بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

لزوم جمع‌آوری و بررسی مصادیق قیاس و تنقیح مناط در فقه

شاگرد: ….

استاد: تنقیح مناط به این معنا است که با این‌که کلام ظهور ندارد، ما از آنچه بیان کرده اند بیان نکرده‌ها را هم می‌فهمیم.

شاگرد: این استظهار است، اما تنقیح مناط نیست. در خیلی از جاها از کلام ظهور گیری می‌کنیم اما برگشت آن به تنقیح مناط نیست. تنقیح مناط به این معنا است که ما از اول دیه کل که برای زن 50 شتر است، و برای مرد 100 شتر است، را می‌دانیم، بعد دو مورد را هم به عنوان نمونه بیان کرده‌اند؛ و بعد ما بقیه را به همان منوال به‌دست می‌آوریم؛ یعنی ضابطه آن در دست ما هست؛ یعنی دیه کامل که صد شتر است، را مطرح کرده‌اند، یک انگشت ده شتر و دو انگشت ٢٠ شتر و  تا آخر خودمان می‌رویم.

استاد: ضابطه در دست ما هست یعنی مناط منقّح است. غیر از این است؟ ضابطه ای که شما می‌گویید با مناطی که‌ آن‌ها می‌گویند چه فرقی دارد؟

شاگرد: تنقیح مناط به این معنا است که موضوع حکم در کلام مولی کوچک است، ولی حکم به حسب واقع و نفس الامر تعمیم دارد. اما در اینجا به این شکل نیست.

استاد: در اینجا حکم روی این آمده که برای چهار انگشت بیست شتر است؛ نیامده که پنج انگشت ٢۵ شتر است.

شاگرد: کلی قانون را گفته اند.

استاد: نه، کجا گفته اند؟ بله، این را گفته اند که دیه نفس ۵٠ شتر است اما  دیه‌ی تک‌تک و توضیح آن را که نگفته اند.

شاگرد: خیلی با تنقیح مناط فرق می‌کند.

استاد: این فرمایش اخیر شما خوب است، از این باب که تنقیح مناط واژه‌ای است که بسیار منعطف است و حیثیات مختلفی دارد. ما دنبال همین هستیم که چیزی را ضابطه‌مندتر پیدا کنیم تا ببینیم مقصود علماء از تنقیح مناط چیست و ببینیم آیا دلیلی بر حجیت آن هست یا نه.

شاگرد: این‌که بیان شد به نظر می‌رسد اَبان از کبرای کلی با خبر نبوده بعید به نظر می‌رسد. زیرا اَبان از فقهای اصحاب بوده است. و از طرف دیگر این قاعده «یرجع الی الثلث» مشهور بوده است. شما در کافی را ببینید….

استاد: نیازی به مراجعه به کافی نیست. در بین سنّی ها هم هست، که نقل می‌کنند یکی از سنی‌ها بود که به مدینه آمده بود و از عراق آمده بود؛ او سؤال کرد که یک انگشت چقدر، دو انگشت چقدر و… یعنی همین سؤال را کرد. معلوم می‌شود در عراق به آن شکل مطرح بوده و در مدینه هم آن‌طور بوده، بعد وقتی گفت سه تا ….. . حالا روایت را دیدم اما عین عبارت آن یادم نیست.

شاگرد: در مصادر خودمان است؟

استاد: من در یکی از کتاب‌هایی که در نرم‌افزار جامع فقه بود، دیدم. اما این‌که از مصادر خودمان بود را پیگیری نکردم. خلاصه در نرم‌افزار جامع فقه اهل بیت بود. داشتم متنی را مرور می‌کردم که این روایت هم آمد.

خلاصه وقتی آن شخص از عالم مدینه از دیه سه انگشت سؤال کرد گفت ٣٠ شتر است. بعد چهار انگشت را پرسید او گفت ٢٠ شتر. در همان نقل است که سؤال کرد چطور شد وقتی زجر بیشتری کشیده و چهار انگشت او هم رفته، دیه‌اش کمتر می‌شود؟ به جای این‌که جواب او را بدهد به او گفت: «من این انت؟ من اهل العراق؟» یعنی شما عراقی ها این‌جور اشکال گرفتن‌ها کارتان است. او هم گفت «لو کان یجیئنا بالعراق لقلنا الشیطان». اتفاقاً در همان روایت می‌گوید عراقی هستی؟ می‌گوید یا جاهلی هستم که می‌خواهم یاد بگیرم یا عالمی هستم که تعنّت و تکبّر ندارم، خلاصه یعنی جوابم را بده، چه کار داری از اهل کجا هستم. او هم یک کلمه جواب داد که «اخی، تلک السنه». یعنی تنها در کافی نیست بلکه از زمان پیامبر هم بین خودشان معروف بوده است که دیه زن با مرد برابر است اما وقتی به ثلث رسید به نصف بر می‌گردد. او گفت «یا اخی تلک السنه»، سنت این است. پس ابان هم باید این را می‌دانسته.

شاگرد: شاید این برخورد امام هم به همین جهت بوده، یعنی یک وقت هست کسی نمی‌داند، شاید به این شدت با او برخورد نمی‌کنند. اما کسی باشد که قاعده را بداند ولی به نظرش سنگین آمده، با چنین شخصی حضرت اینگونه برخورد کردند.

استاد: بله، یعنی اجتهاد در مقابل نص است. از این باب به او نهیب می‌زنند که «اخذتنی بالقیاس»، یعنی می‌خواهی قیاس را بر نصّ مُحَکَّم کنی؟! این شواهد زیادی دارد که بعداً آن‌ها را عرض می‌کنم.

 

برو به 0:06:04

شاگرد: این موید شما است، یعنی اینکه فرمودید مرادحضرت از «اخذتنی بالقیاس» در این روایت همان اجتهاد در مقابل نص است.

استاد: با ضمیمه آن هایی که ایشان فرمودند باید همه این‌ها جفت و جور شود. امروز هم چند چیز در ذهنم هست. اگر بخواهید خودتان این بحث را پیگیری کنید، در مقدمات آن مطالبی را عرض می‌کنم، دنباله آن را بگیرید تا ببینید به کجا می‌رسد. بحث خیلی شیرین و مورد نیازی است. من چند نکته را ابتداء عرض کنم، ولو می‌خواهم روایات را بخوانم ولی این نکات نیاز است که بیان شود.

یک نکته این است که جمع‌آوری موردی قیاس و مقابل آن‌که تنقیح مناط است، خیلی کارساز است، یعنی آدم وقتی به مصادیق نگاه می‌کند حیثیاتی که در کلی گویی ممکن نیست در ذهنش بیاید، در این مصادیق به ذهنش می‌آید. لذا از کارهایی که من پیشنهاد می‌کنم این است که جدولی درست کنید و برای آن پنج ستون درست کنید.

یک ستون آن را به قیاس هایی که اجماع مسلمین بر بطلان آن است اختصاص دهید. حتی ابو حنیفه هم قبول دارد، یعنی قیاس است ولی همه قبول دارند که این قیاس مردود است.

یک ستون آن را به مواردی اختصاص دهد که همه مسلمین جریان آن را قبول دارند، حالا چه اسم آن را قیاس بگذارند یا نگذارند. برخی در «لاتَقُل لهما افّ» می‌گویند که اصلاً قیاس نیست، خب حالا بگوییم قیاس هست یا نیست، خلاصه ما حکمی را برای دیگری می‌بریم، اسم آن را هر چیزی می‌خواهید بگذارید. این هم یک ستون. این مثال‌ها مهم است. زیرا با لفظ که نزاعی نداریم. علی ایّ حال اجماع مسلمین است بر اینکه حکم از یک مورد به مورد دیگر رفته و هیچ کسی هم به آن اشکال نکرده است، این هم یک ستون.

بین این دو سه ستون است. یکی از آن‌ها قیاساتی است که کسانی که مخالف قیاس هستند از آن‌ها پرهیز می‌کنند. یعنی تقریباً  واضح است که قیاس است اما آن‌هایی که مبالاتی ندارند به آن عمل می‌کنند اما برای کسانی که از آن پرهیز دارند واضح است که قیاس است.

ستون دیگر مواردی است که کسانی که از قیاس پرهیز دارند حاضر هستند به آن عمل کنند ولو در آن اجماع نیست. اختلاف در آن می‌آید و اذهان فرق می‌کند. اما درعین‌حال بعضی از کسانی که از قیاس پرهیز دارند حاضر هستند به آن عمل کنند.

پس دو ستون برای واضح الطرفین است. آن هایی که از قیاس پرهیز دارند حاضر هستند به آن عمل کنند و ستون دیگر این است که کسانی که از قیاس پرهیز دارند حاضر نیستند به آن عمل کنند. ستون وسط هم مبهمات است، یعنی بین فحول و بزرگانی که می‌خواهند از قیاس پرهیز کنند، اختلاف نظر است، واقعاً مبهم است، به نظر یکی قیاس است و آن را تخطئه می‌کند و به نظر دیگری قیاس نیست. همین‌طور در طول تاریخ هم این ابهام مانده است.

شاگرد: فرق بین صورت چهارم و دوم چیست؟ جایی که بالاجماع عمل می‌کنند و جایی که مخالفین قیاس هم به آن عمل می‌کنند.

استاد: یک ستون این است که اجماع مسلمین بر بطلان آن است. در ستون دیگر اجماع بر صحت آن است و هیچ اختلاف نظری هم در آن نیست، جزء واضحات مسلم است. اما دو ستون بعدی به این شکل است: عده‌ای هستند که نمی‌خواهند به‌دنبال قیاس بروند اما عملاً کارهایی می‌کنند و حکم را از یکی به دیگری تسرّی می‌دهند. موارد زیادی دارد. بیشتر از صد مثال می‌توان زد. بین شیعه و سنی می‌باشند. افراد زیادی از سنی‌ها هستند که مثل شیعه به‌شدت با قیاس مخالف هستند، استدلال‌های عجیب و غریبی دارند. بین آن‌ها هم به‌شدت اختلاف هست. آن‌ها سه دسته هستند؛ برخی از آن‌ها به‌شدت طرفدار قیاس هستند. برخی از آن‌ها به‌شدت مخالف هستند و برخی از آن‌ها بین این دو صلح می‌دهند. اما شیعه از روز اول قاطبتاً مخالف قیاس بودند. این گیری ندارد.

بنابراین این ستون این است؛ کسانی که با قیاس بد هستند، در برخی از موارد عملاً آن را انجام می‌دهند، حالا اسم آن را قیاس بگذارند یا نگذارند، ما می‌خواهیم این مثال‌ها را در فقه ردیف کنیم.

شاگرد: عملاً همان مواردی نیست که بالاجماع همه موافق تسرّی حکم هستند؟

استاد: نه، یعنی در همین‌ها مخالف داریم که شاذ است. مثلاً می‌بینیم در خیلی از موارد مخالفت می‌کنند اما در بین فقهای شیعه دو نفر و سه نفر گفته‌اند که این کار قیاس است، بقیه به آن اعتناء نکرده‌اند و فتوای خود را داده‌اند و رفته‌اند.

طرف دیگر کسانی هستند که از قیاس پرهیز می‌کنند، در مواردی قاطبه و مشهور آن‌ها می‌گویند قیاس است اما در بین همین ها کسانی پیدا شده‌اند که به آن فتوا داده‌اند و گفته اند که این قیاس نیست. اما این عده که فتوا داده‌اند شاذّ هستند. مثال‌های زیبایی در این موارد پیدا می‌شود که خیلی راه گشاست.

ستون وسط هم مربوط به جایی است که واقعاً مُبهَم است، یعنی بین خود متعرّضین از قیاس، اختلاف هست و اصلاً بین آن‌ها شهرتی محقق نشده است، می‌توان گفت که مشهور آن را قیاس می‌دانند و مشهور آن را قیاس می‌داند. چنین جدولی در ذهنتان باشد تا به یک مثال برخورد کردید به آن مراجعه کنید و ببیند چگونه است و یا اگر از واضحات بود فوری آن را درج کنید.

 

برو به 0:12:05

نهی امام صادق ^(ع) از تمسک به قیاس اولویت در مواجهه با ابوحنیفه

مثلاً یکی از قیاس هایی که در کتاب‌های ما تجویز می‌کنند قیاس اولویت است. یکی از روایاتی که در این باب است، مباحثات امام صادق ^{علیه السلام} با ابوحنیفه است. جالب است که این مباحثه در کتب سنی ها مفصلاً نقل شده است. خود سنی ها این مباحثه امام صادق ^{علیه السلام} با ابوحنیفه را آورده‌اند. حضرت به او گفتند قیاس نکن و نماز و صوم را مثال زدند. جالب است که خود آن‌ها هم این روایت را دارند و منحصر به شیعه نیست.

شاگرد: مخالفین حنفیّه نقل کرده اند؟

استاد: بله، خود آن‌ها این مناظرات را نقل کرده‌اند.

آن چه که در این روایت جالب است این است که در غالب مواردی‌که حضرت کَانَّه به دهن ابو حنیفه مشت می‌زنند در مورد قیاس اولویت است. خیلی جالب است؛ یعنی غالب مناظرات امام صادق ^{علیه السلام} در مورد همان قیاس اولویتی است که ما می‌گوییم حجت است.

شاگرد: صاحب وسائل هم می‌فرمایند از این روایت و امثال آن می‌فهمیم که قیاس اولویت حجت نیست.

استاد: بله.

شاگرد: صاحب حدائق هم در همان ابتدا حسابی آن را می‌کوبد.

استاد: بله، حضرت می‌فرمایند آیا صلات اهمّ است یا صوم؟ ببینید همه‌اش اولویت است. اولی کدام است؟ اهمّ کدام است؟ نماز، اما حضرت خلاف آن را می‌گویند. می‌گویند با این‌که صلات اهمّ است اما برای حائض قضا ندارد ولی روزه ای که «فالاهم» است، قضاء دارد. بول اَنجَس است یا منی؟ بول اَنجَس است. این‌ها مثال‌های آن ستونی است که همه، حتی ابو حنیفه قبول دارند که این قیاس باطل است، یعنی وقتی حضرت از ابو حنفیه اقرار می‌گیرند –چون حضرت از اوضح مصادیق شاهد می‌آوردند و الّا نمی‌توانند با او محاجّه کنند- خود ابوحنیفه قبول داشت، یعنی قبول داشت که قیاس صوم به صلات در اینجا باطل است. این مثال را در این ستون می‌نویسیم.

من چند مثال دارم، حالا برای این‌که مثال‌ها را به موارد بیشتری ببرید و کارتان راه بیفتد من چند مثال دیگر را عرض می‌کنم.

«قضاء‌صوم حائض، لا الصلاة». قیاس اولویتی است که ابوحنیفه هم بطلان آن را قبول داشت.

«غسل از منی لا البول»، بول انجس است، او هم قبول داشت، اما با این‌که بول انجس است به غسل نیاز ندارد، اما منی به غسل نیاز دارد.

همین مسأله چهار انگشت که اولویت دارد چهار انگشت که دیه‌آن حداقل ٣٠ شتر باشد، اما به بیست شتر بر می‌گردد. خود سنی ها هم در همین مسأله این را دارند.

مثال دیگری که حضرت آوردند، قتل و زنا است. حرمت قتل عمد بالاتر است یا زنا؟ معلوم است که قتل بالاتر است. حضرت فرمودند در قتل شهادت دو مرد قبول می‌شود، اما در زنا حتماً باید چهار نفر باشند. قیاس اولویت است. با این‌که قتل اهمّ و اشدّ و اعظم است اما با دو شاهد قبول می‌شود، اما در زنا قبول نمی‌شود.

مورد دیگر «قضاء صوم مسافر لاتمام الصلاه». نماز مهم‌تر است یا صوم؟ اگر مسافر به سفر رفت و روزه را نگرفت باید چه کار کند؟ باید قضا کند. اما اگر دو رکعت نماز مسافر را در سفر نخواند نباید این دو رکعت را بعداً قضا کند. با اینکه می‌گوییم نماز اهمّ از روزه است پس چون باید روزه را قضا کند پس باید دو رکعت نماز را هم بعداً قضا کند؛ اما می‌گوییم نه، لازم نیست نماز شکسته را قضاء کند، با این‌که از صوم اهم بود.

این مثال‌ها جزء ستونی است که همه، حتی حنفی ها قبول دارند که قیاس در آن‌ها باطل است.

شاگرد: روزه حائض قضاء دارد، اما نمازش قضا ندارد.

استاد: بله، این را هم عرض کردم. با این‌که نماز اهم است  اما روزه قضا دارد ولی نماز قضا ندارد.

این طرف مواردی است که همه قبول دارند که می‌توان آن را انجام داد، یعنی سرایت موردی به مورد دیگر اصلاً اشکال ندارد. مثل «لاتقل لهما افّ»، تسرّی حکم در اینجا مشکل ندارد. حالا اینکه برخی می‌گویند این مفهوماً قیاس نیست آن بحث دیگری است، ولی علی ایّ حال با این‌که نفرمود «لاتضربهما» اما همه قبول دارند که ضرب اَبوَین هم حرام است و آن را به شارع نسبت می‌دهند. اجماع مسلمین بر این است که می‌توان این حکم را تسرّی را دارد، یعنی به شارع حرمت ضرب را نسبت بدهیم بدون این‌که خود شارع فرموده باشد.

این هم مورد این ستون. این ستون‌ها را همین‌طور پر می‌کنیم تا مراجعه به مثال ها معلوم شود. البته در اینجا ۴۴ مثال یادداشت کرده‌ام. مثال‌های متعددی هم در جاهای مختلفی هست. در کتاب «فقه و قیاس» که آقا آوردند دیدم مثال‌های متعددی را آورده‌اند.

شاگرد: نویسنده آن کیست؟

استاد: دکتر سید احمد میر خلیلی. تقسیم‌بندی ها و آدرس های خوبی داده‌اند. من هنوز نگاه نکرده‌ام.

این مطلب کلی برای این بود که چنین جدولی را داشته باشیم.

ابن جنید و دیدگاه او در رابطه با قیاس

نکته دیگری که مهم است این است:

شکی نیست که مکتب اهل‌بیت بر حرمت قیاس بوده است. این مطلب جا افتاده مسلمّی است. حتی این حرف که در شیعه ابن جنید قائل به قیاس بوده و معروف شده، غلط است. ابن جنید اجلّ از این بوده که به جواز قیاس قائل شود. این یک چیز مسلمی بوده که شواهدی هم از کتاب‌ها دارد. این غلط اندازی شد و جا افتاده که ابن جنید قائل به قیاس است، ابداً این‌چنین نیست. بهترین تعبیر را در تعبیر آسید حسن صدر در کتاب «تأسیس شیعة الکرام لعلوم الاسلام» دیدم. کتاب‌های ابن جنید را که می‌شمارند، می‌گویند «کتابٌ فی ابطلال القیاس»، این خیلی خوب است. خود نجاشی که عین اسم رساله ابن جنید را می‌آورد، می‌گوید: «كتاب كشف التمويه و الالباس على‏ أغمار الشيعة في أمر القياس[1]»‏، این اسم رساله او بوده است. اغمار شیعه یعنی عوام شیعه و کسانی که یک چیزی می‌شنوند اما به‌خوبی از آن سر در نمی‌آورند، که معنای اسم کتاب این است: پرده برداری از اشتباه و امر مبهم در امر قیاس. نمی‌گوید که قیاس جایز است، مکتب اهل‌بیت در حرمت آن‌که گیری ندارد.

شاگرد: ایشان در ردّ قیاس این رساله را نوشته؟

استاد: رساله ایشان در دست نیست تا ببینیم مقصود ایشان معلوم شده یا نه. عرض کردم که علامه حلی در کتاب ایضاح الاشتباه می‌گویند کتاب‌های او از بین رفته اما ایشان می‌گوید، یک کتاب او به نام مختصر الاحمدی را که دیدم فهمیدم که «ان الرجل قد بلغ فی الفقه غایته». تعبیر خیلی بلندی است.

شاگرد: خود آن رساله شیخ مفید هم نیست؟

استاد: نه، هرچند تمام مصنفات شیخ مفید چاپ شده. ولی همین اندازه که شیخ مفید علیه ایشان ردیّه نوشتند، میخش کوفته شد که ابن جنید قیاسی است. دیدید که بعضی وقت ها حرف دست عوام می‌افتد. عوام شیعه گفتند این قیاسی است، وقتی شیخ مفید علیه او ردیه بنویسند پس او قیاسی است. وقتی قیاسی شد شیخ طوسی در الفهرست می‌فرمایند «ترکت الطائفه استنساخ کتبه»، ما دنبال اهل‌بیت هستیم، ما با عالمی که قیاسی باشد کاری نداریم. استنساخ همه کتاب‌های خوب او را کنار گذشتند و آن کتاب‌ها هم مندرس شد و از بین رفت.

شاگرد: کتابهای ایشان نزد علمای معاصر ایشان بوده و آن‌ها استنساخ آن را ترک کردند؛ نه این‌که عوام شیعه یا بعدی‌ها این کار را کرده باشند.

استاد: معلوم نیست علماء استنساخ کنند. علمائی که درس می‌خوانند معلوم نیست این کتب مفصّل را استنساخ کنند. ابن جنید کتاب التهذیب داشت که خیلی مفصّل بوده. خودش هم بر آن حاشیه زده بود. دوباره خودش آن را مختصر کرده بود. همان مختصر را علامه دیده بودند. علامه تعبیرات یادداشت کردنی برای ابن جنید دارند. در الذریعه فرموده‌اند:

 

برو به 0:22:15

قال العلامة الحلي في إيضاح الاشتباه في ترجمه ابن الجنيد بعد ذكر كتاب التهذيب له ما لفظه (وجدت‏ بخط السيد السعيد صفي الدين محمد بن معد الموسوي ما صورته:- وقع إلي من هذا الكتاب مجلد واحد قد ذهب من أوله أوراق و هو كتاب النكاح فتصفحته و لمحت مضمونه فلم أر لأحد من هذه الطائفة (الشيعة) كتابا أجود منه و لا أبلغ و لا أحسن عبارة و لا أدق معنى، و قد استوفى فيه الفروع و الأصول و ذكر الخلاف في المسائل و يحدث على ذلك و استدل بطرق الإمامية و طرق مخالفيهم، و هذا الكتاب إذا أنعم النظر فيه و حصلت معانيه و أديم الاطلاع فيه علم قدره و موقعه و حصل به نفع كثير لا يحصل من غيره- و كتب محمد بن معد الموسوي) ثم قال العلامة (و أقول أنا وقع إلي من مصنفات هذا الشيخ العظيم الشأن كتاب الأحمدي في الفقه المحمدي و هو مختصر هذا الكتاب، و هو كتاب جيد يدل على فضل هذا الرجل و كماله و بلوغه الغاية القصوى في الفقه و جودة نظره و أنا ذكرت خلافه و أقواله في كتاب مختلف الشيعة لأحكام الشريعه

«قال العلامة الحلي في إيضاح الاشتباه في ترجمه ابن الجنيد بعد ذكر كتاب التهذيب له ما لفظه (وجدت‏ بخط السيد السعيد صفي الدين محمد بن معد الموسوي ما صورته»؛ علامه تعریف سید سعید در مورد این کتاب را نقل می‌کنند:

 «وقع إلي من هذا الكتاب مجلد واحد قد ذهب من أوله أوراق و هو كتاب النكاح فتصفحته و لمحت مضمونه فلم أر لأحد من هذه الطائفة (الشيعة) كتابا أجود منه و لا أبلغ و لا أحسن عبارة و لا أدق معنى و قد استوفى فيه الفروع و الأصول و ذكر الخلاف في المسائل و يحدث على ذلك و استدل بطرق الإمامية و طرق مخالفيهم، و هذا الكتاب إذا أنعم النظر فيه و حصلت معانيه و أديم الاطلاع فيه علم قدره و موقعه و حصل به نفع كثير لا يحصل من غيره- و كتب محمد بن معد الموسوي)».

بعد از این‌که علامه حرف او را می‌آورد، می‌فرمایند: من که تهذیب را ندیده ام:

«ثم قال العلامة (و أقول أنا وقع إلي من مصنفات هذا الشيخ العظيم الشأن كتاب الأحمدي في الفقه المحمدي و هو مختصر هذا الكتاب»؛ مختصر التهذیب را دیده‌ام. علامه که خودش مختصر التهذیب را دیده، می‌گوید:

«و هو كتاب جيد يدل على فضل هذا الرجل و كماله و بلوغه الغاية القصوى في الفقه»؛ این خیلی تعبیر بزرگی است. خودِ شیخ مفید شاگرد ایشان بوده‌اند، نجاشی می‌گوید از ناحیه مقدسه شمشیری نزد ابن جنید مانده بود تا زمانی‌که وصیت کرد آن را چه کار کنند.

این تعاریفی را در حق چنین کسی بکنند و بعد به او بگویند که قیاسی است؟! این در حق ایشان ظلم است. علی ایّ حال هر چه که بوده این اتفاق افتاده و ایشان به قیاسی بودن معروف شدند. لذا «ترکت الطائفه کتبه» به این خاطر که او قیاسی بوده است. اما این‌که چه گفته بوده و منظور او چه چیزی بوده، معلوم نیست. چه بسا اگر رساله ایشان در دست بود می‌شد فهمید که ایشان چه گفته‌اند؟ شاید ایشان مطلب دقیقی را می‌گویند، یا ضابطه ای را می‌گویند؛ نه این‌که امر همین‌طور به‌صورت مبهم بماند.

علی ایّ حال شیعه اختلافی ندارد و اگر کسی درِ خانه‌یِ اهل‌بیت باشد قیاسی نخواهد بود. از روایات متعدد معلوم است.

لزوم شناسایی فضایِ صدورِ روایات ناهی از قیاس

نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که روایاتِ نهی از قیاس ناظر به جوّ و محیط است، یعنی در زمان معصومین طبق روایات یک چیزی صورت می‌گرفت که هجمه اهل‌بیت و مقابله‌ی آن‌ها، مقابله با یک امر موجودی در بین آن‌ها بود. و لذا اگر بخواهیم این هجمه را به‌خوبی درک کنیم و اگر کاری که صورت می‌گیرد مبغوض اهل‌بیت نباشد، اولین قدمش این است که باید ببنیم سنی ها چه کار می‌کردند؛ زیرا نهی ناظر به آن‌ها است. ما باید ببنیم که ابوحنیفه چه کار می‌کرد، مصداقی نگاه کنیم. تعریف آن‌ها را ببینیم. کارهایی که آن‌ها انجام می‌دادند را ببنیم. بدون این‌که بدانیم آن‌ها چه کار می‌کردند، نمی‌توانیم دائماً بگوییم ائمه از قیاس نهی می‌کردند، بعد یک چیزمبهمی را در نظر بگیریم و اصلاً نفهمیم که مقصود چه بوده و هر کجا هر فقیهی می‌خواهد اندک حرفی بزند بگوییم قیاس است؟! این که نشد!

این هم یک نکته است. اولین قدم برای فهم صحیح نهی از قیاس این است که کار سنی ها و آن چه که نهی ناظر به آن است را بدانیم.

شاگرد: ظاهراً اهل‌بیت کاری که سنی ها با آیات و روایات می‌کردند را هم فرموده‌اند.

استاد: بله، ما حرفی نداریم. اما در نقل‌های ما مواردی از آن آمده است؛ اما این‌که اصلاً شیوه آن‌ها چیست و جَوّی که در آن زمان بوده برای ما باز شود؛ نه این‌که فقط یک مورد باشد. مثلاً یک مورد غیر از این مواردی‌که ابوحنیفه اقرار کرد را بگویید، یعنی موردی که ابوحنیفه قیاس کرده باشد اما بطلان آن برای خودش واضح نباشد. در این محاجّه حضرت او را گیر انداختند، چون معلوم بود، خودش هم قبول داشت. «دعنی و رایک» یعنی یک رایی بگوید که قیاس باشد و امام قبول نداشته باشند، یعنی «مختلف فیه» باشد و حضرت بگویند این قیاس است. این یک موردش است که ما از روایت خودمان پیدا می‌کنیم.

لازم نبوده که همه این‌ها بین ابوحنیفه و امام صادق مباحثه شود. اما خود حنفی ها فقه مفصّلی نوشته اند. بالای هزار مورد از فروعات خودشان را اسم می‌برند و می‌گویند «للقیاس». این‌ها منظور من است، برای اینکه ببینیم جَوّ این‌ها که می‌گویند «للقیاس» چیست و چه کار می‌کنند. لذا می‌توانیم کاری که آن‌ها آن زمان انجام می‌دادند را کشف کنیم. البته روایات خود ما هم کار آن‌ها را کشف می‌کند.

تطبیق مفهوم «قیاس» بر مصداق در روایت عبد الرحمن بن الحجاج

نکته سومی که دیروز عرض کردم و می‌خواهم  آن را توضیح دهم این است که بهترین چیز برای فهم قیاس جایی است که امام معصوم تطبیق کرده باشند. این نکته سوم است. یعنی هر چه ما کلی گویی کنیم و در مصادیق آن‌ها بگردیم بهتر از اینجا پیدا نمی‌کنیم. یعنی وقتی افراد غیر معصوم اسم چیزی را قیاس می‌گذارند ممکن است بگوییم او منظور را نفهمیده است و مسامحةً به آن قیاس گفته است. بهترین روایاتی که در اینجا داریم روایاتی است که امام ^{علیه‌السلام} مصداقاً فرموده باشند که این قیاس است. این‌ها خیلی خوب است یعنی می‌توانیم روی آن‌ها توجه کنیم و ببینیم در تطبیقی که حضرت انجام داده‌اند چه حیثی مدّ نظر بوده و لذا قیاس چیست.

 

برو به 0:28:51

جلسه قبل از روایت ابان صحبت شد. روایت دیگر روایتی است که در کافی است. صاحب شرایع هم در دو جا طبق آن فتوا داده‌اند.

در جواهر جلد ٢۶ صفحه ۶٨ صحیحه را آورده‌اند. در کافی –جلد ٧ صفحه ٢۶- هم هست. این روایت هم از روایاتی است که برای بحث ما جالب است. زیرا خیلی زیبا حضرت با طرف بحث می‌کنند. حاصل روایت را هم مقدمةً عرض می‌کنم، بعداً خودتان روی آن تأمل کنید.

علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان و أبو علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان و ابن أبي عمير عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألني أبو عبد الله ع هل يختلف ابن أبي ليلى و ابن‏ شبرمة فقلت بلغني أنه مات مولى لعيسى بن موسى و ترك عليه دينا كثيرا و ترك مماليك يحيط دينه بأثمانهم فأعتقهم عند الموت فسألهما عيسى بن موسى عن ذلك فقال ابن‏ شبرمة أرى أن يستسعيهم في قيمتهم فيدفعها إلى الغرماء فإنه قد أعتقهم عند موته و قال ابن أبي ليلى أرى أن أبيعهم و أدفع أثمانهم إلى الغرماء فإنه ليس له أن يعتقهم عند موته و عليه دين يحيط بهم و هذا أهل الحجاز اليوم يعتق الرجل عبده و عليه دين كثير فلا يجيزون عتقه إذا كان عليه دين كثير فرفع ابن‏ شبرمة يده إلى السماء فقال سبحان الله يا ابن أبي ليلى متى قلت بهذا القول و الله ما قلته إلا طلب خلافي فقال أبو عبد الله ع فعن رأي أيهما صدر قال قلت بلغني أنه أخذ برأي ابن أبي ليلى و كان له في ذلك هوى‏ فباعهم و قضى دينه قال فمع أيهما من قبلكم قلت له مع ابن‏ شبرمة و قد رجع ابن أبي ليلى إلى رأي ابن‏ شبرمة بعد ذلك فقال أما و الله إن الحق لفي الذي قال ابن أبي ليلى و إن كان قد رجع عنه فقلت له هذا ينكسر عندهم في القياس فقال هات قايسني فقلت أنا أقايسك‏ فقال لتقولن بأشد ما يدخل فيه من القياس فقلت له رجل ترك عبدا لم يترك مالا غيره و قيمة العبد ستمائة درهم و دينه خمسمائة درهم فأعتقه عند الموت كيف يصنع قال يباع العبد فيأخذ الغرماء خمسمائة درهم و يأخذ الورثة مائة درهم فقلت أ ليس قد بقي من قيمة العبد مائة درهم عن دينه فقال بلى قلت أ ليس للرجل ثلثه يصنع به ما يشاء قال بلى قلت أ ليس قد أوصى للعبد بالثلث من المائة حين أعتقه فقال إن العبد لا وصية له‏ إنما ماله لمواليه فقلت له فإذا كانت قيمة العبد ستمائة درهم و دينه أربعمائة درهم قال كذلك يباع العبد فيأخذ الغرماء أربعمائة درهم و يأخذ الورثة مائتين فلا يكون للعبد شي‏ء قلت له فإن قيمة العبد ستمائة درهم و دينه ثلاثمائة درهم فضحك و قال من هاهنا أتي أصحابك‏ فجعلوا الأشياء شيئا واحدا و لم يعلموا السنة إذا استوى مال الغرماء و مال الورثة أو كان مال الورثة أكثر من مال الغرماء لم يتهم الرجل على وصيته و أجيزت وصيته على وجهها فالآن يوقف هذا فيكون نصفه للغرماء و يكون ثلثه للورثة و يكون له السدس[2].

عبد الرحمان بن حجاج می‌گوید ابتدائاً خود امام صادق ^{علیه‌السلام} از من سؤال کردند.

«سألني أبو عبد الله ع هل يختلف ابن أبي ليلى و ابن‏ شبرمة»؛ فرمودند این دو عالمی که در کوفه هستند با هم اختلاف دارند؟ حضرت در مدینه بودند. در این روایت حضرت تطبیق می‌کنند و می‌گویند «من هاهنا أتي أصحابك‏ فجعلوا الأشياء شيئا واحدا»، که این «جعل الاشیاء شیئاً واحداً» یعنی چه؟ قیاس را تعریف و تطبیق می‌کنند. این روایت از این حیث جالب است. تنها باید آن را با بحث‌هایی که شده جمع کنیم. می‌گویند این‌ها اختلاف می‌کنند؟ راوی می‌گوید، عرض کردم بله، در کوفه شخصی به نام عیسی بن موسی بود، مولایی داشت که از دنیا رفت و دین زیادی هم به جا گذاشته بود، اما همین مولی، بنده زیاد داشت، ولی در مرض موتش همه‌ی آن‌ها را آزاد کرد. در اینجا اختلاف شد، طلبکارها دور متوفّی را گرفته‌اند که با فروختن بنده‌ها می‌توانست پول آن‌ها را بدهد، اما او همه آن‌ها را آزاد کرده است.

ابن شبرمه گفت «يستسعيهم في قيمتهم» آن‌ها آزاد شده‌اند. اما به قیمتی که دارند باید کار کنند و پول خودشان را بدهند و آن پول را به غرماء بدهند، این یک راه. ابن ابی لیلی چه گفت:

«قال ابن أبي ليلى أرى أن أبيعهم و أدفع أثمانهم إلى الغرماء»؛ گفت این عتق بی خودی بوده است. این بنده ها را می‌فروشیم و پول آن را به غرماء می‌دهیم. پس دو فتوی شد: عتق صحیح بوده اما بنده ها باید کار بکنند و مزد کار خود را به طلبکارها بدهند؛ یا این‌که این عتق باطل است و باید آن‌ها را فروخت و دین را پرداخت. خب آن‌ها چه کردند؟

«فرفع ابن‏ شبرمة يده إلى السماء»؛ ابن ابی لیلی که اینجور گفت، این شبرمه دستش را به آسمان بلند کرد و گفت فقط می‌خواستی با من مخالفت کنی، اِی وای بر تو که هر چه من می‌گویم می‌خواهی ضد آن را بگویی.

«فقال سبحان الله يا ابن أبي ليلى متى قلت بهذا القول»؛ تو هم که قبلاً همین را می‌گفتی. اما چون من هم همان را گفتم تنها می‌خواهی با من مخالفت کنی. «و الله ما قلته إلا طلب خلافي».

«فقال أبو عبد الله ع فعن رأي أيهما صدر»؛ امام صادق فرمودند خلاصه چه کار کردند؟

«قال قلت بلغني أنه أخذ برأي ابن أبي ليلى»؛ عیسی بن موسی به رای ابن ابی لیلی عمل‌کرد و همه آن‌ها را فروخت و دین را داد و نگفت آن‌ها آزاد شوند و بروند کار کنند.

«و كان له في ذلك هوى‏»؛ این جور خوشش می‌آمد. «فباعهم و قضى دينه».

«قال فمع أيهما من قبلكم»؛ فتوای شیعه و کسانی که همراه تو هستند، با کدام یک از آن‌ها موافق بود؟ با ابن شبرمه یا با ابن ابی لیلا همراه بود؟

«قلت له مع ابن‏ شبرمة و قد رجع ابن أبي ليلى إلى رأي ابن‏ شبرمة بعد ذلك»؛ گفت ابن ابی لیلا خودش این را گفت و آن شخص هم به آن عمل‌کرد، اما خودش از فتوایش برگشت و حال این‌که به نظر قبلی او عمل شده بود. روایت خیلی جالبی است.

«فقال أما و الله إن الحق لفي الذي قال ابن أبي ليلى و إن كان قد رجع عنه»؛ ولو او از فتوایش برگشته است اما حق همان کاری است که کرده‌اند، یعنی عتق باطل بود و باید بنده ها را بفروشند تا دین دُیّان را بدهند. از اینجا بحث ما شروع می‌شود.

«فقلت له هذا ينكسر عندهم في القياس»؛ این حرفی که شما می‌زنید با قیاس شکسته می‌شود.

شاگرد: «عندهم» چه کسانی اند؟

استاد: منظور «عند ابن شبرمه و ابن ابی لیلا» و «عند من قبلکم» است، که حالا آیا منظور از «من قبلکم» -که یعنی اصحاب- اصحاب کوفی منظور است؟ یا منظور شیعیان است؟ بیشتر به ذهن من می‌آید که اصحاب به‌معنای کوفی ها است، نه شیعیان. اصحاب به‌معنای کوفی هایی است که ابن شبرمه و ابن ابی لیلا و «من قبلکم» جزء آن‌ها می‌باشند. «من قبلکم» یعنی کوفی‌هایی که همراه او بودند. تعبیر «اصحابک» رواج استعمال در شیعیان دارد، اما در این روایت قرینه دارد به‌خصوص آن دو نفر و بعد هم وقتی حضرت خواست حرف آنها را بگوید، فرمود «ینکسر عندهم فی القیاس» قرینه است که «اصحابک» یعنی کوفی ها. حضرت فرمودند:

 «فقال هات قايسني»؛ بیا قیاس کن ببینیم قیاست درست است یا نه. اگر قیاست درست بود ما حرفی نداریم.

 «فقلت أنا أقايسك‏»؛ گفتم من قیاس کنم؟!

«فقال لتقولن بأشد ما يدخل فيه من القياس»؛ ناراحت نباش شدیدترین قیاس را در مقابل من انجام بده.

«فقلت»؛ اصل مطلب را عرض می‌کنم تا ببینیم مطلب چه بوده است؛ ولی بزنگاه آن، عبارت حضرت است که دقیقاً مطلب آن با روایت اَبان یکی است، یعنی عبارات فرق دارد و «یوضح بعضها بعضاً» اما مطلب دقیقاً یکی است. اصل مطلب این بود که می‌گفت ما به‌صورت کلی می‌دانیم که در جاهایی که شخص برای بنده وصیت می‌کند -با توجه به اینکه وصیت او در ثلث مالش نافذ است- آن مقدار که از ثلث برای بنده وصیت کرده، بنده به نسبت ثلث آزاد می‌شود. خب، وقتی نسبت به ثلث آزاد شد عتق سرایت می‌کند. از قوانین عتق سرایت است. وقتی یک بخشی از آن آزاد شد باید نسبت به باقی‌مانده کار کند تا آن هم آزاد شود. این را می‌دانیم.

او از کجا شروع کرد؟ از اینجا که:

 

برو به 0:36:47

«فقلت له رجل ترك عبدا لم يترك مالا غيره»؛ مردی است که تنها یک بنده دارد. «و قيمة العبد ستمائة درهم و دَينُه خمسمائة درهم»؛ قیمت عبد هم ششصد درهم است. اما دین او پانصد درهم است.

«فأعتقه عند الموت كيف يصنع»؛ در زمان موت آن عبد را آزاد کرد، یابن رسول الله شما چه می‌فرمایید؟

«قال يباع العبد»؛روی مبنایی که گفتم بنده را می‌‌فروشند، «فيأخذ الغرماء خمسمائة درهم و يأخذ الورثة مائة درهم»؛ ورثه صد درهم می‌گیرند. حالا او می‌خواهد نتیجه‌گیری کند اما حضرت از ابتدا جلوی او را می‌گیرند.

«فقلت أليس قد بقي من قيمة العبد مائة درهم عن دينه»؛ دین او پانصد درهم بود و او هم ششصد درهم می‌ارزید، صد درهم مانده است. این صد درهم برای میت است که زیادتر از دینش است. حق دارد به‌صورت کلی در ثلث مال وصیت بکند یا نه؟ بله، پس ثلث این صد درهم برای خودش است. وقتی که وصیت کرد ثلث این صد درهم می‌شود وصیت – که وصیت کرده بود به عتق بنده‌اش- پس ثلث این وصیت متعلق می‌شود به بنده. وقتی این‌طور شد به وسیله این ثلث بخشی از بنده آزاد می‌شود، پس حالا باید برود، سعی کند و پول ما بقی را نیز پرداخت کند. چرا مال ورثه باشد؟!

«فقال بلى قلت أ ليس للرجل ثلثه يصنع به ما يشاء قال بلى قلت أ ليس قد أوصى للعبد بالثلث من المائة حين أعتقه فقال إن العبد لا وصية له‏ إنما ماله لمواليه»؛ یعنی مثالی که تو گفتی وصیت بردار نیست. اینجا نمی‌توان گفت مالی برای بنده وصیت شده است. «ماله لموالیه»؛ این وصیتی که کرده نافذ نیست و چیزی مالِ بنده نشده است. از آن صد درهم بخشی هم که وصیت شده مال ورثه است، پس کل صد درهم برای ورثه است.

«فقلت له فإذا كانت قيمة العبد ستمائة درهم»؛ قیمت بنده‌ای که آزاد کرده ۶٠٠ درهم است، «و دينه أربعمائة درهم»؛ اما دین او ۴٠٠ درهم است، دویست درهم باقی‌مانده است.

«قال كذلك يباع العبد فيأخذ الغرماء أربعمائة درهم و يأخذ الورثة مائتين فلا يكون للعبد شي‏ء»؛ ورثه ٢٠٠ درهم می‌گیرند و می‌روند. «قلت له»؛ بزنگاه مطلب است. «فإن قيمة العبد ستمائة درهم و دينه ثلاثمائة درهم فضحك و قال من هاهنا أتي أصحابك‏ فجعلوا الأشياء شيئا واحدا»؛ قبل از آن مشکلی نبود. اما اینجا می‌فرمایند «جعلوا الاشیاء شیئا واحدا». این خیلی مهم است. شاهد مطلبی است که دیروز گفتم.

«و لم يعلموا السنة»؛ یعنی از یک کبری صرف‌نظر کردی و همین‌طور از صدتا شروع کردی تا اینجا رسیدی. حضرت فرمودند وقتی به نصف النصف –ثلاثمئه- رسیدیم در اینجا کبرایی داریم که مستفاد از سنت پیامبر است. آن سنت و کبری چیست؟

«إذا استوى مال الغرماء و مال الورثة أو كان مال الورثة أكثر من مال الغرماء لم يتهم الرجل على وصيته و أجيزت وصيته على وجهها فالآن يوقف هذا فيكون نصفه للغرماء و يكون ثلثه للورثة و يكون له السدس»؛ کبرای کلی چیست؟ آقای متوفی اگر مالی داری که بیش از نصف آن دین است، دیگر برای ورثه چه چیزی گذاشتی؟! بااین‌حال هم می‌خواهی در این نصف وصیت کنی؟! دیگر در این نصف از وصیت خبری نیست. البته خصوصیات آن در جلد ٢٨ جواهر مفصّل آمده است. در بین فقهاء در استفاده از این روایت اختلاف است، من کاری به فقه آن ندارم. فعلاً می‌خواهم اصل مطلب در ذهن شریفتان وارد شود. خواستید به جلد ٢٨ جواهر مراجعه کنید. در آن جا انواع و اقسام آن را گفته اند. در جلد ٢۶ هم هست.

حضرت چه فرمودند؟ قاعده کلی چیست؟ پس اگر متوفایی این مقدار دین دارد که نصف بیشتر مالش، دین است، دیگر نمی‌تواند وصیت کند. دراین‌صورت وقتی صد درهم باقی می‌ماند پس وصیت او کنار می‌رود و وقتی وصیت کنار رفت، پس بنده آزاد نشده است و آن صد درهم برای ورثه است. اما کبرایی که در سنت است، این است: وقتی متوفی وفات کرده و از خود دینی هم گذاشته، اما نصف یا بیشتر از نصف مال را برای ورثه گذاشته است، وقتی نصف یا بیشتر از نصف مال را برای ورثه گذاشته در اینجا حق وصیت دارد. به اینجا که رسید بنده را عتق کرده؛ خب، نصف مال که برای ورثه بود، حق وصیت ‌آمد. حالا که حق وصیت آمد می‌گوییم این وصیت در ثلث کلّ درست است. کل بنده را آزاد کرده است اما مجاز نبوده و فقط ثلث آن آزاد می‌شود. یعنی اول دین بیرون می‌رود، وقتی دین بیرون رفت ٣٠٠ دینار باقی می‌ماند، به ثلث این ٣٠٠ دینار -١٠٠ دینار- وصیت می‌شود، پس ثلث این مال باقی مانده پس از کسر دیون، می‌شود سدس کل ترکه؛ پس ثلث کل ترکه که دو سوم از نصف مال باشد را ورثه برمی‌دارند. سدس کلّ را که ثلث این نصف باشد، برای خود بنده می‌شود. حضرت این را فرمودند.

 

برو به 0:43:32

«جعل الاشیاء شیئا واحدا»، این به چه معنا است؟ این محل بحث ما است. این تعبیر در روایت اَبان نبود اما مصداقاً بود. به همان توضیحی که دیروز عرض کردم. در آن روایت کبرای کلی «اذا بلغت الدیه الی الثلث رجع الی النصف»، «جعل الاشیاء شیئا واحدا» است. یعنی با ملاحظه این تعبیر، در آن‌جا هم اَبان همین کار را کرده است؛ «جعل الاشیاء شیئا واحدا». بیان آن را در جلسه بعدی عرض می‌کنم.

یک نکته این بود که پی‌جوی کنیم قیاس هایی که سنّی‌ها می‌کنند چیست؟ و هم این‌که تطبیقاتی را از روایات معصومین پیدا کنیم خیلی خوب است. یعنی خود امام اسم چیز روشنی را قیاس گذاشته باشند، این خیلی در بحث ما راه گشاست. نکته ی دیگر هم آن جدولی بود که در آن مصادیق مختلف را بیاوریم و از دیدن مصادیق مختلف، قیاس را تشخیص دهیم.

صاحب قوانین در جلد دوم قوانین بحث خوبی در مورد قیاس دارند. مراجعه به آن خوب است. کتاب «فقه و قیاس» هم  هست که من هنوز به آن مراجعه نکرده‌ام. مثال‌هایی که یادداشت کرده‌ام را نگفتم.

شاگرد: ابوحنیفه از استاد خودش قیاس را گرفته؟

استاد: یکی از اساتید او مالک بود. مالک بن انس.

شاگرد: مالک متأخرتر از او نبود؟

استاد: جلوتر است.

شاگرد: در مذاهب اربعه می‌گویند اَقدم آن‌ها ابوحنیفه است و بعد از آن مالک است. ابوحنیفه نزدیک امام صادق ^{علیه السلام} است، متوفّی ١۵٠ است، اما مالک متوفی ١٧٠ است. البته شاید انس بن مالک بوده است.

استاد: انس که از صحابی است.

شاگرد: خب او را هم از تابعین می‌گیرند. البته تابعین تابعین.

استاد: بله، ابوحنیفه جلوتر از مالک است، بعد مالک. بعد شافعی و بعد حنبلی است.

شاگرد: ابوحنیفه مکتب عراق است و مالک مکتب مدینه است.

استاد: ولی در ذهن من هست که در یک جایی دیده‌ام که نزد مالک شاگردی کرده است. اما این‌که کجا دیده‌ام، الان نمی‌دانم.

شاگرد: حنفی ها از مالک نقل می‌کنند که از ابوحنیفه تمجید و تعریف کرده است.

استاد: بله، اما به این عنوان که او را خوش فهم می دانسته یا به این عنوان که او را استاد خودش می دانسته است؟

شاگرد: به نظر شما بهتر نیست در مورد ابوحنیفه از استادش پیگیری کنیم تا این‌که از شاگردانش پیگیری کنیم؟

استاد: ابوحنفیه از خودش هیچ کتابی ندارد.

شاگرد: در ذهنم هست که او قیاس را از ربیعه اخذ کرد.

استاد: او کتاب دارد؟

شاگرد: نه.

استاد: از مطاعن ابوحنیفه که نمی‌توانند جواب دهند این است که هیچ کتابی از خود ندارد و بی خودی عمامه طائفه را هم بر او می‌گذارند. درحالی‌که مالک، شافعی و حنبل کتاب دارند، اما او هیچ چیزی ندارد.

شاگرد: مطاعنی که در مورد ابوحنیفه در اهل‌سنت شده، بیش از شیعه است. یعنی اوضاع او خیلی قاطی است.

استاد: بله، ولی این بدگویی ها برای اوائل بوده است. بعد از این‌که مذاهب اربعه جا افتاد دیگر حاضر نیستند این‌ها را بپذیرند. بعد از جا افتادن مذاهب اربعه از او دفاع می‌کنند و آن‌ها را بر چیزهای دیگری حمل می‌کنند. الآن می‌گویند ابوحنیفه کجا می‌گوید من مقابل پیامبر حرف می‌زنم؟ بلکه می‌گوید من حتی مقابل صحابه هم حرف نمی‌زنم. می‌گوید اگر بفهمم که صحابه گفته‌اند می‌گویم مخیّر هستید. ولی من مقابل آن‌ها حرف نمی‌زنم. وقتی نوبت به شعبی و… -تابعین- می‌رسد می‌گویم آن‌ها رجال هستند و من هم رجل هستم. اما در مقابل صحابی نمی‌گویم «هم رجال و انا رجل».

شاگرد: کلام ابن حزم هم شنیدنی است، زیرا مخالف قیاس است.

شاگرد: بله، او مخالف سرسخت قیاس است. حرف‌های این مخالفین جالب است، به‌شدت آن‌ها را می‌کوبند اما در مقابل ابن رشد مدافع است، خیلی ها هم شدیداً مدافع هستند.

مشکلات ناشی از تطبیق قانون و عدم تنافی آن با عادلانه بودن قانون کلی

شاگرد: راجع به اصل حکم دیه انگشت که حضرت فرمودند پیامبر فرموده‌اند، بگوییم تعبّد محض است یا می‌توان از آن وجهی فهمید؟

استاد: دیه چهار انگشت ٢٠ شتر است که تطبیق صغری بر کبری است. تطبیق آن تعبدی نیست. اگر تعبدی هم باشد به این خاطر است که دیه تا ثلث مساوی است اما «اذا زاد علی الثلث رجع الی النصف». تعبدی بودن آن در کبری است، و الا تعبد در تطبیق که معنا ندارد.

شاگرد: منظورم نسبت به اصل حکم است.

استاد: نسبت به «رجع الی النصف»؟

شاگرد: بله.

استاد: بله، تعبدی است اما در ذهن خیلی دور از حِکَم نیست. زیرا در برخی از موارد هست که اگر دیه زن قبل از ثلث دیه نصف شود، «لایذکر[3]» می‌شود. لذا تا ثلث باید چیزی باشد که اسم آن را ضمان و خسارت بگذارند. اگر از زیر ثلث هم نصف شود، دیگر «لایرغب فیه» است. لذا این از عقلانیت تقنین هم دور نیست که تا ثلث که محل قابل اعتنائی است برابر باشند؛ از ثلث به بالا که زیاد می‌شود رو حساب قیمت عبد و امه حساب شود.

 

برو به 0:50:48

شاگرد: در طرح اشکال بر این مسئله، روی اولویت بیشتر سان می‌دهند. این‌که فرمودید تا ثلث بالا باشد و پایین نیاید خوب است اما….

استاد: اگر بگوییم کبری تعبدی محض باشد، در آن حرفی نیست. حتی اگر گفتیم تعبّدی هم نیست – یعنی مثل قانون الآن است – می‌گوییم وقتی کبرای کلی تقنین «اذا زاد علی الثلث رجع الی النصف» درست شد، دیگر در فروعات تطبیقی آن نمی‌توانیم مکرر تبصره بزنیم، چون این دیگر قانون است که «رجع الی النصف». در همه جا این‌طور است که در همه قوانین کلی یک جایی هست که به‌خاطر تطبیق مشکلاتی پیش می‌آید، اجراء قانون هم این است. وقتی می‌خواهد قانون اجراء شود دیه چهار انگشت بیست شتر می‌شود، هیچ مانعی هم ندارد. زیرا کبرای تقنینی که مولوی یا عقلائی-هرچه که به نامیم- است، درست است. در اینجا هم تطبیق آن قهری است و برخی از لوازم را دارد، خب داشته باشد.

موارد زیادی این جور می‌شود که علماء در بحث‌ها هم دارند، مثلاً می‌گویند اگر این را بگوییم فلان لازمه می‌آید، ما در این موارد می‌گوییم باید ببینیم شرع چه گفته است، این‌که فلان لازمه را می‌خواهید به گردن ما بگذارید، مهم نیست؛ این اشکال از همان سنخ است.

شاگرد: قاعده عدل وانصاف زیر پا گذاشته می‌شود.

استاد: وقتی اصل کلی عدل است، اگر در یک مورد در اثر تطبیق کار سخت شد و ظلم پیش آمد نمی‌توان گفت که کل قانون ظلم است.

شاگرد: در اینجا هم ظلم آن معلوم نیست. زیرا لزوماً نمی‌گوییم که این تدارک آن است.

استاد: اصلاً مواردی می‌شود که ظلم هم می‌شود. در این دادگاه‌های خانواده هر چقدر هم برای هر کسی قانون خوبی بگذارند، آن کسی که می‌خواهد سوء  استفاده کند از همان جهت خوب قانون استفاده می‌کند و دیگری را مظلوم می‌کند. در استفتائات خیلی می‌آید. بعضی از این خانوم ها چه بلاهایی سر شوهر بیچاره می‌آورند به خاطر مهریه و تمکین و امثال این‌ها. این قانون که اگر زن می‌خواهد مهریه خود را بگیرد باید تمکین کند قانون بسیار خوبی است. شما ببنید با همین قانون چه دغل بازی‌هایی که نکرده‌اند. اول که مهریه را می‌خواهند و به خانه شوهرش هم نمی‌رود و می‌گوید مهریه را قسط بندی کنید، مثلاً هشتاد سال کم‌کم از حقوق او بردارید، بعد از آن به خانه او می‌آیم. یک چیزهای عجیبی اتّفاق می‌افتد. اصل آن را که می‌بینید خوب است. اما آن کسی که می‌خواهد از آن سوء استفاده کند به وسیله خصوصیات موضوع آن را به‌گونه‌ای پیچ می‌دهد که منجر به ظلم می‌شود. خب، در اینجا باید چه کار کنیم؟ علماء فعلاً می‌گویند که تطبیق کبری است، در ذهن من احتمالاتی هست. در بحث اصول هم عرض کردم مواردی مثل «لاضرر و لاضرار» اگر تبیین خوبی شود، جلوی همین مصادیقی که قانون کلّی منجر به ظلم صغروی می‌شود را می‌گیرد. در آن جا دست حاکم باز است. این بحث جدایی است که از ادله هم به‌خوبی استفاده می‌شود. ولی فعلاً همه فوراً جواب می‌دهند که محل صغروی این است.

اما در اینجا ظلم نیست. زیرا شارع فرموده چیزی را به‌عنوان دیه به او می‌دهند. آن هم این مقدار را مولی تعبداً تعیین کرده است. وقتی مولی تعیین می‌کند، تا ضرورت نشده حاکم شرع نمی‌آید در موضوع خاص اعمال ولایت خاص کند. لذا وقتی منطبق می‌شود کافی است.

 

والحمدلله رب العالمین

کلید: قیاس و استعمالات آن در کلمات مسلمین، قیاس و موضوع روایات ناهی، من هاهنا أتي أصحابك‏ فجعلوا الأشياء شيئا واحدا، ابن ابی لیلا و قیاس،  قیاس و روایت عبد الرحمن بن الحجاج، قیاس و بهترین روش‌شناخت آن، ظلم در اجرای قانون، مهریه و ظلم به مرد، قانون مهریه، اذا زاد علی الثلث رجع الی النصف، ابن جنید و قیاس، لا ضرر و لا ضرار، لا ضرر و تطبیق آن در اجرای قانون

 

---

 

[1] رجال النجاشي، ص: 387

[2] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏7، ص: 2۶

 

[3] یعنی اصلاً قابل به ذکر و معتنی به نیست.