟

شاگرد: این اشکال را من قبول دارم. منتها این … کلاسیک نبود، یعنی بعداً وجود شد مساوق با واقع.

استاد: برگردیم. اُولی الاولیات، نفس چه چیزی را درک می‌کند؟ متحد می‌شود به یک معقول؟ آیا استحاله یک معقول است که نفس به آن متحد می‌شود؟ استحاله کجا موجود است که نفس می‌رود با آن متحد می‌شود؟ روی آن مبنا جواب بدهید دیگر. یکفی تصورها فی التصدیق، تصدیق را هم می‌گویید ترکیبی است. ما کجا به آن نفس الامر قطعی رسیدیم؟ چطور رسیدیم که الآن می‌گوییم قاطعیم؟ قاطعید، خب قاطع جاهل مرکب خیلی‌ها هستند.

شاگرد۲: آیا نفس خودش انشاء نمی‌کند و بعد با آن انشاء خودش …

استاد: اگر انشاء می‌کند، یک نفس دیگر انشاء دیگری می‌کند، فرضِ نفس است. این انشاء می‌کند که محال است، آن انشاء می‌کند که ممکن است. هنگامه است. ببخشید طول کشید، معذرت می‌خواهم.

توجیه پذیری اولیات

شاگرد: پس این مبنایی که می‌گویند اولیات دو قسم است؛ بعضی‌هایشان استدلال می‌پذیرند ولی نیازی نیست، اما بعضی‌هایشان اصلاً قابل استدلال نیستند …

استاد: نه، این مبنا [صحیح نیست،] استدلال پذیر هستند ما هم در همین مباحثه این را مفصل بحث کردیم.

شاگرد: مثلاً این اجتماع و ارتفاع نقیضین، می‌گویند اصلا استدلال پذیر نیست.

استاد: چرا؟ توجیه دارد.

شاگرد: اگر بخواهیم توضیح بدهیم، استدلال پذیر می‌شود دیگر. این مبنا را شما قبول ندارید که بدیهیات دو قسم هستند، یک قسمشان اصلا قابل استدلال نیستند؟

استاد: ببینید، این یک مبنایی است در مسائل شناخت. چه می‌گویند؟ مبناگرایی. این یک مبناست. این که شما می‌گویید، یکی از مبانی است که خیلی هم قوی است، از قدیم تا حالا بوده که می‌گویند کلاً نمی‌شود بشر تا بی‌نهایت برود و بگوید هیچ چیز نمی‌دانم، خلاصه باید ختم شود. به یک مبنا، به یک پایه‌ای برسیم که آنجا دیگر آن خودش است دیگر. این مبناگرایی است. این یکی از چیزهاست.

شاگرد 2: اگر این را بگوییم به قول آقای بهجت از قول آقای شیرازی، سنگ روی سنگ نمی‌ماند که.

استاد: من چیزی عرض نکردم. من می‌گویم اینکه ما خودمان را راحت کنیم و بگوییم که …

آقای آمیرزا محمد تقی شیرازی فرمودند: چه کسی گفته تناقض محال است؟ در جواب آقای عصار، آن حکیم بزرگ. آمیرزا محمد تقی هم که دیگر اعجوبه‌ی دهر بودند. یک چیزهایی هم در ذهنشان بوده، یک عالم بزرگ که نمی‌خواهد همین‌طور لفّاظی کند. واقعاً من گاهی اوقات خیلی فکر می‌کنم که آقای آمیرزا یک چیزی در آن فضای بحثی ـ حالا اینکه آقای عصار چه چیزی پرسیده بودند را نقل نکرده‌اند ـ یک چیزی می‌فهمیده که می‌گوید آقا تو دائم یقه‌ی من را می‌گیری [و می‌گویی] تناقض شد. اصلا چه کسی گفته که تناقض محال است؟ چه می‌فهمیدند را نمی‌دانم. ولی آنچه که شما گفتید، حاج آقا حسین [قمی] که خیلی هم به آقای شیرازی ارادت داشته‌اند، آنجا دیگر دادشان بلند می‌شود، می‌گویند آقا این را تعقیب نکنید که سنگ روی سنگ بند نمی‌شود.

الآن هم در این منطق فراسازگار نمی‌گویند تناقض ممکن است؛ اما صدها بحثی که بشر کرده است در طی هزاران سال، این‌ها را جمع و جور کرده‌اند، حوزه حوزه‌اش کرده‌اند. می‌گویند در بعض پارادوکس‌ها اصلاً نمی‌شود این پارادوکس‌ها را از طریق‌های حل فرار از تناقض جواب داد. این‌ها اینطوری می‌کنند، خب باید علمش را ببینید. من نمی‌گویم حرف‌ها درست است، من ابداً نمی‌خواهم بگویم این‌ها درست است. دارم می‌گویم آن مطالبی را که بشر فعلا و تا حالا حرفش را زده‌اند بشنویم. اینکه از ابتدا بگوییم بابا این‌ها معلوم است که چرت و پرت است، اینکه مانعی هم ندارد. ما خودمان روی یک مبنای قویمی که برایمان واضح است پیش می‌رویم و در فکر که تابع دیگران نیستیم. اما شنیدنِ حرف دیگران که بد نیست، همین قدر که بشنویم فقط. مبناگرایی که الآن شما می‌فرمایید، یک مبنای قویمی بود از قدیم، از زمان ارسطو و بعد و الآن هم بسیار طرفدار دارد. ولی عده‌ای هم هستند که بالکل با این موافق نیستند.

کفایت توجیه در قبول اولیات و بدیهیات

آن چیزی که من عرض می‌کنم و مباحثه‌اش را اینجا کردیم آنچه که طلبگی به ذهن ما بود این است: عرض من این است که همه‌ی این‌ها توجیه دارد، نه اینکه یعنی استدلال به این معنا. توجیه غیر از استدلال است. توجیه یعنی برای ما واضح می‌شود، برای نفس واضح می‌شود که چطوری است که استحاله‌ی تناقض برای ما وضوح دارد اولاً، قطعی است ثانیاً، و به هیچ وجه نمی‌توانیم از آن فرار کنیم. این را من جلوتر در همین مباحثه عرض کردم. توجیه که شدیم، یک نحو آرامش برای ما می‌آید و این غیر از این است که ما دائما گارد می‌گیریم و سپر می‌اندازیم برای اینکه همراه آن شبهه انگیز نشویم، می‌گوییم «وای! اگر ما همراه او بشویم، دیگر سنگ روی سنگ بند نمی‌شود» و [همراه او هم]‌ نمی‌شویم. مکرر هم عرض کرده‌ام که هیچ کلاسی برای ما فایده ندارد که وقتی از آن کلاس بیرون می‌رویم، ببینیم از فطریات فاصله گرفته‌ایم. این کلاس پوچ است. کلاسی خوب است که وقتی از آن کلاس بیرون می‌رویم، ببینیم همان فطریاتی که داشتیم برای ما شکوفا شده، واضح شده، باز شده، نه اینکه [بگوییم] آن‌هایی که داشتیم متأسفانه همه غلط بود و کنار بگذاریم. اصلاً این کلاس را باید بزنیم به دیوار.

شاگرد: خود فلاسفه هم می‌گویند که استدلال ندارد، ولی تنبیه دارد. در بدیهیات می‌گویند استدلال نمی‌شود آورد ولی تنبیه …

استاد: بله، مُنَبّهات. مرحوم مظفر هم در المنطق همین‌ها را بحث کرده‌اند؛ فرمودند چطور است که بدیهی با اینکه شما می‌گویید بدیهی است، باز شبهه در آن می‌آید؟ 4 یا 5 علت گفتند برای اینکه یک بدیهی می‌تواند مورد خدشه واقع شود. آن از جاهای خوب المنطق بود، همین ابتدای المنطق هم است. یکی «فقدان الشبهه» که ظاهراً آخرینش بود، «الانتباه» همین که شما فرمودید، یکی دیگر «سلامة الحس». چند تا چیزی بود که خیلی نکات خوبی بود. المنطق کتاب خیلی خوبی است.

به دست آوردن تحلیل بداهت بدیهیات موجب قبول آن‌هاست

شاگرد۲: … ممکن است به خاطر اینکه نداریم … به خاطر عدم تحلیل باشد و الا در اصل …

استاد: و وقتی مطمئن باشیم که تحلیل و توجیه خوب هست فقط ما باید دنبالش بگردیم، دنبالش می‌گردیم نه اینکه از ابتدا بگوییم که … و لذا ببینید در همین تواتر که در فلسفتنا می‌گویند، چون هنوز مبادی آن آماده نبود می‌گفتند ما که همراه شما نمی‌شویم، شبهة فی قبال البدیهة. اما بعد که مبادی علمی آن فراهم شد که ما بتوانیم کاملا تواتر را با لسان ریاضی توضیح بدهیم، آن وقت می‌گویند به به. دیگر حالا وقتی مراجعه می‌کنید به تواتر حلقات و بحوث، فرق می‌کند با تواتری که در المنطق می‌خوانید. آنجا دیگر نمی‌گویند یمتنع به آن نحو امتناع دو ارزشی [که یعنی] یا ممکن است یا ممتنع، اصلا آن بیان قابل توجیه نیست به آن نحوی که بود.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] الامتاع و المؤانسة ج۱ ص۹۰

[2] انفال، 62

[3] الرحمن، 4

[4] نمل، 16

[5] مؤمنون، 62

[6] فصلت، 21