بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی صحت ردّ تنقیح مناط عرفی

شاگرد: در تنقیح مناطی که فرمودید عقلاء ‌باید به لسان مولی عارف باشند؟

استاد: اگر منظورتان عارف به قرائن حالیه و مقامیه و خصوصیاتی که گوینده، کلام را در آن القاء کرده است، بله، نیاز است، در هر استظهاری این شرط است. اما عارف به‌معنای قبول کننده و مؤمن به امام نیازی نیست.

شاگرد: یعنی کسی که کلمات مولی را می‌شناسد و اطلاعاتی از کلمات مولی دارد و می‌تواند روی کلماتی که از او صادر شده نظر بدهد و آن را قبول یا رد کند، زیرا ممکن است عقلاء بما هم عقلاء به زوایایِ کلام مولی آشنا نباشند، لذا ممکن است تنقیح مناط را سریعاً رد کنند یا بلافاصله آن را بپذیرند.

استاد: اگر بگوییم فقیه یک تنقیح مناطی کرده‌ که عقلاء آن را نمی‌فهمند ولی خودش با انسی که دارد آن را می‌فهمد، فعلاً از این فرض صحبت نکرده‌ایم. بحث ما این است که تنقیح مناطی صورت بگیرد که وقتی عقلاءِ متعارف آن را دیدند، همین تنقیح مناط را مقصود گوینده هم قرار دهند و بپذیرند که مقصود گوینده این است. اما این‌که فقیه آن‌ فهم را تخطئه می‌کند آن بحث دیگری است؛ آن کسی که وارد است، می‌گوید شما بد فهمیده‌اید؛ این به حجیت ظهور مربوط می‌شود. این‌که فقیه می‌گوید شما بد فهمیدید، اگر در فرضی باشد که همه عرف عام این را می‌فهمند، پس دارد مخالف ظهور حرف می‌زند. بله، یک وقتی هست که دلیل از خارج داریم که چاره‌ای ندارید آن را تأویل کنید، پس خود شما هم می‌گویید این تاویل است؛ و الا اگر بگویید که شما بد می‌فهمید، این پذیرفته نیست، پس چطور حجیت ظهور را مطرح کردیم و آن را قبول داریم؟! یعنی بگوید من چون فقیه هستم عرف این ظهور را بد می‌فهمد، این درست نیست چون نمی‌توان ظهور را از کلام گرفت، نهایتاً می‌توانید این‌گونه بگویید که چون فقیه هستید با قرائن دیگر آن را تاویل می‌کنید، اما نمی‌توان به ظهور دست زد.

بنابراین با تنها چیزی که می‌توان فرمایش شما را جلو ببریم این است که فقیه تنقیح مناطی بکند که عرف آن را نمی‌فهمد؛ نه این‌که تنقیح مناطِ واضحی در عرف عقلاء صورت بگیرد و فقیه آن را قبول نکند، در اینجا نمی‌توانیم معیّت کنیم؛ بله، می‌تواند دلیل بیاورد برای تاویل، این حرف دیگری است. می‌گوید من فلان جا دلیل می‌آورم که این تنقیحِ مناطِ شما که ظهور عرفی است، حجیت ندارد، در اینجا باید ظهور عرفی کلام را تاویل کنیم که چنین مناطی را افاده می‌کند.

شاگرد: در برخی از مواقع بدون این‌که فقیهی گفته باشد، خودِ عرف از احکام تنقیح مناط می‌کنند.

استاد: اگر این تنقیح مناط فردی است فایده ندارد. اما اگر نوعی باشد و عقل جمعی آن را بفهمد، فقیهی که در مقابل این عقل جمعی بدون دلیل خاصِ موردی بگوید قیاس می‌شود، حرفش مورد قبول نیست.

شاگرد: دلیل خاص موردی چیست؟

استاد: یعنی دلیل بیاورد و بگوید موضوع آن دلیل شرعی در اینجا نیست؛ والّا اگر صرفاً بگوید که لسانِ دلیلِ مولی این است، و اینکه شمایِ عرف عام از دلیل، این مطلب را فهمیدید، من شما را قبول ندارم، این مورد قبول نیست. بعداً بعضی از شواهد آن را که در فقه یادداشت کرده‌ام، می‌آورم. این‌ها در فقه زیاد اتفاق می‌افتد. بعضی وقت‌ها در حال تعبد و محافظه‌کاری، فقیه این کار را می‌کند؛ «الاحکام تدور مدار الاسماء» که خودش چقدر حرف داشت. والا در اینجا اگر واقعاً قبول کردیم که عرف عام این را می‌گوید و فقیه هم صرفاً به‌خاطر موردگیری با آن مخالفت می‌کند، در اینجا تنقیح مناط مورد قبول است و هیچ اشکالی ندارد.

نمونه‌ای از تنقیح مناط در کلام صاحب جواهر

یکی از بزرگانی که دائماً می‌گویند قیاس است و محافظه‌کاری می‌کنند، صاحب جواهر است. هر کسی کلمات ایشان را دیده باشد، می‌بیند که ایشان برای نرفتن در وادی قیاس سنگ تمام می‌گذارند. اما خود ایشان به حمل شایع کارهای یادداشت کردنی خیلی جالبی دارند. الآن که نگاه می‌کردم دیدم از جواهر روایتی را یادداشت کرده‌ام که ایشان خودشان تنقیح مناط می‌کنند و می‌گویند اگر کسی خلاف حرف من بگوید «لاینبغی ان یسطر»، اصلاً اهلیت این را ندارد که حرف او را بنویسند. این از موارد یادداشت کردنی است. کسی آمده شُتُری را اِشعار کرده و حج قِران را محقّق کرده است، بعد آن شتر گم شد و بدلی برای آن قرارداد، صاحب جواهر می‌فرمایند:

و إن أشعره أو قلده مع ذلك بدون عقد نية الإحرام و لا تأكيدها به لكن كان ذلك من قبل الإحرام أعدادا له و عزما انه يهديه لحجة أو عمرته نعم متى ساقه بمعنى أنه أشعره أو قلده عاقدا به الإحرام أو مؤكدا به‌ التلبية العاقدة فلا بد من نحره أو ذبحه، و لا يجوز له ابداله و لا التصرف فيه بما يمنع من نحره، لتعينه حينئذ كذلك كما صرح به جماعة، بل لا أجد فيه خلافا لقوله تعالى «لٰا تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ لَا الْهَدْيَ وَ لَا الْقَلٰائِدَ» و لتظافر الأخبار بان السياق يمنع من العدول الى التمتع، و‌ خبر الحلبي أو صحيحه «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يشتري البدنة ثم تضل قبل أن يشعرها أو يقلدها فلا يجدها حتى يأتي منى فينحر و يجد هديه قال: إن لم يكن أشعرها فهي ماله إن شاء نحرها و إن شاء باعها، و إن كان أشعرها نحرها»و المناقشة بأن أقصى ما يدل عليه وجوب نحر الهدي الذي ضل بعد الاشعار ثم وجد في منى، لا وجوب النحر بالاشعار مطلقا كما ترى لا تستأهل أن يستطر، ضرورة ظهوره أو صراحته في أن المدار على الاشعار و عدمه‌[1].

فرمایش صاحب جواهر در مورد این روایت خیلی جالب است. این‌ها یادداشت کردنی است زیرا در موارد دیگری که این چیزها پیش می‌آید می‌تواند آن‌ها را شاهد قرار دهد.

«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يشتري البدنة»؛ مردی بُدنه‌ای را خرید.

«ثم تضل قبل أن يشعرها أو يقلدها فلا يجدها حتى يأتي منى فينحر و يجد هديه»؛ آن را گم می‌کند و بعد پیدا می‌کند.

«قال: إن لم يكن أشعرها فهي ماله إن شاء نحرها و إن شاء باعها، و إن كان أشعرها نحرها»؛ ایشان این را برای چه شاهد آورده‌اند؟ برای این‌که وقتی اشعار کرد باید ذبح کند. در ادامه می‌گویند:

«و المناقشة بأن أقصى ما يدل عليه وجوب نحر الهدي الذي ضلّ بعد الاشعار»؛ روایت می‌گوید هدی را خرید بعد گم شد و سپس پیدا شد. اما شما از کجا می‌گویید ولو گم هم نشده باشد؟!

«ثم وجد في منى، لا وجوب النحر بالاشعار مطلقا كما ترى لا تستأهل أن يستطر»؛ می‌گویند اصلاً نباید این مناقشه را نوشت و جواب داد. خب، این یک مورد است. از این روایت می‌خواهیم استفاده کنیم که ذبح حیوان مطلقاً جایز است، اما روایت که فرض گم شدن را مطرح کرده است. ایشان جواب می‌دهند:

«ضرورة ظهوره أو صراحته في أن المدار»؛ کلمه «مدار» را ببینید. اسمی از تنقیح مناط و الغاء خصوصیت نمی برند.

«على الاشعار و عدمه»؛ و حال این‌که گم شده بود. ایشان می‌گویند هیچ کس به ذهنش نمی‌آید که چون گم شده مطلب تغییر کرده است، عرف این را نمی‌بیند. خودشان می‌گویند «لاتستاهل ان یستطر» اصلاً نباید این حرف‌ها را بنویسد.

شاگرد: خودشان تنقیح مناط کردند.

استاد: بله، با این‌که خصوصیت روایت واقعاً این است، ایشان می‌گویند «المدار علی الاشعار و عدمه» است.

نظیر این‌ها موارد دیگری هم هست، مواردی‌که برای فقیه واضح می‌شود که مقصود امام از این کلام این خصوصیات ملابس آن نیست، یا الغاء خصوصیت می‌کند یا اینکه می‌گوید اصلاً مدار و موضوع حقیقی سخن بر نفس اشعار است؛ نه این‌که هدیی که گم شده اشعار باشد، موضوع ضمیمه ندارد.

ایشان در اینجا می‌گویند «لاتستاهل ان یسطر». مواردی پیش بیاید که عرف عام آن را تنقیح کند و بگوید مدار بر این است، اما یک فقیهی بیاید و بگوید بی‌خود می‌گویند، موضوع روایت گم شدن است؛ در اینجا واقع این است که کسانی که بحث فقهی می‌کنند آن فقیه را تخطئه می‌کنند، چون می‌گویند وقتی ظهور حجت شد و عرف عام همه متفق هستند بر اینکه مراد کلام را می‌فهمند و تنقیح مناط می‌کنند و موضوع را آن قرار می‌دهند، پس شمایی که تنقیح مناط نمی‌کنید زیاده‌روی می‌کنید و چیز اضافه‌ای را به مولی نسبت می‌دهید، چیزی را که عرف از کلام مولی نمی فهمند. چیزی را به گردن مولی می‌گذارید که عرف نمی‌گذارد.

این چیزی است که شواهد بسیار زیادی دارد. مورد دیگر در جلد چهاردهم جواهر است. می‌فرمایند ظن فقیهی که از مجموع ادله حاصل شده ولو هیچ اطلاقی نداشته باشیم، مُخرج از قیاس است.

حرمت، اصل اولی در تسرّی حکم

قبل از این‌که وارد فرمایش ایشان شویم مسأله قیاس را عرض کنم. این نکته‌ای است که ما باید توجه کنیم، تنقیح مناط، الغاء خصوصیت و وحدت موضوع، اصطلاحات کلاس فقه و اصول است. در کلمات مولی ما کلمه تنقیح مناط را نداریم. این از عرف عامّ و فقه و علم بیرون آمده است. در کلام مولی اسم قیاس آمده و نهی از آن را داریم، تحذیر شدید و اکید مولی وجود دارد که به‌دنبال قیاس نروید؛ «مُحِق الدین».

خب، آیا این انصاف است که در کنار چیزی که در کلام مولی از آن نهی شده و اسمی از آن آورده چیز دیگری به نام تنقیح مناط را بیاوریم؟! بعد بگوییم این غیر از قیاس است. ما باید اصل را بر کلام مولی قرار دهیم. ترس ما باید از قیاس باشد؛ نه این‌که بگوییم تنقیح مناط می‌کنیم. ما می‌گوییم کجا مولی به شما تنقیح مناط را اجازه داده است؟ مولی اسم برده که قیاس نکنید. شما یک چیزی به نام تنقیح مناط درست می‌کنید و می‌گویید مُجاز است. اما از کجا؟ تنقیح مناط از مباحث اصولی است. باید قطع پیدا کنیم که تنقیح مناط چیست و قیاس چیست و مولی از قیاس نهی کرده اما اسمی از تنقیح مناط نبرده است. لذا به همین سادگی نمی‌توانیم حرف مولی را کنار بگذاریم و از خودمان چیزی در بیاوریم.

جواب این چیست؟ وقتی در این تنقیح مناط ها به شک افتادیم فوراً قیاس می‌رسد. مولی تحذیر کرده که قیاس نکنید. باید چه کار کنیم؟ ظاهراً این حرف خوبی است. یعنی هر کسی وجداناً نگاه بکند می‌بیند تحذیر مولی رجحان دارد و غلبه دارد بر این اموری که ما اسم آن را تنقیح مناط می‌گذاریم. کسی که می‌خواهد در فقه استنباط کند اصل و پرچم را باید نهی از قیاس قرار بدهد و زیر آن سینه بزند و درجایی‌که تنقیح مناط مسلم شد به‌دنبال آن برود.

پس اصل بر احتراز و مشی نکردن می‌باشد، مگر این‌که یقین داشته باشیم، یقین کند که عرف عام در استفاده از کلام مولی حجت به دست او می‌دهد، این حرف خوبی است. ولی چیزی که مهم است این است که نباید همین‌طور آن را به‌صورت مبهم و پا در هوا رها کنیم. هر چه هم که از کلاس فقه و عمر فقه بگذرد این حالت ابهام را دارد. تا کسی می‌آید حرفی را بزند – و چه بسا هم حرف خوبی است – کلمه قیاس را جلوی پای او می‌اندازند و می‌گویند «لیس القیاس من مذهبنا».

صاحب جواهر از فقهای بزرگ هستند. می‌بینید در جواهر موارد زیادی مقابل علامه حلی، محقق اول و شیخ طوسی می‌گویند که «هذا قیاس و لیس من مذهبنا». خب، اگر این‌ها که از مجتهدین و بزرگان مذهب هستند اهل قیاس باشند، پس دیگر چه می‌شود؟!

ضابطه‌ی قیاس و تفکیک آن از تنقیح مناط

علی ای حال باید فکری کنیم تا ضابطه‌ی روشنی پیدا کند، تا در نتیجه وقتی کسی حرفی می‌زند همین‌طور این کلمه را جلوی پای او نیندازند و دائماً بگویند «قیاس لیس بمذهبنا»، باید ضابطه مند شود. این مطلب خیلی خوبی است. نمی‌دانم کتابی نوشته شده یا نه. در کلمات علماء هست، اما باید در کلمات کوتاهی جمع‌آوری شود و خلاصه شود.

آن چه که عرض من است و در مباحثات قبلی به آن اشاره کردم این است، – من ضابطه مند بودن قیاس را در یک کلمه عرض می‌کردم – هرگاه در پیشرفت بحث علمی دیدیم که ما می‌خواهیم دو انشاء را به شارع نسبت دهیم آن قیاس است. می‌گوییم «انشأ الشارع هنا هذا الحکم» و چون آن موضوع هم شبیه همین است و مناطش همین است، پس در آن جا هم باید شارع انشاء دیگری فرموده باشد. اگر دو تا انشاء شد اینجا قیاس است. این را خودمان می‌فهمیم که در اینجا باید شارع دست از آستین بیرون بیارود و دو انشاء کند. اگر دو انشاء شد باید بدانیم که اینجا قیاس است و ما حق نداریم در آن جا پا بگذاریم، یعنی وقتی در جایی انشائی از شارع دیدیم، به صرف مشابهت دو موضوع، حکم دیگری را هم گردن شارع بگذاریم؛ که هرچند مورد دیگر را فعلاً نمی‌دانیم، ولی حتماً شارع انشاء دیگر را کرده است، بلکه باید بکند. این قیاس است. دو انشاء دارد.

اما اگر درجایی بعد از این‌که بحث هم نزد فقهاء و هم نزد عرف عام سر رسید، می‌بینیم ما اصلاً به دو انشاء کاری نداریم، بلکه همه این‌ها سر این است که شارع یک انشاء کرده و ما می‌خواهیم روح آن انشاء را بفهمیم. اگر این‌گونه باشد، این قیاس نیست.اسم آن تنقیح مناط و الغاء خصوصیت است، هیچ اشکالی هم ندارد. چرا اشکال ندارد و چرا تنقیح مناط همان قیاس منهیٌ عنه مولی نیست؟ به‌خاطر این‌که ما نمی‌خواهیم به مولی انشاء جدیدی نسبت دهیم؛ بلکه می‌خواهیم همان انشاء را بفهمیم و در همان انشاء‌ فقاهت صورت بگیرد، تفقّه صورت بگیرد، موضوع و حیث واقعی آن کشف شود. پس اگر فقیهی زحمت کشیده و کار کرده و می‌بیند هیچ انشاء دومی را به شارع نسبت نداده است؛ بلکه همان یک انشاء را خوب فهمیده است و لبّ مقصود مولی را بدست آورده است.

که بحر قلزم اندر ظرف نايى[2]                     معانی هرگز اندر حرف ناید

وقتی می‌خواهید مقاصد حقوقی و معارفی را در عبارت پیاده کنیدُ می‌بینید عبارت یک جای آن مقصود را خراب می‌کندُ عبارت تضییقات می‌آورد. اذهانی که با این کلمات مواجه می‌شوند برداشت های مختلفی دارند. تلاش فقهی یعنی چی؟ یعنی الفاظ رهزن مقصود نشوند. اگر لامحاله تضییقات ناخود آگاهی در الفاظ هست، این‌ها رهزن فهم مراد واقعی گوینده کلام نشود. خب، پس یک انشاء بود و می‌خواهیم مقصود اصلی از انشاء را بفهمیم. این به‌هیچ‌ وجه قیاس نیست، شُبهه‌ی قیاس هم در آن نیست. موارد مختلف تنقیح مناط و الغاء خصوصیت است.  این خلاصه عرض من در ضابطه مند کردن قیاس است.

شاگرد: ملاک وحدت و کثرت حکم را چه می‌گیریم؟ ممکن است گفته شود که در نگاه بدوی حرمت ربا و نجاست خون دو حکم متفاوت است اما درجایی‌که احکام به هم نزدیک هستند مثلاً در دایره محرمات، ما که از نظام تشریع دقیقا خبر نداریم. شاید دو چیزی که در عرض هم هستند دو مصداق یک حکم باشند. شاید در روایات و آیات جداگانه آمده باشند اما هر دو یک حکم هستند. لذا چگونه این وحدت و تغیّر را شناسایی کنیم؟

استاد: اگر بخواهیم بین دو مورد مشابهتی کشف کنیم که از کلام خود مولی شاهدی نداریم، نمی‌توانیم جلو برویم؛ یعنی تا مادامی که اتحاد موضوع و این‌که یک انشاء بیشتر نیست مُحرَز نشود نمی‌توانیم جلو برویم. تنقیح مناط برای این است که از ناحیه خود مولی شواهد و قرائنی است که ما را به اطمینان می‌رساند که مقصود مولی یک انشاء بیشتر نیست. به همین خاطر است که تنقیح مناط، استظهار، مستنبط العله، منصوص العله مطرح می‌شود.

مثلاً مولی می‌فرماید حائض باید روزه‌اش را قضا کند. آن‌هایی که قیاس می‌کردند می‌گویند خب چون عبادت است، پس همان‌طور که باید روزه را قضاء کند نمازش را هم باید قضا کند. از صرف اینکه می‌گویند «اِی حائض روزه ات را قضا کن»، در کلام چه اشعاری است – اشعاری که عقلاء هم آن را بفهمند- به اینکه پس نمازت را هم باید قضا کنی؟! من می‌خواهم بگویم منظور من از روزه عبادت است؟ چه اشعاری دارد؟ هیچ. مولی فرموده روزه را قضا کن، من می‌خواهم بگویم منظور مولی عبادت بوده است، در کلام مولی هیچ شاهدی بر آن نیست، بلکه به صرف مشابهت می‌خواهم بگویم که نماز هم داخل در حکم هست.

شاگرد: اولویت است.

استاد: اولویت هم باید مسلّم باشد. در خیلی از اولویت ها یکی می‌گوید اولویت هست و دیگری می‌گوید اولویت نیست. اگر این تعبیر را بگردید «و الاولویه ممنوعه» موارد زیادی پیدا می‌کنید. به عبارت دیگر در کلام مولی باید اولویتی را به نحو مسلم از عرف عامّ یا از خود کلام مولی استفاده کنیم. اولویتی که ما استنتاج کرده‌ایم و دیگری آن را قبول ندارد، عرف هم در آن متحیّر می‌ماند که آیا این اولویت هست یا نه، چنین اولویتی قبول نیست.

پس الآن که مولی می‌فرماید «ای حائض روزه را قضا کن»، در خودِ کلام مولی چیزی دال بر این نبود که منظور او عبادت است، یعنی صوم گفته اما منظور او عبادت است؛ ما حق نداریم از صوم به نماز سرایت دهیم. اولویت باید به‌گونه‌ای باشد که عرف بفهمد که وقتی روزه را قضا می‌کند حتماً باید نماز را هم قضا کند. درحالی‌که واضح و روشن است نمازی که روزی پنج مرتبه تکرار می‌شود و در همه سال هم هست، چقدر سخت است برای خانمی که همیشه بخواهد ده روزی‌ را قضا کند. درحالی‌که ماه مبارک در سال یک بار است، آن هم -در ایام عادتش- چند روزی برای او پیش بیاید. اتفاقاً این اولویت ممنوع است، ممنوع است در قضا کردن، و صرف اولویت طبیعت صلات از صوم، اولویت مطلقه نیست که حکم به‌دنبال آن بیاید، فلذا این استدلال مخدوش است.

اما در جایی هست که از کلام و لحن خود مولی استفاده می‌کنیم که هرچند مولی صوم را فرموده، اما می خواسته مثال بزند، عرف عام هم این را از ما پذیرفته‌اند. وقتی نگاه کردند می‌گویند از این قرائن معلوم می‌شود درست است که مولی صوم گفته اما منظور او عبادت است. در اینجا می‌گوییم تنقیح مناط است. زیرا با فقاهت و رفت‌وبرگشت فهمیدیم که گوینده به مناسبت یک چیزی روزه را فرموده، ولی لب منظور او این بوده که عبادت باید قضا شود. اگر این جور شد دیگر قیاس نیست چون موضوع اصلی کلام را فهمیده‌ایم.

بنابراین تا عرف عام معیّت نکند و یا تا قرینه‌ای از کلام خود مولی معیت نکند که موضوع در اینجا یکی است و یک انشاء بیشتر نیست، اصل بر عدم تعدّی است، اصل بر قیاس بودن است، اصل بر حرمت است، مگر این‌که ثابت شود یک انشاء است و ما داریم تفقه می‌کنیم در یک انشاء، کالبد شکافی یک انشاء است، فهم یک انشاء مولی است.

تفاوت بین تنقیح مناطِ غلط با قیاس

شاگرد: درجایی‌که شخص می‌گوید منظور از صوم عبادت است کلامش به دو انشاء برنمی‌گردد، بلکه می‌خواهد بگوید که من می‌خواهم در اینجا تفقّه کنم – ولو تفقه غلطی است- اما در اینجا منظور عبادت است، پس نماز هم این حکم را دارد. لذا در اینجا نمی‌خواهد دو انشاء را به شارع نسبت دهد بلکه می‌گوید شارع می‌گوید عبادت را قضا کن. وقتی مناط آن عبادت شد دیگر دو انشاء نداریم. شما فرمودید قیاس در جایی است که دو انشاء باشد.

استاد: نه، من این را در جواب فرمایش ایشان عرض کردم. صحبت در مورد میزان بود. ما از کلام خودِ مولی و یا از قبول عرف عام در کلام مولی، می‌توانیم آن را به مولی نسبت دهیم. والّا این‌که هر کسی آن‌ها را به هم تشبیه کند و جامع گیری مَن‌درآوردی داشته باشد، خیلی زیاد است. این قیاس است. زیرا جامع گیریی کرده که مجاز نبوده است و واقعیت آن‌ها دو انشاء است، یعنی اگر شارع بخواهد حرف بزند باید دو انشاء کند، اما او جامع گیری کرده است.

شاگرد: بیانی که شما دارید این است که طرف می‌خواهد دو انشاء را به مولی نسبت دهد، اما در این مثال که شخص دو انشاء به مولی نسبت نداده است.

استاد: یعنی می‌گوید مولی فرموده نماز را قضاء کن. مولی فرموده روزه را قضاء کن.

شاگرد: می‌خواهد از همان جامع این نتیجه را بگیرد. لذا نمی‌خواهد دو انشاء را به شارع نسبت دهد. مثل این است که بخواهد تنقیح مناط کند با این تفاوت که در تنقیح مناط از ناحیه خود شارع و یا عرف عقلاء دلیل داریم، اما در این مثال دلیلی نداریم. اگر این را به‌عنوان ملاک قیاس معرفی کنیم بهتر است تا اینکه بگوییم ملاک این است که یک انشاء باشد یا دو انشاء.

یا اینکه حداقل بگوییم دو تا ملاک برای قیاس وجود دارد، یعنی گاهی اوقات هست که نمی‌خواهند جامع گیری کنند مثلاً می‌گویند این مایع حرام است و چون آن مایع دیگر هم هم رنگ این مایع است پس آن هم حرام است؛ در اینجا نمی‌خواهند جامع‌گیری کنند، بلکه همان تمثیل منطقی است و می‌خواهند از صرف مشابهت برای سرایت حکم استفاده ‌کنند، این می‌شود دو انشاء. اما گاهی اوقات این‌گونه نیست، یعنی اینگونه نیست که قیاس همیشه دو انشائی باشد، بلکه گاهی می‌خواهند جامع‌گیری کنند، اما جامع گیری که دلیلی ندارد. یعنی می‌خواهیم بگوییم حقیقتاً دو انشاء نیست، و شارع تنها یک فرد را گفته و فرد دیگر را نگفته است و در نتیجه – مثلاً – عنوان جامع «عبادت» به دست بیاید. اما این جامع گیری است که دلیلی از جانب شارع بر آن وجود ندارد پس قیاس است.

استاد: اگر کسی می‌گوید مولی فرموده صوم را قضاء کن و چون نماز هم شبیه صوم است، پس در صلات هم فرموده است. این قیاس است. اما اگر فقیه بگوید که منظور مولی از صوم، عبادت است، اگر این کار جامع گیری من در آوردی باشد، ممنوع است، اما آیا اسم‌ آن هم قیاس است؟ یعنی کار ممنوع او تحث عنوان قیاس ممنوع است؟ من می‌خواهم عرض کنم هر چند این کار او ممنوع است، ولی به‌عنوان قیاس ممنوع نیست. بلکه تنقیح مناط غلط است، یعنی نمی‌توان گفت که او قیاس کرده است. او که قیاس نکرده، بلکه می‌گوید منظور مولی از صوم عبادت است. ما می‌گوییم قیاس نکن، او می‌گوید من کجا قیاس کردم؟ نمی‌گوید که من قیاس کرده‌ام؛ بلکه می‌گوید منظور مولی از صوم عبادت است. شما می‌گویید من در آوردی است و عرف با تو معیت ندارد، خب پس کار اشتباهی کرده، اما آیا قیاس هم کرده است؟!

شاگرد: باید بگوییم دلیلی نداریم که مراد مولی باشد.

استاد: بله، او را از ناحیه دیگری تخطئه می‌کنیم. حاج آقا خیلی چیزها را در جامع المسائل فرق می‌گذاشتند. مثلاً کسی نذر می‌کند اگر غیبت کسی را کردم باید فلان مقدار صدقه بدهم. خب، در جایی یک حرف خیلی مهمی را پشت سر کسی زده، اما کسی هم که آن مطلب را می‌شنود آن را می‌دانسته، آیا دراین‌صورت باید صدقه بدهد یا نه؟ «ذکرک اخاک بما یکرهه» بوده، آن شخص «کارِه» بوده، ناراحت بوده که چرا این حرف‌ها را پشت سر او می‌زنی. از طرفی هم نذر کرده که اگر غیبت کرد، واجب است صدقه بدهد، خب، پشت سر برادر مؤمن عیب او را گفت، اما او همه این‌ عیب را می‌دانستند و شما تنها می‌خواستید دلتان را خالی کنید و درد‌دل کنید، آیا باید صدقه بدهید یا نه؟ می‌گویید قید غیبت این است که مستمع نباید آن را بداند، بلکه شما باید با غیبتتان چیزی را که او نمی‌داند، برای او کشف کنید. در اینجا کار حرام کرده‌اید، یعنی پشت سرش او را سبّ کرده‌اید و یا بالاتر از سبّ، نقص او را علنی به دیگران گفته‌اید، مانعی ندارد این کار حرام باشد، اما نباید صدقه داد، زیرا نذر کرده بودید برای آن چه که واقعاً عنداللّه غیبت است صدقه دهید. کار ممنوعی بود اما غیبت نبود. الآن کسی که می‌گوید منظور مولی از صوم عبادت است، این شخص قیاس کرده است؟! قیاسی نکرده، بلکه او استظهار می‌کند و می‌گوید در این روایت منظور از صوم مطلق عبادت است، پس ممنوع است چون عرف با او معیت نکرده و نسبت بی‌جا به مولی می‌دهد. اما نسبت بی جا در اراده از کلام می‌دهد، نه از انشاء جدید. پس این می‌تواند ممنوع باشد به این خاطر که مرادی را از کلام مولی به او نسبت می‌دهد که مجاز نیست.

شاگرد: تنقیح مناط ظنّی است.

استاد: بله، اما قیاس نیست. زیرا قیاس این است که انشائی را که خبر ندارد به مولی نسبت دهد، از جانب مولی دلیلی بر آن اقامه نشده است.

شاگرد: از چه بابی به شارع نسبت می‌دهد؟

استاد: از باب مشابهت.

شاگرد: می‌گوید چون شبیه است شارع باید انشاء کند.

استاد: می‌گوید کشف می کنیم، اما شارع به این کشف اجازه نداده است. می‌گوید شما به چه اجازه‌ای به صرف شباهت دو موضوع به هم، به من نسبت می‌دهی که من در آن جا هم شبیه همین را انشاء کرده‌ام؟

البته من این‌ها را به این عنوان عرض می‌کنم بحث راه بیافتد. واقعاً برای این‌که بفهمیم نیاز داریم مفهوم قیاس برای ما روشن بشود. این یک وجهی بود که در ذهن من آمده است. شما فکر کنید و ببینید که این بحث درست است یا نه. علی ایّ حال ما نیاز به ضابطه داریم، یعنی یک ضابطه‌ی مستحکم و ظریفی را ارائه دهیم که وقتی بحث پیش می‌آید فوراً نتوانند بگویند این قیاس است. با تبیین مبادی بحث بگوییم که این تنقیح مناط است و قیاس نیست و حالا که تنقیح مناط است، ببینیم آیا تنقیح مناط مجاز است یا نه؟ آیا عرف عام معیت می‌کند و دلیلی از ناحیه مولی دارد یا نه؟ آیا جامع گیری من در آوردی است؟

شاگرد: صاحب جواهر در جایی‌که می‌خواهند برخی احکام وضو را به غسل سرایت بدهند یا بالعکس، می‌گویند این قیاس است. در حالیکه در برخی استدلالات موضوع را جامع طهارت می‌گیرند و با این پیش فرض می‌خواهند حکم را سرایت بدهند.

استاد: اگر این ضابطه درست شود، فقیهی که می‌خواهد از کلام مولی جامع گیری کند، دیگر نباید به آن قیاس بگوییم، چون قیاس بهانه‌ای شده برای اینکه مطلب آن شخص برود پشت خط. می‌گوییم قیاس این است که او نمی‌خواهد به وسیله قرائن، موضوع واحدی را از کلام مولی کشف کند. پس ممنوعیت قیاس در اینجا نمی‌آید و قیاس پشت خط است. این خیلی مهم است. کسی که کار استنباط انجام می‌دهد از ناحیه خودش و مولی دل‌جمع می‌شود که دور امر مولی به اجتناب از قیاس نرفته‌ام. این خیلی مهم است. فلان فقیه بزرگ می‌گوید تو داری قیاس می‌کنی، اما خودش می‌فهمد که من قیاس نمی‌کنم. من که نمی‌خواهم قیاس کنم. بلکه مراد مولی را استظهار می‌کنم. وقتی مراد مولی را استظهار می‌کنم کجا قیاس می‌کنم؟ پس این رَمی به قیاس که در کلمات هست، کنار می‌رود. این خودش در گام برداشتن های استنباط فقهی خیلی مهم است.

وقتی قیاس منهیٌ عنه کنار می‌رود، بحث به استحکام تنقیح مناط می‌رسد. ببینیم آیا این تنقیح مناط و انتزاع جامعی که صورت می‌گیرد، عرف عام با آن به‌طور مسلّم معیت می‌کند؟ که دراین‌صورت به هیچ دلیلی از ناحیه شارع نیاز نداریم، خود عرف این را می‌فهمد. تمام شد، برای ما بس است. خود مولی ما را به عرف ارجاع داده است. اما اگر عرف عامّ نمی فهمد بلااشکال باید از کلام خود مولی شاهد بیاوریم، به گونه‌ای که آن شاهد را عرف عقلاء و عرف عام از ما بپذیرند، یعنی شاهد شخصی نباشد، بلکه شاهدی باشد که بعد از این‌که فقیه آن را آورد، عرف عام آن را بپذیرد. اگر این‌طور است این تنقیح مناط خوب است. اگر نیست تنقیح مناط ممنوع است، اما به هر صورت این قیاس نیست، بلکه کاری است که ممنوع است و اشکال دارد.

تبیین تفاوت بین علت حکم و مناط حکم

شاگرد: وقتی عنوان و جامع بین دو مورد می‌آید، این دو مورد از دو حالت خارج نیست؛ یا بین آن‌ها رابطه علیت است –یعنی یا علت و معلول اند یا هر دو معلول علت دیگری هستند- و یا این‌که تشابه و تقاربی بین این دو هست. ما بین این دو مورد علیت نداریم ولی ممکن است هر دوی آن‌ها معلول علت بالاتری باشند، یعنی هر دو در مناط عبادیت مشترک هستند. اگر بین این دو، عبادیت که علت واحده باشد را گرفتیم، آن‌ها را تحت عنوان واحد عبادت بودن آورده‌ایم، اگر این نبود حالت دیگری غیر از تشابه نیست. یعنی غیر از علیت و تشابه، چیز سومی نداریم که بگوییم اگر تنقیح مناط صحیحی نبود پس تنقیح مناط غلط است، لذا حتماً یا تنقیح مناط صحیح داریم یا تشابه داریم. کسی که می‌گوید تنقیح مناط کردم اما تنقیح مناط او اشتباه بوده، درواقع تشابه انجام داده است هرچند قصد او این نبوده است. یعنی درواقع ما یا تنقیح مناطِ درست داریم یا قیاس و اصلاً تنقیح مناط اشتباه نداریم.

استاد: نسبت به آخرین فرمایش شما که فرمودید به نظر خودش تنقیح مناط است، اما درواقع قیاس است، عرض می‌کنیم که این مانعی ندارد. بین صحبت‌ها عرض کردم که یک چیزی است که واقعاً دو موضوع است و دو انشاء هم نیاز دارد، اما او بین آن‌ها جامع گیری کرده و آن‌ها را می‌خواهد به یکی برگرداند، این مانعی ندارد، این به نظر خودش قیاس نمی‌کند و شما هم نمی‌توانید بگویید او قیاس کننده است؛ بلکه می‌گویید او قیاس واقعی کرده ولی جاهل بوده است، چیزی که در نظر او بوده تنقیح مناط بوده است. مثل این‌که می‌خواهد آب بنوشد و بعد معلوم می‌شود که شراب بوده است، بگوییم شارع او را نهی کرده است؟! او که نمی‌دانست خمر است، به نظر خودش آب بود. این یک بحث است، یعنی اگر خودش فکر می‌کند که دارد تنقیح مناط می‌کند، نمی‌توانیم بگوییم که او عاصی مولی است در نهی از قیاس، او که تشخیص نداده است، ولو واقعاً قیاس باشد. این یک بحث.

اما نسبت به مسأله علیت که فرمودید سه چهار واژه بود که دیروز از آن‌ها صحبت شد. یکی واژه علت و دیگری واژه مناط و دیگری واژه حیث بود. یعنی خود موضوع، حیث موضوع و علت حکم؛  یعنی علت بار شدن این حکم بر این موضوع. علتی که شما فرمودید یکی از بخش‌های مطلب بود. مثلاً در اسکار، حرمت برای خمر می‌آید، اما علت این تحریم اسکار است.

در اینجا اگر بخواهید توسعه بدهید می‌گویید بلاریب انشاء مولی به خمر خورده است و مولی برای موضوع خمر حرمت را انشاء کرده است، اما علت آن اسکار بوده است. بعد می‌گویید چون آن چیز دیگری هم مسکر است پس مولی برای آن شیء دیگر هم حرمت دیگری قرار داده است، این می‌شود قیاس. همانی که محقّق در معارج هم فرمودند. اگر اینجوری پیش بروید این می‌شود قیاس، چون می‌گویید من قبول دارم که مولی خمر را حرام کرده، اما چون خود مولی فرمود «لانه مسکر» پس مسکر دوم هم -که خمر نیست- حرام است، یعنی مولی جداگانه آن را حرام کرده است. این همان وادی قیاسی است که حرام است. ولذا کسی مثل محقّق حتی قیاس منصوص العله را قیاس دانسته‌اند، در معارج بود، فرمودند در «الخمر حرام لانه مسکر»، اگر بگویید مسکر دیگری هم حرام است، این قیاس است. خیلی جالب است، آن هم مثل محقق اول. این برای علت بود.

آن چه که من عرض کردم تنقیح مناط است، این است که می‌گوییم وقتی مولی فرمود «الخمر حرام لانه مسکر»، حرمت را روی خمر نبرده، بلکه خمر را از باب مثال و موردیت ذکر کرده است. عبارت «لانه مسکر» یعنی «المسکر حرام»، یعنی از مجموع کلام خود مولی استفاده می‌کنیم که موضوع و مناط این است. در اینجا چطور می‌توانیم بگوییم تشبیه کرده‌ایم؟! ما که تشبیهی نکرده‌ایم.

شاگرد: اینکه می‌گوییم علت، منظورمان علت خارجی نیست. مولی مسکر را موضوع قرار داده و این موضوع را علت برای حرمت قرار داده. غیر از این است؟

استاد: موضوع علت است، اما نه آن علتی که می‌گویند علت حکم است. یک وقت می‌گوییم علت حکم اسکار است، اما یک وقت است می‌گوییم موضوع حکم اسکار است.

شاگرد: شما از باب توسعه در موضوع می‌فرمایید.

استاد: بله، این خیلی تفاوت می‌کند. دیگر آن علتی که شما به کار می‌بردید در اینجا راه ندارد. به مثال‌های دیگر برویم. ما مثال‌هایی داریم که اصلاً احتمال اینکه از علت سر دربیاوریم، وجود ندارد، اما در عین حال می‌توانیم موضوع را تنقیح مناط کنیم. در عبادات موارد متعددی پیش می‌آید.

مثلاً در اینکه مُحرِم نباید استظلال کند، نباید سایه‌ای را بالای سر خودش قرار دهد. علت آن چیست؟ خمر مُسکِر بود و عقل را زائل می‌کرد، اما این‌که مُحرِم نباید استظلال کند، علت آن برای ما معلوم نیست، تعبدی است. اگر زیر سایه بنشیند، در خیمه بنشیند، یا زیر سایه درخت بنشیند اشکالی ندارد، اما اگر چتری را بالای سرش بگیرد حرام است، خب، می‌گویید این تعبدی است که محرم نباید استظلال کند. بعد می‌گویید اینکه نباید استظلال کند، هر چند علت آن را نمی‌دانم اما موضوع حقیقی این استظلال چیست؟ یعنی باید طوری باشد که سایه بالا سر آن باشد یا کنار او هم باشد استظلال هست؟ آیا درحالی‌که راه می‌رود نباید زیر سایه باشد یا همان‌طور که می‌تواند زیر سایه درخت برود وقتی روی زمین نشسته هم می‌تواند چتر را بالای سرخود بگیرد؟ یعنی آیا تنها در حال سیر ممنوع است؟

مشهور فقهاء در اینجا می‌گویند آن چه که حیث حکم است و آن چه اساس حکم به آن بند است، در حال سیر بودن است. وقتی در حال راه رفتن است نباید سایه بگیرد. فتوای مشهور همین است. وقتی نشسته اشکالی ندارد. دراین‌جا علت را به‌دست نیاورده‌ایم، مثل مسکر نیست. اما حیث را کشف کرده‌ایم و حال این‌که در هیچ دلیلی کلمه «سیر» نبود. حیث حکم که استظلال در حال سیر حرام است را از ادله اصطیاد کرده‌ایم، به این «حیث حکم» می‌گوییم. آن چه که حیثیت واقعی موضوع است، «مُحرِم سائِر» است.

ببینید این مسأله ربطی به علت ندارد، اما بحث‌های ما در آن می‌آید، یعنی ما مجاز هستیم که بگوییم موضوع واقعی حکم مولی سائر است؟ اینکه وقتی نشسته، استظلال حرام نیست، را از کجا می‌گویید؟ اگر استظهار کردید، می‌گوییم تنقیح مناط شده است. مناط به‌معنای موضوع، نه مناط به‌معنای علت. موارد این‌ها با هم می‌تواند فرق کند.

علی ایّ حال کلیت چیزی که فرمودید محقّق است. مواردی می‌شود که کسی به خیال خودش جامع گیری می‌کند، اما عند الله قیاس می‌کند، این کار ممنوع است؛ اما آیا او به‌عنوان قیاس کننده عقاب می‌شود؟ نسبت به قیاس معصیت کار می‌شود یا نه؟ نه، زیرا وقتی کسی آبی را می‌خورد، بعد معلوم می‌شود خمر بوده، مولی او را به‌عنوان شارب خمر عقاب نمی‌کند. او که نمی خواسته شرب خمر کند، اگر می‌فهمید خمر است آن را نمی‌خورد.

شاگرد: در «الخمر حرام لانه مسکر» از ما می‌پذیرند که موضوع اعم از خمر باشد؟

استاد: محقّق اوّل نمی‌پذیرند، معارج را ببینید. ایشان می‌گویند ضمیر «لِانَّه» کار ما را خراب می‌کند، «لانه مسکر». مولی می‌گوید چون خمر مسکر است، آن را حرام کرده‌ام. یعنی چه بسا اسکارِ خمر یک خصوصیتی دارد که این خصوصیت در اسکارهای دیگر نیست. ایشان در معارج می‌گویند ما حق نداریم، لذا قیاس منصوص العله هم ممنوع است. ولی هیچ کسی با ایشان معیت نمی‌کند. سایر فقهاء در فقه قیاس منصوص العله را حجت می‌دانند، می‌گویند «العله تعمّم و تخصّص»، یعنی گویا احتمال محقّق را نزد عرف ضعیف می‌دانند. وقتی به عرف می‌گویند چون مستی می‌آورد آن را حرام کردم، عرف می‌فهمد پس هرچه مستی می‌آورد حرام است؛ نه این‌که این مستی با آن مستی فرق می‌کند. خودِ مولی گفته چون مست می‌کند من حرام کرده‌ام، ایشان می‌گویند این مستی با آن مستی فرق می‌کند. چه فرقی دارد؟! عرف این فرق ها را نمی‌بیند. فلذا فقهاء همراه محقق نشده‌اند. قیاس منصوص العله را می‌گویند مانعی ندارد.

شاگرد:…

استاد: من این جور به خیالم می‌رسد که قیاس منصوص العله از اصطلاح قیاس خارج می‌شود. البته این ضابطه ای که در مورد قیاس گفتم چند مورد نقض دارد. در موارد کاربرد قیاس یک روایتی از امام کاظم ^{علیه‌السلام} بود که قیاس جایز را می‌گویند. در روایات متعدد نگاه می‌کردم. یکی دو مورد بود که باید آن را از باب استعمال مجاز بگیریم، اگر این عرض من درست باشد. زیرا در آن جا معلوم است که وقتی حضرت قیاسِ غیرِ باطل را می‌گویند، باید اولاً بر آن صدق قیاس بکند. در آنجا باید بگوییم حضرت از باب مشابهت به قیاس، آن را قیاس دانسته اند.

علی ایّ حال اگر به ذهنتان رسید که قیاسی که در ادله نهی از قیاس است، چه قیاسی است، به ما هم بگویید[3].

والحمد لله رب العالمین

کلید: ظهور و اختلاف بین عرف و فقیه، تاویل، تنقیح مناط، قیاس، تعریف قیاس، قیاس منصوص العله،

[1] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌19، ص: 19٢‌

[2] شبستري گلشن راز

[3] شاگرد: کسی هم که شراب می‌خورد با این‌که نمی‌داند شراب است اما شراب خورده است.

استاد: شراب خوار نیست.

شاگرد: شراب خوار نیست اما بالأخره شراب خورده است.

استاد: بله، اما از نظر فقهی نه او را متجری می‌دانیم و نه عاصی. عنوان فقهی برای ما مهم است. زیرا می‌خواهیم در استنباط بگوییم قیاس فقهی حرام است. از نظر فقهی می‌گوییم حرام انجام نداد و شارب خمر هم نیست و فاسق هم نیست. متجری هم نیست.

شاگرد: شراب نخورده چون قصد نداشته است. اما واقعاً شراب را خورده است. کسی که تنقیح مناط را اشتباه انجام می‌دهد واقعاً قیاس کرده است ولی به او نمی‌گوییم که قیاس کرده‌ای. اما آن چه که شما تقریر کردید ما یک تنقیح مناط اشتباه و یک تنقیح مناط صحیح و یک قیاس داریم. یعنی بین آن‌ها یک حالت میانه ای فرض کرده‌ایم.

استاد: نه، عرض من این است. اصلاً بحث ما اصولی بود. مستنبط جلو می‌رود و به او می‌گوییم تو یک کار منهی داری. آن در جایی است که می‌فهمیم دو انشاء داری و تو طبق آن استنباط می‌کنی. اما جایی که یک انشاء است قیاس نیست. اما اگر مرضی نباشد و تأیید نداشته باشد و اشتباه باشد، تنقیح مناط حرامی کرده نه قیاس حرام.

شاگرد: تنقیح مناط غلط به این معنا است که شما از دو مورد تشابه غلطی را پیدا کردید و خیال می‌کنید که ملاک اصلی همان است. ولی حیث اصلی آن نبود. اما تشابه بود. لذا تشابه همان قیاس است. چون تشابه می‌باشد از آن‌ها جامع گرفتی. اگر این تشابه واقعی بود تنقیح مناط می‌شد. اما چون تشابه غلط است و حیث اصلی نیست، قیاس است.

استاد: در مورد تنقیح مناط تشابه میزان کار نیست. او یک چیز واحدی را کشف کرده که نمی‌گویند شبیه است. شما می‌فرمایید این حیثی که او کشف کرده تشابه هر دو است. ولی چون واقعاً دو موضوع هستند مولی می‌خواهد دو انشاء کند.

شاگرد: در تنقیح مناط مورد اصلی از تشابه خارج می‌شود. اما می‌خواهم بین حیث اصلی و بقیه موارد تفکیک کنم. یعنی ما یک حیث اصلی داریم و بقیه متشابه هستند.

استاد: درجایی‌که می‌گوید من حیث را کشف کرده‌ام.

شاگرد: خیال می‌کند که حیث را کشف کرده اما کشف نکرده است.

استاد: واقعاً دو موضوعی بودند که در این حیث متشابه بودند.

شاگرد: بله، لذا به این خاطر به مرحله قیاس می‌رود. ما به او می‌گوییم که اشتباه کشف کرده‌ای اما اشتباهی است که مثل خمر است. او می‌خواست آب بخورد اما شراب خورد. کار حرامی مرتکب نشده است. لذا کسی که روایت در دست او است و خیال می‌کند که تنقیح مناط کرده، واقعاً معاقب نیست. واقعاً هیچ آثار خارجیه ای هم بر او بار نیست. ولی واقعاً قیاس کرده است. لذا هیچ مرحله‌ای بین تنقیح مناط و قیاس نداریم. یا تنقیح مناط است یا قیاس است.

استاد: نکته‌ای که به اینجا رسیدیم این بود که مستنبط می‌خواهد نسبت به گام هایی که بر می‌دارد بین خودش و خدایش دل جمع باشد. به همین خاطر است که می‌خواهیم آن را ضابطه مند کنیم. والا مکرر جلوی پای او می‌اندازند که قیاس کرده‌ای. دیدگاهتون را روی همین قرار دهید. کسی که می‌گوید موضوع این است، در دید خودش قیاس می‌کند؟ شما می‌گویید واقعاً شاید قیاس باشد. خب هر آبی هم می‌خورد احتمال می‌دهد که خمر باشد. او که نمی‌خواهد خمر بنوشد.

در اینجا هم همین را می‌گوییم. ما می‌خواهیم ضابطه ای ارائه دهیم که نسبت به گام هایی که مستنبط بر می‌دارد بین خودش و خدایش و کسانی که می‌خواهند چیزی را جلوی پای او بندازند، جواب داشته باشد. این جواب چطور است؟ ما می‌گوییم وقتی بیان او بیان جامع گیری است، نمی‌توانند به او بگویند قیاس کرده‌ای. خودش هم بین خودش و خدایش نمی‌گوید قیاس کرده‌ام. شما می‌گویید ما واسطه نداریم و درواقع قیاس است. شما چون واقع را در کار می‌آورید ضابطه مندی گام های استنباط را به هم می‌ریزد.

می‌گویند خب تو چه می‌دانی، احتیاط کن. ما در احتیاط حرفی نداریم. اما اگر بگوییم مستنبط همه جا احتیاط کند مثل این می‌ماند که هر جا احتمال خمریت دادیم نباید آب بخوریم. اما تکلیفا هم نباید بخورد؟! این واقعاً اهمیت دارد. یعنی به طوری می‌شود که در احتباط نسبت به خمر واقعی می‌گویند چیزی نخور. بخلاف این‌که بگوییم احتیاط خوب است، خواستی احتیاط کن یا نکن. در آن چه که الزامی است مثل این‌که شک کردی، می‌توانی بخوری. حالا می‌گوییم آقای مستنبط اگر جامع را کشف می‌کنی جلو برو. نه کسی می‌تواند جلوی تو را بگیرد و نه بین خودت و خدا مشکل داری. چون منظور ما این است در این جهت باید بگوییم تنقیح مناط غلط است. زیرا وقتی جهت واقع را در کار می‌آوریم همان بهانه را دوباره می‌آورد. لذا مقصودم از تنقیح مناط غلط این است که آن عوارض پیش نیاید.