بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

عن عيسى بن عبد الله القرشي رفع الحديث قال: دخل أبو حنيفة على أبي عبد الله ع فقال له يا أبا حنيفة بلغني أنك تقيس قال نعم أنا أقيس قال لا تقس فإن أول من قاس إبليس حين قال‏ خلقتني من نار و خلقته من طين‏ فقاس ما بين النار و الطين و لو قاس نورية آدم بنورية النار عرف الفضل ما بين النورين و صفاء أحدهما على الآخر و لكن قس لي رأسك أخبرني عن أذنيك ما لهما مرتان قال لا أدري قال فأنت لا تحسن أن‏ تقيس‏ رأسك‏ فكيف تقيس الحلال و الحرام قال يا ابن رسول الله أخبرني ما هو قال إن الله عز و جل جعل الأذنين مرتين لئلا يدخلهما شي‏ء إلا مات و لو لا ذلك لقتل ابن آدم الهوام و جعل الشفتين عذبتين ليجد ابن آدم طعم الحلو و المر و جعل العينين مالحتين لأنهما شحمتان و لو لا ملوحتهما لذابتا و جعل الأنف باردا سائلا لئلا يدع في الرأس داء إلا أخرجه و لو لا ذلك لثقل الدماغ و تدود[1].

شاگرد: در روایتی از امام صادق ^{علیه‌السلام} آمده:

في رسالته إلى أصحاب الرأي و القياس‏ … ولم ير أيضا فيما جاء به استعمل‏ رأيا و لا مقياسا حتى يكون ذلك واضحا عنده كالوحي من الله[2]

یعنی اگر قیاسی به آن حد از وضوح می‌رسید، به آن عمل می‌کردند.

استاد: همان تعبیری که از امام کاظم ^{علیه‌السلام بود}؛ «تقبل العقول عدله»، یعنی به‌طور واضح باشد.

شاگرد٢: در اینجا این تعبیر را هم دارد «و کان الرای من الرسول صوابا و من غیره خطا لان الله یقول فاحکم بینهم بما اراک الله».

شاگرد: یا همان روایاتی که فرمودید این‌ها را به جهل خودشان ارجاع می‌دهند، در آن روایت هست که به ابوحنیفه فرمودند «فأنت لا تحسن أن‏ تقيس‏ راسک»؛ سر خودت را نمی توانی قیاس کنی! در اینجا اصلاً این مطلب نیامده که چیزی را به چیزی دیگر قیاس کنید، در آن روایت داریم که «راسک من بدنک»، اما ظاهراً سر را با بدن مقایسه نکرده چون در ادامه روایت همه مطالب در مورد سر است، فلذا ظاهراً «مِن» در آن عبارت می‌خواهد بگوید سرت که از بدنت هست؛ نه این‌که مورد قیاس واقع شود. فلذا به نظر این «تقیس» که در این روایت آمده، معنایش این است که آیا می‌توانی جوانب و علت آن را دریابی؟ که چرا مثلاً ملوحت در عین است و عذوبت در فم است؟ این‌ها را حضرت می‌آورند و از او می‌پرسند چرا این‌طور است؟ اما او می‌گوید نمی‌دانم و در ادامه حضرت دلیل آن را می‌آورند.

شاگرد٣: در اینجا شاید قیاس اعضای چهره به هم باشد؟

شاگرد١: به یک دیگر قیاس نشده است؛ بلکه علت‌یابی است که چرا خداوند به این شکل خلق کرده‌اند. چون شاید آن‌ها می‌گفتند ما علت حکم را به‌دست می‌آوریم و با آن حکم را تعمیم می‌دهیم و قیاس می‌کنیم؛ که حضرت می‌فرمایند شما از کجا می‌دانید علت آن‌ها چیست.

استاد: یعنی می‌خواهد عجز او را در علت یابی نشان دهند.

شاگرد: بله، به نظر می‌رسد این روایت به علت یابی ایراد می‌گیرد.

در روایات دیگر مواردی است‌ که حضرت برای قیاس کردن، می‌شمارند که این‌ها همان‌ مواردی است که خواندید، تنها در یک روایت یک مورد دیگر اضافه شده بود و آن مورد این بود که چرا با این‌که زن اَضعَف در مکاسب است، چرا تنها یک سهم از ارث می‌برد و مرد دو سهم می‌برد، «النساء أضعف‏ على‏ المكاسب‏ أم الرجال قال بل النساء قال فكيف جعل الله للمرأة سهما و للرجل سهمين كيف يدرك هذا بالقياس‏ يا أبا حنيفة[3]».

مورد دیگر تظلیل در حال احرام بود که حضرت فتوایی می‌دهند و شیبانی می‌خندد. «فقال له أبو الحسن موسى ع أ تعجب‏ من‏ سنة النبي‏ و تستهزئ بها؟ إن رسول الله ص كشف ظلاله في إحرامه و مشى تحت الظلال و هو محرم إن أحكام الله تعالى يا محمد لا تقاس‏[4]».

استاد: که شیبانی قیاس کرده بود، فلذا خندید. در روایت دیگر که حاج آقا هم زیاد می‌فرمودند هارون به او می‌گوید چرا در مقابل امام کاری نکردی؟! او می‌گوید: «یا امیرالمؤمنین رمانی بحجه»[5]. ظاهراً شیبانی این جمله را گفت، شاید هم ابو یوسف این را گفت.

شاگرد: آخرین نکته این‌که سید مرتضی در رساله محکم و متشابه روایتی را از امام علی ^{علیه‌السلام} می‌آورند. اما متن روایت به‌گونه‌ای است که به روایت نمی خورد؛ بلکه ادبیات آن حالت اصولی دارد، یعنی شاید نقل به مضمون باشد اما ظاهراً متن روایت تغییر کرده است. اما نکته‌ ی خوبی که در آن می‌باشد، این است که اشیاء احکام مختلفی دارد، جمله‌ای که فرمودند این است:

لأنا نجد أشياء قد وفق الله بين أحكامها و إن كانت متفرقة و نجد أشياء قد فرق الله بين أحكامها و إن كانت مجتمعة فدلنا ذلك من فعل الله تعالى على أن اشتباه الشيئين غير موجب لاشتباه الحكمين[6]‏

استاد: یکی از ادله کسانی که مخالف قیاس هستند این است که بناء شرع بر تفریق متّفقات و تجمیع مختلفات است، که اصلاً می‌بینیم شرع چیزهای مختلف را با هم جمع کرده و چیزهای متّحد را با هم مختلف کرده است؛ خب، شما می‌خواهید چه بگویید.

شما در مجموع چند روایت دیدید؟

شاگرد: من فقط روایاتی که مضمون متفاوتی داشتند را دیدم، مثلاً روایاتی که حضرت با مثال‌ نقض می‌کند متعدد است؛ اما از میان روایاتی که مضمون واحدی داشته‌اند تنها یکی از آن‌ها را آورده‌ام، مثلاً از روایت ابو یوسف و شیبانی تنها یکی از آن‌ها را آورده‌ام چون مضمون آن‌ها یکی بود. لذا تعداد آن‌ها مهم نیست.

استاد: نکاتی که فرمودید فهرست وار در ذهنتان هست؟

 

برو به 0:06:06

شاگرد: یکی این‌که منشأ قیاس جهل و دسترسی نداشتن به اصل احکام است.

استاد: منشأ قیاس آن‌ها دسترسی نداشتن آنها به منشأ و علل احکام است، و لذا چون جهل داشتند چاره‌ای جز قیاس نداشتند.

شاگرد: دوم این‌که کسی که قیاس می‌کند اصل کارش برای پیدا کردن علت است.

استاد: بله، می‌خواهد علت یابی کند.

شاگرد: و لذا برخی از نقدهای ائمه به همین برمی‌گردد. نقد دیگر این است که آن‌ها جهل به حیثیات داشتند و یک حیثیت را می‌گرفتند و حیثیت دیگر را نمی‌گرفتند.

استاد: استظهار و احاطه کامل به علت واقعی نداشتند؛ بلکه تنها به بخشی از آن استظهار پیدا می‌کردند.

شاگرد: نکته دیگر این است که بالاخره در روایات قیاس حق داریم که به پیامبر اسناد داده باشند.

علت بطلان قیاس منصوص العله نزد سید مرتضی

استاد: البته نسبت به یکی از روایاتی که خواندید در ذهنم بود که بیشتر روی آن تأمل شود. نکته‌ی خیلی مهمی است در این روایت. حضرت فرمودند: «لایسال کیف احل و کیف حرم»[7]. این روایت، روایتی است که لحن خاصّی دارد و باید بیشتر روی آن تأمل  شود. چون می‌دانید که من عرض کردم صاحب معارج –محقّق اول- قیاس منصوص العله را زیر سؤال بردند و آن را قبول نکردند. نزاعی که خیلی عمیق‌تر، حسابی‌تر و مبنایی‌تر است که به این روایت مربوط می‌شود، برای سید مرتضی است. صاحب معالم هم عبارتشان را آورده بودند و علامّه هم جواب داده بودند، که صاحب معالم جواب علامه را نپذیرفتند و گفتند ظاهراً وقتی علامه، کلام سیّد را رد می‌کردند خود عبارت سید را ندیده بودند. اگر ببینید متوجه می‌شوید که ردّ علامه به ایشان نمی‌آید. در قوانین هم عبارت علامه و صاحب معالم را آورده‌اند.

خب این نزاع چیست؟ در این نزاع اسمی از این روایت نیاورده اند، اما من که این نزاع را دیدم یاد این روایت افتادم. دیدم این روایت روی یک تحلیلش برای سان دادن روی حرف سید خیلی خوب است. سید مرتضی کلاً منکر قیاس است. اما کدام قیاس؟ قیاس منصوص العله ای که محقق اول می‌گویند؟ محقّق فرموده‌ اینکه شارع می‌فرمایند «الخمر حرام لانه المسکر»؛ از این «لانه» نمی‌توانیم بفهمیم اگر چیز دیگری هم مُسکِر بود حرام است، زیرا شارع فرموده‌اند «الانه مسکر». معلوم می‌شود که اسکار خاصی در خمر هست که آن باعث شده حرام شود. این اشکال ایشان در معارج بود.

اما سید مرتضی جلوتر رفته‌اند. می‌گویند این‌ها که هیچ، حتی اگر شارع در نص بگوید حرمت خمر را تنها به‌خاطر اسکار آن قرار داده‌ام و هیچ علت دیگری هم ندارد و خمر هم خصوصیتی ندارد، اما با این‌حال هم نمی‌توان از آن تعدی کرد. حرف سید نکته‌ای دارد که صاحب معالم می‌گوید علامه که حرف سید را ردّ کرده‌، اصلاً به حرف ایشان توجه نکرده‌اند.

این روایت را ببینید: «إن الله لا يسأل‏ كيف‏ أحل و كيف حرم». سید چه می‌گویند؟ می‌گویند ما از عبارت شارع قطع پیدا می‌کنیم که خمر را حرام کرده است. چرا حرام کرده است؟ چون مسکر است؛ یعنی اگر صریحاً از شارع بپرسیم: جناب شارع! آیا حیثیت دیگری غیر از اسکار –حتی اضافه اسکار به خمر- ملحوظ شما بوده؟ و شارع صریحاً بفرمایند هیچ حیث دیگری ملحوظ نبوده است، یعنی شارع بگوید من تنها اسکار خمر را دیدم و چیز دیگری ندیدم و آن را تحریم کردم؛ خب، حالا مستنبط می‌خواهد قیاس کند، سید می‌گوید اجازه نداری – خیلی عجیب است – می‌گویند به این خاطر که خداوند متعال می‌فرمایند انشاءِ حکم امری اختیاری است که در دست من است، شما که نمی‌توانید او را الزام کنید که بر تو واجب است که فلان طور انشاء کنی. علی ایّ حال انشاء مولی به اختیار تشریعی خودش است وقتی نتوانستید او را الزام کنید، چه مانعی دارد او بگوید با این‌که علت آن اسکار است، اما بین محرمات تنها خمر را انتخاب کرده‌ام.

حرف سید معلوم شد؟ «لایسال کیف احل و کیف حرم»، دست خود خداست و ولایت تشریعی است. می‌گوید با این‌که من به‌خاطر اسکار آن را حرام کردم اما حرمت را تنها روی خمر آوردم. شما چه کاره اید آن را جای دیگری هم ببرید، یعنی با این‌که علت تشریع من صرف اسکار است، اما «العلة تعمّم و تخصّص» در کارهای اختیاری نیست؛ مثل این‌که می‌گویند چرا این را به بچه‌ات دادی؟ می‌گوید فقط و فقط به‌خاطر محبتی که به فرزندم دارم، دادم؛ اما درعین‌حال تنها می‌خواستم به این فرزندم بدهم و به فرزند دیگرم ندهم، با این‌که آن فرزند دیگر را هم دوست دارم. یعنی اگر به دل او بروید این جور نیست که او را دوست نداشته باشد، اما می‌گوید من فعلاً می‌خواهم به این بدهم. خودش می‌داند؛ «لایسال کیف احل و کیف حرم»، این حرف سید است. می‌بینید این مبنایی است که از حرف محقّق در معارج خیلی جلوتر رفته است.

 

برو به 0:12:02

یعنی با این که علت منصوصه و منحصره را هم پیدا کردیم و کشف کردیم که علت منحصره هم همین است، اما علت منحصره ایجاب نمی‌آورد و علی ایّ حال محتاج انشاء اختیاری مولی است که تحریم کند، خب، این کار دست خود خداست. با همه‌ی این‌ها، ما نمی‌توانیم او را اجبار کنیم، می‌گوید من این را حرام می‌کنم و دیگری را حرام نمی‌کنم. اگر بگویید حتماً باید یک مصلحتی را در نظر بگیرید که مانع تسرّی حرمت به دیگری شوید؛ سیّد می‌گویند از کجا؟ چرا به شارع الزام می‌کنید؟ او می‌خواهد بندگی شما را بفهمد. «وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما[8]». هرچند «فیهما منافع للناس» است، یعنی جهاتی از حسن و قبح، منفعت و مفسده دارد، اما من برای این‌که بندگانم را بشناسم تنها می‌خواهم خمر را حرام کنم، ولو در بقیه چیزها اسکار بالاتر از خمر هم باشد. این فرمایش سید است.

نکات دیگری را هم می‌خواهم عرض کنم اما اگر عبارت قوانین را ببینیم خیلی خوب است. عبارت معالم را هم ببینید.

شاگرد: وقتی بگوییم شارع دارای مصالح و مفاسد است، ظاهراً می‌توانیم قیاس منصوص العله کنیم.

استاد: اگر می‌خواهید به سید جواب بدهید که ما در صدد بحث از فرمایش ایشان هم هستیم. اما فعلاً سید تنها هستند و بعد از ایشان کسی با او معیت نکرده؛ حتی با این‌که حرف صاحب معارج خفیف‌تر است، اما با ایشان هم کسی همراهی نکرده است. همه‌ی کسانی که از قیاس واهمه داشته‌اند و بزرگان فقهاء، در طول تاریخ، با صاحب معارج همراهی نمی‌کنند و علی ایّ حال این جا افتاده که قیاس منصوص العله مشکلی ندارد ولو در برخی از خصوصیات آن حرف بزنند.

اما چگونه به ایشان جواب بدهیم؟ ایشان می‌گویند احکام تابع مصالح و مفاسد است. اما تبعیت ایجابیه یا اقتضائیه؟ باید به آن جواب داد. تابع ایجابی؟ یعنی وقتی مصلحت آمد دیگر خداوند چاره‌ای ندارد که انشاء کند. این فرض خیلی از حرف‌ها را زیر سؤال می‌برد. این را قبول ندارند.

تابع اقتضائی است؟ اول الکلام است. تابع اقتضائی است یعنی اقتضای این مصلحت در آن هست اما آن چه که نیاز است تا آن را به سر برساند انشاء خود مولی است. وقتی انشاء نکرد «لایسال»، البته این تعبیرِ روایت را سید نیاروده اند، من در کلمات آن‌ها ندیده ام. اما وقتی بحث ایشان را دیدم یاد این روایت افتادم. البته این روایت را چند جور می‌توان معنا کرد. یک جور آن به‌گونه‌ای است که سید می‌گوید این روایت خوب است، «لایسال کیف احل و کیف حرم»، شما به این‌ها چه کار دارید؟! تنصیص بر علت هم شده باشد، شما حق ندارید حکم را به‌غیراز چیزی که برای آن انشاء کرده، ببرید.

شاگرد: اگر احکام تابع مصالح و مفاسد باشد دیگر انشاء نمی‌تواند جز العله باشد.

استاد: جزء العله برای این‌که وجوب تمام شود است، برای این‌ است که وجوب بر مکلف سر برسد. جزء العله سر رسیدن وجوب بر ملکف، انشاء مولی است.

شاگرد: تابع یک سری  از امور است.

استاد: تابع اقتضائی یا ایجابی؟ یعنی آن یک سری امور، مولی را مجبور می‌کند یا مقتضی است؟

شاگرد: اگر برخی از علل بیاید، اما هر علتی که باشند انشاء مولی معلول آن علت‌ها است.

استا د: معلول به این معنا که او را ایجاب کردند؟ پس اختیار کجا می‌رود؟

شاگرد: اگر تابعیت اقتضائی هم باشد انشاء معلول است.

استاد: معلول فی الجمله است. نه این‌که معلول ایجابی باشد. معلول ایجابی به این معنا است که آن اقتضائات او را مجبور کرده‌اند. اگر مجبور کرده‌اند که از بحث ما خارج است. ما مبنایی بحث می‌کنیم. اما اگر می‌گویید به مرحله ایجاب نرسیده و او را مجبور نکرده‌اند – عین همان بحث‌های جبر و اختیار است- ؛ یعنی مقدمات کارِ اختیاری فردِ مختار او را ایجاباً به این کار وادار می‌کند؟ یا در آخر کار بخشی از علیت برای اختیار اوهست؟ که اگر خواست می‌تواند اختیار نکند.

شاگرد: هر چه باشد خود انشاء مولی نمی‌تواند بخشی از علیت باشد.

استاد: مقصود از علیت را که مبین کردیم. وقتی می‌گوییم انشاء مولی جزء العله است، معلول را چه فرض گرفتیم؟ وجوبی که از ناحیه او می‌آید. تا وقتی انشاء نکرده وجوب بر من مکلف نمی‌آید.

 

برو به 0:17:41

شاگرد: با توجه به شناختی که از علم وحکمت خداوند داریم، می‌گوییم این وجوب می‌آید، یعنی این وجوب از جانب خود خداوند می‌آید. به عبارت دیگر وقتی مقتضی می‌آید آن وجوب هم می‌آید؛ نه این‌که اقتضائات خداوند را مجبور کند.

استاد: درعین‌حالی که خداوند حکمت دارد قهّاریت هم دارد، معبودیت هم دارد. یعنی در عین این‌که حکیم است می‌خواهد بندگی ما را هم امتحان کند، کما این‌که صریحاً هم گفته اند. در امر به حضرت ابراهیم در بریدن سر پسرش، در نفس کار مصلحتی نبود؛ اما در این‌که این امتحان صورت بگیرد و بندگی ایشان بروز بکند مصلحت بود. حالا هم خداوند می‌گوید من می‌خواهم خمر را حرام کنم ولو اسکار دیگری بیشتر باشد، اما من می‌خواهم ببینم بنده من چه کسی است. چه اشکالی دارد؟!

اگر می‌خواهید فرمایش سید را رد کنید، در طول تاریخ کسی با ایشان همراه نشده است.

شاگرد: بنابر این نظر باید بگوییم همه اوامر امتحانی هستند؟

استاد: این احتمال که برای بندگی محض باشد، برای این‌که جلوی ما را در قیاس بگیرد کافی است، ایشان می‌گویند؛ یعنی همین که می‌دانیم ممکن است در آن علاوه‌بر اقتضاء مصلحت و مفسده، بندگی نیز باشد، برای این‌که دست ما را ببندند کافی است. از کجا می‌گویید «العلة تعمم»؟! خود مولی می‌گوید ولو خمر مسکر است اما من فقط خمر را گفتم، مگر من خودم زبان نداشتم تا بگویم هر مسکری حرام است؟! من فقط گفتم «الخمر حرام».

شاگرد: یعنی باید به این صورت می‌گفت: «کل مسکر حرام کالخمر».

استاد: بله.

شاگرد: حرف سید در الذریعه است؟

استاد: نمی‌دانم. در معالم هست که اگر علامه عبارت سید را دیده بودند متوجه می‌شدند که این ردّ ایشان به آن نمی خورد. در معالم فرموده اند:

وأما المنصوصة: ففي العمل بها خلاف بينهم. فظاهر المرتضى – رضي الله – المنع منه أيضا.

وقال المحقق – رحمه الله -: إذا نص الشرع على العلة وكان هناك شاهد حال يدل على سقوط اعتبار ما عدا تلك العلة في ثبوت الحكم جاز تعدية الحكم.

وكان ذلك برهانا.

وقال العلامة: ” الأقوى عندي أن العلة إذا كانت منصوصة وعلم وجودها

واحتج في النهاية لذلك: بأن الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الخفية والشرع كاشف عنها. فإذا نص على العلة عرفنا أنها الباعثة والموجبة لذلك الحكم. فأين وجدت وجب وجود المعلول.

ثم حكى عن المانعين الاحتجاج بأن قول الشارع: ” حرمت الخمر لكونها مسكرة ” يحتمل أن تكون العلة هي الاسكار، وأن يكون إسكار الخمر بحيث يكون قيد الإضافة إلى الخمر معتبرا في العلة. وإذا احتمل الأمران لم يجز القياس.

وأجاب: بالمنع من احتمال اعتبار القيد في العلة، فان تجويز ذلك يستلزم تجويز مثله في العقليات حتى يقال: الحركة إنما اقتضت المتحركية لقيامها بمحل خاص وهو محلها، فالحركة القائمة بغيره لا تكون علة للمتحركية… وأقول: كأن العلامة – رحمه الله – لم يقف على احتجاج المرتضى – رضي الله عنه – في هذا الباب. فلذلك حسب النزاع فيه بين القوم لفظيا، وأنهم متفقون في المعنى. وكلام المرتضى مصرح بخلاف ما ظنه. فإنه احتج على المنع ب‌ ” بأن علل الشرع إنما تنبئ عن الدواعي إلى الفعل أو عن وجه المصلحة فيه. وقد يشترك الشيئان في صفة واحدة ويكون في أحدهما داعية إلى فعله دون الآخر مع ثبوتها فيه، وقد يكون مثل المصلحة مفسدة. وقد يدعو الشئ إلى غيره في حال دون حال وعلى وجه دون وجه وقدر منه دون قدر “. قال: ” وهذا باب في الدواعي معروف، ولهذا جاز أن يعطى بوجه الاحسان فقير دون فقير، ودرهم دون درهم، وفي حال دون أخرى، وإن كان فيما لم نفعله الوجه الذي لأجله فعلناه بعينه [9]

«واحتج في النهاية لذلك: بأن الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الخفية والشرع كاشف عنها. فإذا نص على العلة عرفنا أنها الباعثة والموجبة لذلك الحكم. فأين وجدت وجب وجود المعلول»؛ این‌هایی که شما می‌گویید حرف علامه است.

«ثم حكى عن المانعين الاحتجاج بأن قول الشارع: ” حرمت الخمر لكونها مسكرة ” يحتمل أن تكون العلة هي الاسكار، وأن يكون إسكار الخمر بحيث يكون قيد الإضافة إلى الخمر معتبرا في العلة. وإذا احتمل الأمران لم يجز القياس»؛ این حرف محقق در معارج است.

در این قسمت می‌گویند اگر علّامه عبارت سید را می‌دید این مطالب را نمی‌گفت؛ «وأقول: كأن العلامة – رحمه الله – لم يقف على احتجاج المرتضى – رضي الله عنه – في هذا الباب. فلذلك حسب النزاع فيه بين القوم لفظيا، وأنهم متفقون في المعنى. وكلام المرتضى مصرح بخلاف ما ظنه. فإنه احتج على المنع ب‌ ” بأن علل الشرع إنما تنبئ عن الدواعي إلى الفعل أو عن وجه المصلحة فيه»؛ تا اینجا نکته و اساس کار ایشان است. علل، حِکَم و  مصالح تنها دواعی هستند. دواعی الی الفعل و انشاء مولی هستند.

«و قد يشترك الشيئان في صفة واحدة ويكون في أحدهما داعية إلى فعله دون الآخر مع ثبوتها فيه»؛ با این‌که می‌دانیم هر دو در آن ثابت هستند اما در یکی منجر به فعل می‌شود و در دیگری نمی‌شود.

 

برو به 0:24:31

در قوانین به این شکل آمده است:

و اعترضه صاحب «المعالم» (رحمه اللّه): بأنّ السّيد (رحمه اللّه) مع أنّه معترف بأنّه يفيد العلّيّة فهو من المانعين، فلعلّ العلّامة (رحمه اللّه) لم يقف على احتجاجه، فإنّه احتجّ على المنع بأنّ علل الشّرع إنّما تنبئ عن الدّواعي الى الفعل، أو عن وجه المصلحة فيه، و قد يشترك الشّيئان في صفة واحدة و قد تكون في احداهما داعية الى فعله دون الآخر مع ثبوتها فيه، و قد يكون مثل المصلحة مفسدة، و قد يدعو الشّي‌ء الى غيره في حال دون حال، و على وجه دون وجه، و قدر منه دون قدر. قال: و هذا باب في الدّعاوي معروف، و لهذا جاز أن يعطى على وجه الإحسان فقير دون فقير و درهم دون درهم و في حال دون حال، و إن كان فيما لم نفعله الوجه الذي فعلناه بعينه، الى آخر ما ذكره‌.

 ثمّ قال‌: و دلالته على كون النّزاع في المعنى ظاهرة، يعني أنّ النزاع في إفادة العلّة تعدّي الحكم، لا في مجرّد أنّ اللّفظ هل يفيد العليّة أم لا[10].

«فلعلّ العلّامة (رحمه اللّه) لم يقف على احتجاجه» که همان مطالبی است که از معالم خواندیم.

«قال: و هذا باب في الدّعاوي معروف»؛ در دعاوی می‌گویند دلم می‌خواهد این جور باشد.

«و لهذا جاز أن يعطى على وجه الإحسان فقير دون فقير و درهم دون درهم»؛ این درهم را می‌خواهم بدهم اما دیگری را نمی‌خواهم. به این فقیر می‌خواهم بدهم اما به فقیر دیگر نمی‌خواهم؛ اصل این است که این‌ها علیت تامه ندارند. «و درهم دون درهم و في حال دون حال، و إن كان فيما لم نفعله الوجه الذي فعلناه بعينه، الى آخر ما ذكره».

«ثمّ قال‌: و دلالته على كون النّزاع في المعنى ظاهرة، يعني أنّ النزاع في إفادة العلّة تعدّي الحكم، لا في مجرّد أنّ اللّفظ هل يفيد العليّة أم لا»؛ این‌که «لانه المسکر» مفید علیت هست یا نیست را محقّق می‌گفتند؛ اما این‌که مفید علیت هست اما مجوّز تعدی نداریم، نزاع معنویی است که سید داشتند. این بحث خیلی مهمی می‌شود.

شاگرد: این مطلب در الذریعه سید است. جلد دوم صفحه ٢٠٨.

استاد: همان عباراتی است که خواندیم. بیش از این هم توضیح می‌دهند؟

شاگرد: نه.

استاد: علی ایّ حال یکی از کسانی ‌که در بحث قیاس خیلی جلو رفتند و خیلی سختگیری کرده‌اند همین فرمایش سید است؛ که ایشان می‌فرماید، ولو ما به علیت منحصره هم علم پیدا کنیم اما چون به انشاء مولی دسترسی نداریم، نمی‌توانیم از آن مورد تعدّی کنیم؛ نمی‌دانم سید  به این روایت اخذ کرده‌اند یا نه، خیال می‌کنم این روایت برای فرمایش ایشان خیلی مناسب است. این‌طور نیست؟ «ان الله لایسال کیف احل و کیف حرم»، نمی‌توانیم خدا را محاکمه کنیم که چطور حلال کردی و چطور حرام کردی، راه بسته است. خب، وقتی در مورد خمر هم علت آن را فرموده است از کجا از آن به غیرش می‌روید؟!

شاگرد: روایت با مستنبط العله جور درمی‌آید، اما در اینجا شارع علت را بیان کرده و لذا ناظر به اینجا نیست.

استاد: اول عرض کردم که چند جور می‌توانیم این روایت را معنا کنیم. می‌گویم سید می‌توانند از یک وجه این روایت برای مدعایی که دارند استفاده کنند. وجهش چیست؟ سید می‌گویند ما علم پیدا کردیم که علت حکم، این است. خود مولی هم به آن تنصیص کرده است. علت منحصره هم هست یعنی علت، چیزی غیر از اسکار نیست؛ اما مولی نمی‌خواهد این اسکار را در دیگری هم انشاء کند، فقط در اینجا می‌خواهد. سید می‌گویند که این روایت می‌گوید «لایسال کیف احل»؛ یعنی سؤال نمی‌شود که چرا با این‌که اسکار دارد، در اینجا حرام است، اما در جای دیگر حلال است، یعنی شارع می‌تواند بگوید هرچند در اینجا علت منحصره است، اما می‌خواهم در اینجا حرام کنم و در جای دیگر می‌خواهم حلال کنم. بنابراین این وجهی است در روایت که برای سان دادن فرمایش سید خوب است.

شاگرد: خیلی خلاف ظاهر است که از این روایت این‌گونه استفاده شود.

استاد: «کیف احل» به چه معنا است؟

شاگرد: به این معنا است که شما برای دستیابی به علت احکام تلاش نکنید، نه این‌که وقتی علت را بیان کردند و ما بخواهیم استظهار کنیم، آن علت را جاری نکنیم.

استاد: «لایسال» به چه معنا است؟ با بیان شما اگر سؤال کنیم و جواب دهند باید قانع شویم، درصورتی‌که اصلاً سؤال کردنی نیست. نمی‌توانی از خدا بپرسی.

شاگرد: غیر از این است که در جایی بیان کرده است.

استاد: بیان کرده ولی می‌گوید من اینجا را حرام کرده‌ام. اگر می‌خواستم جای دیگر را هم حرام کنم، می‌گفتم. مادر می‌گوید چون این بچه را دوست دارم این چیز را به او دادم، می‌گویند خب، چرا به دیگری چیزی ندادی؟ می‌گوید او را هم دوست دارم، اما نمی خواستم به او چیزی بدهم. برای این‌که معلوم شود من یک کاره‌ای هستم و اختیار دست خودم است، بچه‌ها هم باید نظم داشته باشند و بفهمند که منِ مادر باید به آن‌ها بدهم. نمی‌شود چون بچه من است همین‌طور مال من را بردارد و بگوید من با برادرِ دیگر چه فرقی می‌کنم؟ ما دو خواهر و دو برادر هستیم. نه، منِ مادر می‌خواهم به این بدهم. این‌ها مثال‌های عرفی برای «لا یسال» است.

ولو روایت وجه های دیگری هم دارد که بعداً از آن‌ها صحبت می‌شود.

شاگرد: در الذریعه می‌گویند ممکن است کسی اشکال کند که ذکر علت چه فایده‌ای دارد. جواب می‌دهند خلاصه یک چیزی را یاد گرفتیم، چیزی را که نمی‌دانستیم فهمیدیم.

استاد: بله، این در ذهن من بود. سؤال این است که وقتی مولی برای خودش علتی داشته باشد، ذکر علت برای ما لغو می‌شود. مولی که لغو نمی‌گوید.

شاگرد: در یک نسخه از روایتی که خواندید «و ما لکم من القیاس» دارد.

استاد: بله، اتفاقا همین تعبیر موید این است که روایت مربوط به قیاس است. چون به قیاس مربوط است حضرت می‌فرمایند چه کار دارید که قیاس می‌کنید؟ «لایسال کیف احل و کیف حرم»، این روایت با این لسان برای مطلوب سید خیلی خوب است. البته بعداً می‌رسیم که عملاً با حرف سید موافقت نشده است.

شاگرد: ایشان وجه این‌که در روایت علت ذکر شده را چه می‌دانند؟

استاد: می‌گویند وقتی مولی علت را گفته، نمی خواسته که ما از آستین دست بیرون بیاوریم و کار مولویت را به او نسبت دهیم، بلکه تنها می‌خواسته چیزی را به ما یاد دهد، می‌گوید من خمر را حرام کرده‌ام چون مسکر بوده است؛ نه این‌که شما این اسکار را بگیرید به همه جا ببرید، بلکه اهمیت و علت آن را یاد گرفته‌اید.

شاگرد: همچنین با ذکر علت بیشتر به انجام دادن امر مولی ترغیب می‌شویم.

استاد: بله، علت و مصلحت را در نظر بگیریم تاثیرگذار است؛ این هم یک مطلب. پس باید به حرف سید عنایت کنیم زیرا اولین قولی است که ریشه قیاس را در همه مراتب آن – اولویت و منصوص العله- زده‌اند.

 

برو به 0:31:45

شاگرد: در فقه هم باید ببینیم که سید چه کار کرده‌اند.

استاد: من شک ندارم که خود سید از بزرگانی هستند که به حمل شایع این کار را کرده‌اند، شک ندارم. اصلاً چیز ممکنی نیست.بعداً عرض می‌کنم. ولی خب فعلاً که این را می‌گویند. شما بگردید تصریحات ایشان و استدلال‌های ایشان را پیدا کنید، یعنی اینکه به این استدلال کرده باشند، خیلی جالب است. من شکی ندارم که پیدا می‌شود. اگر مصداقی را پیدا کردید به من بگویید.

به مسأله بعدی برویم. به تعبیر حاج آقا، اصول رساله‌ی مجتهدین است. یعنی وقتی شما بحث اصولی می‌کنید، گویا برای مستنبط رساله می‌نویسید، یعنی به مستنبط می‌گویید کار تو در اینجا حرام و در اینجا جایز است. به مستنبط دستور می‌دهید. پس در مباحثه اصول برای مستنبط رساله می‌نویسیم. ما می‌خواهیم ببینیم با این اوضاع عجیبی که فعلاً در نظر ما آمده – با این اقوال و با این روایات و با این ابهامات- از نظر بحث اصولی، وقتی مستنبط به یک موردی برخورد می‌کند که نمی‌داند قیاس هست یا نیست، باید چه کار کند؟ از نظر فنّ اصول این چه شبهه ای است؟ اصل این است که جلو برود یا نرود؟ اگر تنقیح مناطی کردم اما نسبت به آن شک دارم، اصل این است که باید توقّف کنم تا احراز کنم که مورد منهیّ مولی نیست؛ یا بگوییم چون شک دارم برائت جاری می‌کنیم؟ تنقیح مناط من عقلائی است و عقلاء هم آن را تأیید می‌کنند. لذا نسبت به شک نفس الامری برائت جاری می‌کنم.

سؤال خوبی است، نمی‌دانم آن را جایی مطرح کرده‌اند یا نه. ما در اصول کار با مستنبط داریم. آن چه که الآن برای ما خیلی کاربردی است، مواردی است که جدول آن را گفتم، موارد مشکوک در فقه خیلی زیاد است. لذا باید دید اصل چیست؟ یک مستنبط بین خود و خدای خود بایدیک اصلی را پیدا کند، یعنی بگوید خدایا اگر اصل بر حرمت است، من باید توقف کنم تا طرف مقابل آن را احراز کنم که تو دیگر این تنقیح مناط را به من اجازه می‌دهی و این دیگر قیاس نیست یا مخصَّص – مورد خاص- است.

یا این‌که اصل بر برائت است. منِ مستنبط بین خود و خدای خود می‌دانم که تنقیح مناط من مجاز است. اصل بر برائت است مگر این‌که احراز کنم این از موارد قیاس منهی است. در اینجا باید چه بگوییم؟ به نظر شما این سؤال خوبی هست یا نیست؟ من به خیالم می‌رسد سؤال خوبی است.

شاگرد: اصل بحث به‌خاطر همین سؤال است.

استاد: بله، از آن جا که آمدیم به‌خاطر همین بود.

امکان ترتّب احکام تکلیفی بر «قیاس»

شاگرد: برائت مربوط به احکام شرعی است، اما در بحث اصولی که جاری نمی‌شود.

استاد: کار مستنبط حکم شرعی می‌پذیرد.

شاگرد: این یکی از قواعد اصولی است.

استاد: قواعد اصولی یکی از صغریات قواعد شرعیه است. وقتی شما می‌گویید در اجتهاد و در حلّ شبهات حکمیه استدلال به قیاس حرام است، این چه‌جور حرمتی است؟

شاگرد: در طریق استنباط قرار می‌گیرد، ولی خودش حکم نیست.

استاد: واژه «حرمت عمل به قیاس» را لفظی بی‌معنا می‌دانید یا برای آن معنایی قائل هستید؟ معلوم است که قیاس برای شبه حکمیه است، شبه حکمیه هم برای قیاس و استنباط است. حرمت عمل به قیاس به چه معنا است؟

شاگرد: این حرمت، حرمت شرعیه که نیست.

استاد: پس چیست؟

شاگرد: به‌معنای عدم تجویز است، بارِ شرعی ندارد.

استاد: یعنی اگر مطمئن شدید کسی که می‌داند این کار ممنوع است، اما با این وجود دائماً قیاس می‌کند، آیا پشت سر او نماز می‌خوانید؟

شاگرد: راجع به قیاس در روایات صراحت هست، خب آن یک بحثی است؛ اما در مورد تنقیح مناط روایت صریحی نداریم، بنابراین در آن بحث حرمت مطرح نمی‌شود و این به مسأله عقلی بر می‌گردد.

استاد: نمی‌توان در فقه گفت که تنقیح مناط حرام است؟ بر مجتهد حرام است که تنقیح مناط کند یا بر او جایز است؟ این‌که گفتم اصول رساله مستنبطین است، به همین خاطر است.

شاگرد: وقتی می‌خواهیم در حرمت قیاس، برائت جاری کنیم، شک نمی‌کنیم که آن حرام است یا نه. شک داریم که این قیاس هست یا نه، یعنی در موضوع آن شک داریم.

استاد: حالا به آن می‌رسیم. شما می‌گویید در مسائل اصولی حکم تکلیفی نیاورید، مقصودتان را درست فهمیدم؟ می‌گویید این‌که استصحاب در شبهات حکمیه حجت هست یا نه، این حجیت حکم تکلیفی نیست، یعنی اگر مجتهدی به استصحاب عمل‌کرد نمی‌توان گفت کار حرامی کرده است؛ بلکه کار پوچی کرده است. نه، اینگونه نیست، بلکه غیر از این‌که کار پوچی کرده، کار حرامی هم انجام داده است، مثل ربا می‌ماند. کسانی که قائل به بطلان ربا هستند، چه می‌گویند؟ می‌گویند علاوه ‌بر این‌که معامله ربوی باطل انجام داده‌ای، کار حرام هم کرده ای. یعنی اگر بر این کار اصرار کردی نمی‌گویند اِی بیچاره ده تا معامله باطل انجام دادی! بلکه می‌گویند علاوه ‌بر این‌که ده معامله باطل انجام دادی دیگر نمی‌توان پشت سر تو نماز خواند.

 

برو به 0:37:57

شاگرد: حرمت در اینجا به این بر می‌گردد که آیا به مولی اسناد پیدا می‌کند یا نمی‌کند، اما اگر مانند تنقیح مناط از ناحیه مولی دلیلی نرسیده باشد….

استاد: حرمت قیاس تکلیفی هست یا نه؟

شاگرد: هست.

استاد: قبول دارید که در اصول می‌توانیم قاعده‌ای داشته باشیم که حکم شرعی باشد؟ پس محال نیست.

شاگرد: در اصول بما هو اصول که نداریم؛ اما اگر با حکم شرعی ارتباط پیدا کند، دارد.

استاد: مستنبط یک استنباطی می‌کند و شارع از عمل استنباط او تکلیفاً نهی کرده است.

شاگرد: چون شارع از آن نهی کرده، استفاده حرمت می‌کنیم.

استاد: پس کار مستنبط به‌عنوان عملیات استنباطیه می‌تواند حرمت و جواز شرعی داشته باشد. وقتی این امر معقولی شد می‌گوییم یکی از کارهای مستنبط هم تنقیح مناط است و بحث می‌کنیم آیا تنقیح مناط جایز است، یا تنقیح مناط امری مشتبه است، یا اینکه تنقیح مناط حرام است. بسیار خب. پس احکام دارد. تنها مرحله بعدیِ آن می‌ماند که آیا شارع برای حرمت آن دلیلی را فرموده است؟ به آن می‌رسیم. و از آن بحث می‌کنیم؛ اما این غیر از این است که اساساً بگوییم معنا ندارد که بگوییم تنقیح مناط حرام است.

شاگرد: باید اول به‌دلیل آن برسم که آیا در شرع تنقیح مناط حرام شده یا نشده است.

استاد: نه، اول باید ببینیم می‌تواند حرام شود یا نه. دو بحث است. ادلّه آن را مطرح می‌کنیم – خواهیم گفت نه تنها طبق فرمایش شما دلیلی بر حرمت آن نیامده بلکه ادله حسابی می‌آورم که تنقیح مناط را شارع تجویز کرده است. حالا، به آن می‌رسیم – اما این غیر از این است که شما می‌گویید چون تنقیح مناط بحثی اصولی است، نمی‌توان گفت حرام است. بلکه می‌توان آن را گفت، شانیت برای حرمت را دارد، اما دلیلی بر حرمت ندارد. این دو بحث است.

شاگرد: چون دلیلی نداریم، شانیت ندارد.

استاد: هر چه دلیل بر حرمت نداریم، شانیت حرمت ندارد؟ باید بحث کنیم و ببینیم دلیل داریم یا نه.

شاگرد: بحث خبر واحد که ربطی به حرمت ندارد، بحث عدم جواز است.

استاد: عَجَب! عدم جواز غیر از حرمت است.

شاگرد: یعنی اصولی با قواعدی که هست می‌تواند به خبر واحد عمل کند یا نه.

استاد: نمی‌تواند به چه معناست؟ او گفته بود نمی‌توان با مادرزن ازدواج کرد، او گفت ما کردیم و شد. حالا اصولی هم می‌گوید نمی‌توانی به خبر واحد عمل کنی، ما می‌گوییم کردیم و شد. نمی‌توانی به چه معنا است؟ یعنی عقلاء نمی‌تواند؟

شاگرد: چون در خبر واحد دلیل داریم، می‌توانیم از حرمت و عدم حرمت آن صحبت کنیم.

استاد: در شهرت فتوائیه بحث بود که آیا حجت است یا نیست؟ اصلاً در مورد آن‌ روایتی نداریم، چون اصلاً شهرت فتوائی ربطی به روایت ندارد.

شاگرد: اگر در روایات نیست، می‌توانیم بگوییم حرام است؟

استاد: باید بحث کنیم که حجت هست یا نیست.

شاگرد: اگر رسیدیم که حجت نیست آیا می‌توانیم بگوییم شهرت فتوایی حرام است؟ استناد آن به شرع حرام است، اما آیا می‌توان گفت که خود شهرت فتوائیه حرام است؟ اگر آن را در طریق استنباط قراردهیم حرام است، اما آیا به خود آن می‌توان گفت حرام است یا نیست؟ تنقیح مناط هم همین‌طور است آیا می‌توان گفت خودش حرام است یا نیست؟

استاد: حالا بیشتر تأمل می‌کنیم، اما به خیالم می‌رسد مانعی نداشته باشد.

شاگرد: حرام بودن قیاس چند جور متصوّر است. یکی به این صورت است که ببنیم بنابر حجیت قیاس حکم شرعی چه می‌شود؛ مثل اینکه یکی می‌گوید ببینیم با جَفر، حکم این مسأله چه می‌شود، البته خود من به این ملتزم نمی‌شوم، اما آیا صرف استفاده از این ابزار حرام است؟ یعنی یک وقت هست که از جَفر استفاده می‌کنم و می‌گویم حکم شرع این است، در اینجا می‌توان گفت شما از راهی به شارع اسناد می‌دهید که مجوّز آن را ندارید، لذا حرام است. اما صرف این‌که با آن ابزار سر و کار داشته باشیم، هرچند نمی‌خواهیم فتوایی صادر کنیم، آیا دراین‌صورت هم حرام است؟

 

برو به 0:44:45

استاد: آیا می‌گویند که شما قیاس کرده‌اید؟! تصوّر قیاس، قیاس کردن است؟! اگر تصوّر کنم که تنقیح مناط این است، آیا تنقیح مناط می‌شود؟! تنقیح مناط به این معنا است که مستنبط کاری را انجام می‌دهد و طبق آن هم فتوا می‌دهد. در اصطلاح که منازعه نداریم. تنقیح مناطِ اصطلاحی این است. می‌گویند فلانی تنقیح مناط کرده است، یعنی بر طبق آن فتوا داده است؛ نه این‌که تصوّر کرده که شاید این‌چنین مناط هایی داشته باشیم. تا تصدیق نکرده باشد اصلاً به آن تنقیح مناط نمی‌گویند.

شاگرد: اگر تصدیق کرد که تنقیح مناط جایز است….

استاد: نه، در یک مورد خاص تنقیح مناط کرد.

شاگرد: در مورد خاص که بحث حرمت و حلیت مطرح می‌شود، چون به شارع اسناد پیدا می‌کند. اما اصولی که به مورد خاص کاری ندارد، بلکه به قاعده کلی کار دارد. در قاعده کلی یک اصولی می‌تواند بگوید تنقیح مناط حرام یا جایز است؟

استاد: من نمی فهمم که کجای آن اشکال دارد. به‌عنوان یک بحث اصولی مطرح می‌کنیم که آیا تنقیح مناط در استنباط حرام است یا نه، و به دنبال دلیل آن هم می‌گردیم. شما می‌فرمایید اگر دلیل شرعی پیدا کردید قبول است؛ خب، تا وقتی این بحث را مطرح نکنیم، آیا به‌دنبال دلیل آن می‌رویم؟ فرمایش شما را نمی‌توانم تصوّر کنم. شما می‌گویید اگر دلیل داشتیم قبول است، خب، پس معلوم می‌شود شانیتی دارد که بگوییم حرام است یا جایز است.

شاگرد: دلیل همه‌ی قواعد اصولی که شرع نیست، مثلاً حجیت ظواهر را که با شرع اثبات نمی‌کنیم.

استاد: آخرِ کارِ آن باید به شرع برگردد. اگر بگوییم عقلاء این جور رفتار می‌کنند اگر این مقدمه، که شارع از آن ردعی نکرده را به آن ضمیمه نکنیم، نمی‌توانیم نتیجه بگیریم. در تمام قواعد اصولی در آخر کار باید بفهمیم که مولی هم این عملیات استنباط ما را قبول دارد.

شاگرد: در اینجا لازم نیست از شارع دلیلی بر حجیت ظواهر ببینیم. همین که از آن نهی نکرده باشد کافی است.

استاد: در همه قواعد؟

شاگرد: نه، در برخی از آن.

استاد: در برخی از آن‌که نزد عقلاء مسلّم است، بله؛ اما در شهرت فتوایی که عقلاء سیره‌ای بر آن ندارند باید چه کار کنیم؟ هیچ دلیلی هم نداریم. شهرت روائی و عملی در روایت بود، اما شهرت فتوائی که در روایت نبود، آیا فقیه در عملیات استنباط می‌تواند به آن عمل کند یا نه؟ حجت هست یا نیست؟

شاگرد: در اینجا می‌تواند بگوید عمل به شهرت فتوائی حرام است. علت آن هم این است که می‌خواهد حکمی را به گردن شارع بگذارد.

استاد: عین همین را در تنقیح مناط می‌گوییم، فقیه می‌خواهد حکمی را به گردن شارع بگذارد.

شاگرد: بله، اما بدون این‌که بخواهد از تنقیح مناط حکمی را استفاده کند، آیا می‌تواند بگوید حرام یا جایز است؟ یعنی در تطبیق بر جزئیات اصلاً بحث حلیت و حرمت مطرح نمی‌شود.

استاد: شما می‌گویید استصحاب حجت است یا نه؟ آیا شما می‌گویید این حرف غلط است و تنها وقتی که از استصحاب می‌خواهید کار بکشید معلوم می‌شود حرام است یا نه؟

شاگرد: نه، تا زمانی‌که تطبیق نشده کار اصولی است. زمانی هم که تطبیق شود کار اصولی نیست، بلکه کار مجتهد است. اصولی که نمی‌خواهد تطبیق دهد، بلکه اصولی می‌خواهد قاعده مطرح کند. همین که می‌خواهد قاعده‌ای را مطرح کند که در مقام اسناد به شارع نیست.

شاگرد: در روایتی شخصی از امام می‌پرسد: کسی در حلّ بوده و حیوانی را شکار می‌کند، بعد آن حیوان داخل حَرَم می‌رود و می‌میرد. حضرت می‌فرمایند این مثل مورد دیگری است که در ابتدای حلّ، شبک و تور می‌گذارد و حیوان را شکار می‌کند. آن شخص به حضرت می‌گوید این کار شما قیاس بود، حضرت می‌فرمایند قیاس نبود، بلکه «انما شبهت شیئا لشیئ». من هر چقدر در مورد این روایت فکر کردم برایم حل نشد. بالأخره حضرت در اینجا چیزی را به چیزی تشبیه می‌کنند.

استاد: همه این‌ها در سؤالی که مطرح کردم می‌آید که آیا بحث در قیاس شبهه مفهومیه است یا مصداقیه است؟ تفاوت این‌ها در چیست، فعلاً من وارد آن نشدم. شما روی آن فکر کنید. این روایت هم روایت خوبی است. عملاً روایات خیلی خوبی در مورد قیاسات خوب و تنقیح مناط داریم، یعنی اسمی از تنقیح مناط در آن‌ها نیست، اما عملاً هست. حضرت می‌فرمایند «ان هذا و شبهه یعرف من کتاب الله». خود حضرت می‌فرمایند «ان هذا و شبهه»، شبه آن چقدر گسترده است. خودِ حضرت به ما یاد می‌دهند، همه فقهاء هم به آن عمل کرده‌اند، روایت هم هیچ مشکلی ندارد. این روایت و اشباه آن از قرآن معلوم می‌شود. روی این باند پایت مسح کن، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، می‌گوییم این قیاس نیست. بلکه تطبیق کلی بر جزئی است.

 

برو به 0:51:36

جالب این است که این بحث مطرح بود. شما می‌گویید وقتی روی انگشت پایتان باند پیچیده اید، روی آن مسح کنید؛ خب، حالا اگر مرده‌ای را آورده‌اند که چاره‌ای نداریم که بخشی از بدن او را جبیره کنیم، فتاوا را مراجعه کنید و ببینید چه می‌گویند. می‌گویند غسل ساقط می‌شود و باید او را تیمم داد. می‌گوییم این میت سالم است و تنها انگشت آن جبیره است، می‌گویند دلیلی نداریم. آن جا جبیره برای وضو است، ولی در میت دلیلی نداریم. البته حاج آقا می‌فرمودند که غسل جبیره بدهند، این تنقیح مناط را انجام می‌دادند؛ اما در همین‌جا فتاوا را ببینید، می‌گویند او را تیمم بدهید. خیلی خلاف ارتکاز است. وقتی می‌بینند که یک مقداری خون است که نمی‌توان آن را کاری کرد می‌گویند باید تیمم کند و جبیره‌ای که «ان هذا و اشباهه یعرف» دارد تنها در باند روی پا و شخص زنده جاری است، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» هم یعنی فقط حکم خودتان که زنده هستید.

منظور اینکه در خیلی از موارد، فقیه مردّد می‌شود که آیا این قیاس هست یا نیست. اصل بر کدام یک از آن‌ها است. اگر الآن که اصول می خوانید روی موارد آن تأمل کنید، فوائد زیادی دارد.

منظور این‌که عملاً مثل این روایت، خیلی زیاد اتفاق می‌افتد.

شاگرد: در این روایت حضرت تنقیح مناط نمی‌کنند، بلکه تصریح به تشبیه دارند.

استاد: روی این روایت باید جداگانه بحث شود.

 

والحمدلله رب العالمین

 

 

 

کلید: قیاس، قیاس منصوص العله، مصالح و مفاسد، مصالح ایجابی و اقتضائی، قیاس نزد سید مرتضی در الذریعه،

 

 

---

 

[1] علل الشرائع، ج‏1، ص: 86

[2] المحاسن، ج‏1، ص: 209

[3] الإختصاص، النص، ص: 189

[4] الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 394

[5]همان: قال المهدي لأبي يوسف ما أراك صنعت شيئا قال يا أمير المؤمنين رماني بحجة.

[6] وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 55

[7] المحاسن، ج‏1، ص: 214    عن عثمان بن عيسى قال: سألت أبا الحسن موسى ع عن القياس فقال ما لكم و للقياس إن الله لا يسأل‏ كيف‏ أحل و كيف حرم‏

[8] البقره ٢١٩

[9]  معالم الدين وملاذ المجتهدين ٢٢۶.١

[10] القوانين المحكمة في الأصول ١٨٧.٣