بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

دلالت «لاریب فیه» بر عدم الریب نسبی، نه عدم الریب مطلق در دیدگاه شیخ انصاری

و منها: تعليله عليه السّلام الأخذ بالمشهور بقوله: «فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه». توضيح ذلك: أنّ معنى كون الرواية مشهورة كونها معروفة عند الكلّ، كما يدلّ عليه فرض السائل كليهما مشهورين، و المراد بالشاذّ ما لا يعرفه إلّا القليل، و لا ريب أنّ المشهور بهذا المعنى ليس قطعيّا من جميع الجهات – قطعيّ المتن و الدلالة- حتّى يصير ممّا لا ريب فيه، و إلّا لم يمكن فرضهما مشهورين، و لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهرة، و لا الحكم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجّحات الأخر، فالمراد بنفي الريب نفيه بالإضافة إلى الشاذّ، و معناه: أنّ الريب المحتمل في الشاذّ غير محتمل فيه، فيصير حاصل التعليل ترجيح المشهور على الشاذّ بأنّ في الشاذّ احتمالا لا يوجد في المشهور، و مقتضى التعدّي عن مورد النصّ في العلّة وجوب الترجيح بكلّ ما يوجب كون أحد الخبرين أقلّ احتمالا لمخالفة الواقع[1].

عرض کردم از این سه موردی که صاحب کفایه از تنقیح مناط نقل کرده‌اند -که شیخ انصاری و جمهور مجتهدین نسبت به روایات ترجیح انجام داده بودند- صاحب کفایه هیچ کدام از آن‌ها را قبول ندارند و به آن‌ها اشکال کردند. دومین مورد آن از نظر ریختِ تنقیح مناط با قبل فرق می‌کند، قبلاً مرحوم شیخ کلمه اَصدَق و اَوثَق را توسعه دادند و گفتند به‌معنای اقربیت الی الواقع هستند؛ خب، این یک استظهار عرفی بود که مانعی هم ندارد. وقتی در مقام تعارض دو طریق به عرف می‌گویند این اصدق و راستگوتر است، راست گویی را به‌معنای اشدّ اطمیناناً و اقربیت الی الواقع می‌بیند. این یک نحو استظهار بود.

اما در اینجا این‌گونه نیست؛ یعنی در این بحث بعدی که مرحوم شیخ فرموده اند، استدلال ایشان به استظهار -به‌معنای ظهور- برنمی گردد، بلکه به‌معنای دیگری از استظهار برمی‌گردد، یعنی فی حدّ نفسه و ابتدائاً چیزی نیست که به ذهن عرف بیاید و عرف آن را بفهمد، مرحوم شیخ می‌گویند ببینید اگر آن جور قصد شود، معقول نیست – در اصول فقه بود که دلالت شامل دلالت تضمّن و اشاره و تنبیه بود- دلالت اشاره این بود که خود لفظ دلالتی نداشت، اما وقتی عقل را ضمیمه می‌کردیم، چون عقل می‌گفت فلان چیز محال است پس باید این جور معنا کنیم، اینجا هم به همین شکل است. مرحوم شیخ با قرائنی که از قبل و بعد می‌آورند، می‌خواهند استفاده کنند که در اینجا باید مراد از «لاریب فیه»، ریب بالاضافه باشد. این استدلال با استدلال در مطلب قبلی تفاوت می‌کند. ظهور عرفی آنجا خوب بود، اما این بیشتر مئونه می‌برد. ابتدا توضیح فرمایش ایشان را عرض می‌کنم و بعد ردّ صاحب کفایه را می‌گویم.

حاصل حرف مرحوم شیخ یک کلمه است. تعبیر امام نسبت به شهرت به این شکل است؛ «قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك؛ فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه‏[2]». این استدلال در مقبوله عمر بن حنظله بود. در مرفوعه هم استدلالی نسبت به آن نبود و فقط فرمودند «خذ بما اشتهر بین اصحابک».

شیخ از تعبیر «فان المجمع علیه لاریب فیه» چه چیزی را می‌خواهند استفاده کنند؟ می‌خواهند بگویند کلمه «لاریب فیه»، ریب اضافی است، نه ریب مطلق. وقتی ریب اضافی است، ساری در غیر آن هم هست؛ یعنی وقتی ریب بالاضافه شد، هرچیزی که ریب بالاضافه ندارد، نسبت به دیگری، می‌شود جلوتر. این حاصل فرمایش شیخ است. پس وقتی ریب بالاضافه شد، ریب بالاضافه ساری است و نمی‌توانیم بر یک ریب مشخّصی متوقف شویم و بگوییم متعبّد هستیم چون «فان المجمع علیه لاریب فیه»،  هر چیزی که ریب اضافی نسبت به غیر خودش، در آن منتفی باشد، مقدّم می‌شود. این اصل ادعای شیخ می‌باشد.

 

برو به 0:05:47

آقایانی که ابتدا جلسه تشریف نداشتید عرض کردم، تنقیح مناط اولی که شیخ طبق آن مشی کردند عرفی بود، یعنی به ظهور عرفی کلمه اَصدَق بر می‌گشت. اما اینجا می‌خواهند با استدلال و عقلانیت –یعنی استظهار علمی در کلاس- بگویند چون نمی‌تواند این مراد باشد پس باید ریب را اضافی معنا کرد، شبیه دلالتِ اشاره است که چون عقل می‌گوید این‌طور نمی‌شود پس معنای عبارت و ریب این است. این فرق می‌کند؛ مقداری کار علمی می‌برد. لذا حسابِ این تنقیح مناط با سایر موارد مختلف است، ولو مطالب خوبی در اینجا فرموده‌اند.

بنابراین برای عبارت «فان مجمع علیه لا ریب فیه» که در روایت بود، مرحوم شیخ چند شاهد آورده‌اند؛ می‌فرمایند مراد از شاذ «مالا یعرفه الا القلیل» است، شاذ یعنی عدۀ کمی آن را می‌دانند؛ اما مشهور –که برای آن تعبیر «مجمع علیه» شده- را همه می‌دانند. «و لا ريب أنّ المشهور بهذا المعنى»؛ یعنی روایتی که همه آن را می‌دانند، مقابلش شاذّی است که تنها برخی آن را می‌دانند، «ليس قطعيّا من جميع الجهات- قطعيّ المتن و الدلالة- حتّى يصير ممّا لا ريب فيه»؛ این که امام فرمودند «لا ریب فیه» به این معنا نیست که قطعی است، اصلاً منظور این نیست. چرا منظور این نیست؟ می‌خواهند قرائن قطعی از قبل و بعد بیاورند برای این‌که بگویند این ریب، ریب مطلق نیست. «فان المجمع علیه لا ریب فیه» یعنی اصلاً در آن احتمال خلاف نیست؛ خب، این با روایت جور نیست که بگوییم امام ^{علیه‌السلام} به عمر بن حنظل ه می‌گویند که در مجمع علیه اصلاً شکی نیست، اصلاً این منظور نیست. چرا؟

«و إلّا لم يمكن فرضهما مشهورين»؛ برای اینکه خودِ عمر بن حنظله، بعد از این‌که حضرت فرمودند «فان المُجمَع علیه لاریب فیه» و مشهور را بگیر، فرض گرفت که هر دو مشهور باشند. دو حاکم و دو قاضی خلاف هم حکم کردند، خب، اگر حضرت بگویند یکی از آن‌ها قطعاً درست است، آیا او می‌تواند بگوید هر دوتا درست است؟ معنا ندارد. پس از آنجا که خودِ سائل در ادامه فرض گرفت «انهما معا مشهوران»، معلوم می‌شود که این ریب اضافی است. خب این یک شاهد است. پس وقتی او گفت هر دو مشهور هستند، نمی‌توان گفت هر دو قطع در مقابل هم قرار بگیرند.

«و لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهرة»؛ می‌گویند قبل از این‌که حضرت به او بگویند «فان المجمع علیه لاریب فیه»، فرموده بودند به قول اَوثَق و اَفقَه و اَصدَق نگاه کن؛ خب چطور ابتدا به اصدق و اعدل نگاه کنم، بعد از آن سراغ «لاریب فیه» بروم؟! معنای روایت این است که ولو یک طرف مشهور است، اما قبل از این‌که به مشهور نگاه کنی باید ببینی اَفقَه و اَصدَق هست یا نیست؛ یعنی مشهوری داریم که از مرجّح قبل از خودش – که اصدقیت است- متأخر است. یعنی اول نگاه کن راستگوتر کدام است. در آن مرحله، حتی اگر مشهور موافق غیر اصدق باشد، باز هم می‌گویم تو اَصدَق را بگیر. اگر هر دو در اصدقیت با هم برابر هستند، این دفعه مشهور را بگیر. چون مشهور «لاریب فیه» است. خب، اگر مشهور «لا ریب فیه» است، نمی‌توانیم بگوییم چون دیگری اصدق است «لاریب فیه» را رها کن و اصدق را بگیر. این هم شاهد دوم است. حرف خوبی هم هست. لذا می‌فرمایند:

«و لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهره و لا الحكم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجّحات الأخر»؛ یعنی بگوییم اگر هر دو مشهور بودند سراغ مرجحات دیگر برو. چون اگر هر دو مشهور بودند هر دو «لاریب فیه» هستند و طرح یکی ممکن نیست. هر دو قطعی می‌شوند. وقتی هر دو قطعی شدند نمی‌توانیم قطعی را طرح کنیم و بگوییم سراغ مرجحات دیگر برو و راجح را بگیر و مرجوح را رد کن، مرجوح قطعی را رد کنم؟! قطع را که نمی‌توان رد کرد.

این استظهارات، استظهارات علمی شده است، یعنی می‌گویند وقتی این‌ها را در نظر بگیرید می‌فهمید که مراد امام از «فان المجمع علیه لا ریب فیه» ریب اضافی است.

ریب اضافی به چه معناست؟ نه به این معنا است که شما شکی ندارید، ما در همین مشهور هم شک داریم و کارمان گیر است. بلکه منظور از ریب اضافی این است که شکّی که در شاذّ می‌باشد، در این نیست. همین اندازه مراد است. ریب اضافی این است که آن رَیبی که در شاذّ است، در مشهور نیست. به همین مقدار است. و الّا کل مطلب سر و پا شک است. پس تنها رجحانی که مشهور بر شاذ دارد این است که آن اندازه شکّی که در شاذّ هست، در مشهور نیست. ریب اضافی به این می‌گویند. «فالمراد بنفي الريب نفيه بالإضافة إلى الشاذّ»؛ این کلام شیخ است.

پس با این مقدمات فهمیدیم که لامحاله باید ریب در کلام امام ^{علیه‌السلام} را بر ریب اضافی حمل کنیم، یعنی ریبی که در شاذّ است، در مشهور نیست. پس امام تعلیل می‌کنند که «فان المجمع علیه لا ریب فیه»؛ یعنی آن ریبی که در شاذّ است، در مشهور نیست؛ یعنی یک پوئن اضافه دارد. اگر به این شکل شد که برای او چیز اضافه‌ای هست، پس تفاوتی ندارد و هر کجا رَیبی در یک طرف هست که در طرف دیگر نیست، آن طرف می‌شود جلوتر. ریب اضافی این خصوصیت را دارد. بالاضافه است، یعنی ریبی در این هست که در دیگری نیست. امام می‌فرمایند چون در این ریبی هست که در دیگری نیست، پس هر کجا به این شکل بود، سبب رجحان می‌شود. این حاصل فرمایش شیخ است.

«معناه: أنّ الريب المحتمل في الشاذّ غير محتمل فيه»؛ ریبی که در شاذ محتمل است، در مشهور محتمل نیست.

 

برو به 0:12:25

«فيصير حاصل التعليل ترجيح المشهور على الشاذّ بأنّ في الشاذّ احتمالا لا يوجد في المشهور، و مقتضى التعدّي عن مورد النصّ في العلّة وجوب الترجيح بكلّ ما يوجب كون أحد الخبرين أقلّ احتمالا لمخالفة الواقع».

نکته‌ای که در فرمایش ایشان هست، همین است که با شواهد قبلی فرق دارد. ما که این‌ها را به‌عنوان تمرین مهمی در بحث تنقیح مناط مدّ نظر داشتیم، باید به این نکته دقت کنیم که در اینجا یک نوع تنقیح مناط است، اما در قبلی نوع دیگری بود. این‌که بگوییم اَصدَق را بگیر، اَوثَق را بگیر، به این معنا است که همانی را که مطمئن‌تری را بگیر، این خیلی روبه راه تر است تا این‌که بگوییم رَیب در اینجا به‌معنای رَیب اضافی است، اثبات این شاهد دوم مقداری کار می‌بَرَد، مقدماتی نیاز داشت که ریب را از معنای خودش به قرائن عقلیه منصرف کنیم و بعد آن را سرایت دهیم. منظور من همین اندازه بود که بین این‌ها تفاوت هست.

دلالت تعبیر «فان المجمع علیه لاریب فیه» بر عدم الریب مطلق دردیدگاه آخوند

ببینیم صاحب کفایه چه فرمودند. در بخش دوم که حرف شیخ را بیان می‌کنند می‌فرمایند:

و لما في التعليل بأن المشهور مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب‏[3]

«و لما في التعليل بأن المشهور مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب»؛ استظهار کرده اند که علت در این‌که مشهور مقدم است، این است که نسبت به خبر شاذ ریبی در مشهور نیست. یعنی هر چند در خودِ مشهور هم اَلفُ رَیب است – رَیب مطلق نیست – ولی رَیبی که در شاذ می‌باشد در آن نیست. این استدلال دوم است که آخوند از رسائل نقل کرده‌اند. خب چه جوابی داده‌اند؟

و أما الثاني فلتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها[4].

«و أما الثاني فلتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها»؛ در روایت مشهور- فی حدّ نفسها- ریبی در آن نباشد. این حرف شیخ بر این متوقف است.

«مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى»؛ آخوند اصل «بالاضافه بودن» را قبول نمی‌کند. می‌گوید وقتی امام ^{علیه‌السلام} می‌گویند «فان المجمع علیه لاریب فیه» به این معنا است که ریبی در آن نیست، تمام شد. یعنی در آن شکی نداریم؛ نه این‌که به این معنا باشد که اَلفُ ریب در آن هست و شک هم داریم، فقط شکّی که در شاذ می‌باشد، در آن نیست؛ بلکه ریب به‌معنای ریب است. ببینید استظهار در اینجا به‌گونه‌ای شده که آخوند سررساندن آن با قرائن عقلیه را نپذیرفته‌اند. البته از حرف‌های شیخ جواب نمی‌دهند. خلاصه باید چه کار کنیم؟

شاگرد: «لِتَوقّفه» با «مَعَ» چه تفاوتی کرد؟

استاد: «فلتوقفه» توضیح حرف شیخ است.

شاگرد: «لتوقفه» دلیل بر «لایخفی ما فی الاستدلال بها» است. مشکل اولی آن توقف داشتن بر چه چیزی است؟

استاد: بر اینکه «عدم کون الروایه مما لاریب فیه مطلقاً»؛ حتماً باید رَیب آن اضافی باشد. متوقّف بر این است که حتماً باید ریب آن مطلق نباشد و اضافی باشد. درحالی‌که ریب مطلق است.

شاگرد: پس یک اشکال است، دو اشکال نیست.

استاد: بله، عرض کردم که ایشان می‌گویند ما رَیب اضافه‌ای که شیخ درست کردند را قبول نداریم، ریب مطلق است.

 

برو به 0:16:49

شاگرد: آیا می‌توانیم به این نحو بگوییم شهرتی که در صدر اول بوده به‌معنای اجماع است، نه به معنای شهرتی که الان متداول است؟

استاد: یعنی در نهایت می‌خواهید حرف آخوند را تأیید کنید؟

شاگرد: یعنی در واقع شهرت را به معنای «مجمع علیه» بگیریم.

استاد: شیخ هم با «متّقفٌ علیه» مشکلی نداشتند. ایشان فرمودند: «أنّ معنى كون الرواية مشهورة كونها معروفة عند الكلّ». اصلاً کلمه «کُلّ» را خود شیخ آورده‌اند. در اینجا اشکالی نکردند تا آخوند به ایشان جواب بدهند.

شاگرد: پس چرا صاحب کفایه این را آورده‌اند؟

استاد: ایشان روی اجماع تأکید ندارند. حتی صاحب کفایه کلمه «مجمع علیه» را به معنای شهرت می‌گیریند، یعنی در فرمایش امام شهرت و اجماع مرادف هم به کار رفته است. شهرت یعنی همه می‌دانند، صحبت و بحث سَر حکم آن است، که آن چه مشهور و مُجمَع علیه است، آیا رَیب آن اضافی است یا رَیب آن حقیقی است؟ خلاصه در آن شک هست یا نیست؟ شیخ می‌فرمایند رَیب آن اضافی است، یعنی شکّی که در شاذّ می‌باشد در آن نیست ولو در خود آن هم شک است. اما صاحب کفایه می‌گویند به این معنا نیست که شکی که در شاذ است در آن نیست؛ بلکه واقعاً امام ^{علیه‌السلام} می‌فرمایند که در مشهور شکی نیست.

در فرمایش صاحب کفایه دو سه نکته هست. یکی این‌که ایشان فرمایش شیخ را چه کار می‌کنند؟ «مع انهما مشهوران» را باید جواب بدهند، درحالی‌که جواب نمی‌دهند و از آن رد می‌شوند. نکته دیگری در عبارت شیخ بود که شیخ روی آن تأکید نکردند اما  به هر صورت در عبارت بود، فرمودند «لا ریب ان المشهور بهذا المعنا لیس قطعیا بجمیع الجهات، قطعی المتن و الدلالات». اما صاحب کفایه می‌گویند «لا رَیب فیه» در اینجا به‌معنای قطعی الصدور و قطعی السند است، خب، این می‌ماند؛ در کلام شیخ صحبت در این بود که قطعی السند و الدلاله است. آخه، می‌خواهیم طبق آن، حکومت بشود. یک روایت مشهوری داریم که صادر شده باشد و روایت شاذی هم مخالف آن مشهور باشد، اما ممکن است در مشهور تقیه باشد و از نظر دلالی کارِ آن صاف نباشد. این جهتی که در عبارت شیخ بود را صاحب کفایه متعرض آن نشدند، فقط حرف خودشان را فرمودند. من حرف ایشان را عرض می‌کنم. تعرّض ایشان بر حرف‌های شیخ بماند.

فرموده اند:  «و أما الثاني فلتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها»؛ این حرف خوبی است. شهرت موجب اطمینان به صدور بوده و این اطمینان عدم الریب عرفی است.

 

برو به 0:20:31

«بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى»؛ و عدم الریب عرفی همان عدم الریب مطلق است؛ نه عدم الریب اضافی که شیخ فرمودند. در این‌که ریب به این معنا است حرفی نیست. در ادامه یک بخشی را از شیخ می‌پذیرند.

«و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها»؛ می‌فرمایند چون ریب در تعبیر «فان المجمع علیه لاریب فیه» ریب مطلق است، نه اضافی، پس هر کجا مرجحی داریم که موجب ریب مطلق می‌شود، ما آن را قبول داریم؛ این اندازه را از شیخ می‌پذیریم. اما ریب، ریب مطلق شد و جایی می‌توانیم در آن تنقیح مناط کنیم که مرجّح ما هم موجب نفی ریب مطلق باشد، به‌نحوی‌که اصلاً در آن شک نکنیم، یعنی یک نحو اطمینان عرفی به دست بیاوریم، این را می‌پذیریم. اما صرف اقربیت را نمی‌پذیریم. صرف این‌که یک مرجحی اقرب الی الواقع باشد اما ما را به اطمینان نرساند، چنین مرجّحی سر نمی‌رسد و نمی‌توانیم  حکم را به مرجّحی که موجب للاطمینان نیست، سرایت دهیم.

پس اصل اشکال آخوند این شد که ایشان ریب اضافی را نپذیرفت و ریب را مطلق دانستند و تعدّی و تنقیح مناط در ریب مطلق را پذیرفتند. هر مرجّحی که موجب نفی ریب مطلق باشد، یعنی موجب اطمینان و علم باشد را می‌پذیرند ولی مرجّحی که صرفاً کمی شک ما را برطرف می‌کند را نپذیرفتند.

نمی‌دانم ایشان در حاشیه رسائل به حرف‌های شیخ جواب دادند یا نه؟ ببینیم که حرف‌های شیخ را چگونه جواب داده‌اند که اینجا فرموده اند استظهار از رَیب، ریب من جمیع الجهات است. «خُذ» یعنی آن دیگری را رها کن. آیا «انّ المجمع علیه لاریب فیه» به این معنا است که من فقط با سند آن کار دارم؟ نه، امام می‌فرمایند من فقط با عدم ریب آن کار دارم. عدم ریب آن تنها منحصر در سند نیست که شما بگویید «ان المجمع علیه لاریب فیه». خب تنها یک چیز ممکن است بگوییم و آن این است که وقتی یک چیزی مشهور شد، شهرت می‌تواند پشتوانه فهم مشهور از آن هم باشد؛ یعنی شهرت، هم سند را تقویت ‌کند و هم دلالت را تقویت کند. این تأییدی برای حرف صاحب کفایه است.

مراد از «مشهور» در مقبوله شهرت روایی

شاگرد: ممکن است منظور شهرت روائی باشد؟

استاد: وقتی دو حاکم با هم اختلاف کرده‌اند و حضرت می‌فرمایند مشهور را بگیر؛ آیا این یعنی مشهور با حالت ابهام را بگیر -که نمی‌دانیم مقصود چیست- یا مشهوری است که فهم آن هم واضح باشد؟ و همان مشهوری که این‌ را روایت کرده‌اند، همان چیزی را فهمیده‌اند که طرفین و قاضی فهمیده‌اند. اگر این جور باشد این مشهوری که امام فرموده‌اند تنها شهرت سندی نمی‌شود؛ بلکه مجموعه‌ی اموری می‌شود که از آن‌ها اطمینان حاصل می‌شود؛ یعنی «ان المجمع علیه لاریب فیه» یعنی این شهرت هم سبب این می‌شود که اطمینان پیدا کنیم این روایت صادر شده و هم اینکه همه‌ی ما و مشهور از این روایت مطلب واحدی را فهمیده‌ایم؛ اگر به این نحو باشد، ریب از حالت اضافی بودن خارج می‌شود. اما باز اشکالات شیخ می‌ماند که اگر چنین مشهوری مراد است پس چگونه فرض دو تا بودن آن گرفته شده است؟ چطور قبل از آن مرجّحات دیگری مطرح شده؟ باید به عبارات صاحب کفایه در مورد این اشکالات مراجعه کنیم.

 

برو به 0:25:20

شاگرد: ظاهر خود روایت ناظر به شهرت فتوائی است. زیرا در روایت دارد «فیوخذ به من حکمهما». از حکم دو روایت یا حکم دو حاکم؟ بعد هم می‌فرمایند «و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور بین اصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه»، ظاهراً ضمیر به حکم دو حاکم می‌خورد.

استاد: اما «روایتهم» در عبارت بود، چون اصل سوال در جایی بود که هر دو روایت نقل می‌کنند. اصل روایت این است: «فاختلفا في ما حكما، و كلاهما اختلفا في حديثكم[5]». پس هر دو روایت است. حضرت هم فرمودند «ینظر الی ما کان من روایتهم عنا»، لذا دیگر نمی‌توانند بگویند منظور شهرت غیر روائی است، شهرت در نقل را می‌رساند.

شاگرد: این روایت منشأ حکم است، اما بالأخره روایت آن‌ها مشهور است یا حکم آن‌ها ؟

استاد: روایت آن‌ها،  «الی ما کان من روایتهم عنا».

شاگرد: پس چرا می‌گویند «فیوخذ به من حکمهما»           ؟

استاد: مانعی ندارد. زیرا اصل حکم آن‌ها بر طبق روایت بوده و شهرت، شهرت حکم او نیست؛ بلکه شهرت روایت او است، چون قبل از این‌که کلمه حکم بیاید حضرت فرمودند «الی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه». «المجمع علیه» صفت چیست؟ صفت حکم است یا صفت «روایتهم» است؟ به روایتهم می‌خورد. فلذا «حکما به» به‌معنای این است که حکم هم بر آن متفرع بوده است، ولی اصل این‌که شهرت در اینجا روایی است، ظاهراً گیری نداشته باشد.

تایید دیدگاه شیخ انصاری با تمسک به ذیل مقبوله

نکته ی دیگر این است که یکی از شواهد خوب این است که در دنباله این روایت حضرت امور را سه تا کردند. فرمودند:

و إنّما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه إلى اللّه. قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم[6].

مطلب قبلی جزء کدام یک از این اقسام می‌شود؟ «فان المجمع علیه لاریب فیه»، حلال بیّن می‌شود؟ یا «من تَرکَ الشّبهات» می‌شود؟ در تأیید حرف شیخ این را می‌گویم؛ الآن که هر دو اختلاف کرده‌اند و حضرت می‌گویند تو مشهور را بگیر و شاذ را رها کن، به این خاطر است که مشهور بیّن است؟ اگر بیّن باشد که مطلب قطعی می‌شود و اصلاً مشکلی نداشتیم. اتفاقاً این‌که در آخر حضرت فرمودند «من ترک الشبهات» یعنی الآن تو مشتبه هستی و طرف شبهه که ممکن است تو را به هلاکت برساند، شاذّ است. پس در این استشهادِ حضرت، نمی‌توانیم بگوییم مشهور به‌معنای «بیّن امره» می‌باشد؛ اتفاقاً بر عکس است، در اینجا از مشتبهاتی است که برای فرار کردن از شبهه سراغ آن می‌روی. به این بیانی که عرض می‌کنم تأیید فرمایش شیخ می‌شود. اما به فرمایش آقا[7]، تأیید فرمایش صاحب کفایه می‌شود، یعنی ایشان ریب را ریب مطلق گرفته‌اند.

حالا ببینیم کدام یک از آن‌ها درست است، این هم نکته‌ای است که استشهاد امام تأیید حرف شیخ است؟ به این معنا که منظور حضرت شبهات بوده است؛ «دع الشاذ» یعنی «اترک المشتبهات»، یا این‌که «ان المجمع علیه لاریب فیه» حلال بیّن یا حرام بیّن می‌باشد؟ شبهات هم که ربطی به بحث ما ندارد. زیرا در ادامه می‌گویند اگر هر دو مشهور باشند چه؟ یعنی هر دو بیّن هستند؟ این معنا ندارد. این حرف شیخ است. پس معلوم می‌شود که شبهات است. وقتی شبهات شد حرف شیخ زنده می‌شود. یعنی ریب، ریب اضافی است، نه ریبی که کسی در آن گیری ندارد.

 

برو به 0:30:27

شاگرد: این اشکال که اگر ریب، ریب مطلق باشد پس چرا قبل از آن صفات راوی را آورده، در ملاک بعدی –مخالفت با کتاب- هم وارد است. یعنی چرا مخالفت کتاب را ابتدا نیاورده اند؟ شیخ به این اشکال چه جوابی می‌دهند؟

استاد: در روایت مقبوله آمده «ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامّة فيؤخذ به، و يترك ما خالف الكتاب و السنّة و وافق العامّة». جلوتر از این صحبت شد. صاحب کفایه گفتند که موافقت کتاب برای تمییز حجت از لا حجت است. همان جا در مقابل فرمایش ایشان برای این‌که بگوییم حرف ایشان سر نمی‌رسد به همین‌جا استشهاد کردیم،  که بعد از مشهور و بقیه مرجحات، موافقت را فرموده‌اند، پس معلوم می‌شود مفهوم موافقت یک مفهوم بسیار گسترده‌ای است که در یک مراحلی موافقتِ پناه بردنی است، نه موافقت برای حفظ شریعت. پناه بردن غیر از حفظ شریعت است. در یک جایی، اینکه قرآن را میزان قرار دهیم برای  صیانت از شریعت است – این معلوم است- اما در یک جایی حالتِ پناه بردن مضطرّ است، این دو مقام خیلی تفاوت دارد.

نمی‌دانم در کلمات شیخ در مورد موافقت و مخالفت چه چیزی گفته شده است، حالا شما ببینید که ایشان در مورد موافقت و مخالفت چه چیزی گفته اند.

بحث سوم در مورد «ان الرشد فی خلافهم» می‌باشد. فردا به تفصیل وارد آن می‌شویم.

تعریف قیاس، به تسرّی حکم از یک موضوع حقوقی به موضوع حقوقی دیگر به جهت شباهت

روایت ابان در این مورد بود  که از حضرت سؤال می‌کند و موضوعات را متعدد می‌کند، بعد می‌گوید وقتی چهار انگشت قطع شد، حضرت فرمودند دیه‌ی آن بیست شتر است. او گفت لازمه این‌که دیه سه انگشت ٣٠ شتر است، این است که دیه چهار انگشت هم ۴٠ شتر باشد، شما چرا فرمودید ٢٠ شتر؟ حضرت فرمودند «اخذتنی بالقیاس». بحث این است که کجای کار او قیاس است که حضرت فرمودند «اخذتنی بالقیاس»، من دو احتمال را عرض کرده بودم. اما گویا می‌شود این دو احتمال با هم جمع شود. حالا اگر شما هم روی آن تأمل کردید بفرمایید.

در اینجا چند موضوع داریم. بریدن یک انگشت یک موضوع است. بریدن دو انگشت یک موضوع دیگر است. اما آیا واقعاً یک موضوع دیگر است یا نه؟ وقتی می‌گوییم اگر ده انگشت ببرند دیه‌ی آن صد شتر است، اگر یک انگشت بریدند ده شتر، آیا این موضوع دیگری است؟ یعنی اگر مولی بگوید دیه‌ی ده انگشت صد شتر است، اگر ما خودمان بگوییم برای یک انگشت ده شتر است، قیاس کرده‌ایم؟ زیرا دو موضوع است و دو انشاء می‌خواهد، یا اصلاً قیاس ربطی به دو انشاء ندارد؟ همین که دو موضوع شد برای قیاس شدن کافی است و لازم نیست کاری به دو انشاء بودن آن داشته باشیم؟ به‌خاطر این‌که موضوع‌ها متعدد بود حضرت فرمودند «اخذتنی بالقیاس»؟ یعنی اِی اَبان وقتی یک انگشت را برید یک موضوع است. موضوع دوم وقتی است که دو انگشت را برید و من هم به تو جواب دادم. موضوع سوم وقتی است که سه انگشت را برید و من به تو جواب دادم. موضوع چهارم وقتی است که چهار انگشت را ببرد، در اینجا هم باید جواب مستقلّی را از من بشنوی. نمی‌توانی به گردن من بگذاری چون سه انگشت ٣٠ شتر است پس چهار انگشت هم ۴٠ شتر است. آیا رمز «اخذتنی بالقیاس» این بود؟ یعنی موضوع‌های زیادی می‌شود و هر موضوعی سؤال جدا و انشاء جدا می‌خواهد و خودت نمی‌توانی قیاس کنی؟ یا اصلاً مسأله اجتهاد در قبال نص بود؟ یعنی قاعده این بود «کلما بلغ الدیه الی الثلث رجع الی النصف». این اجتهاد در مقابل نص بود؟ یا این‌که بین این‌ها جمعی هست؟

 

برو به 0:35:30

من خیالم می‌رسد با توجه به مطالبی که در روزهای اول گفتیم، اساساً اگر بخواهیم قیاس را تعریف کنیم –که بدانیم قیاس چه چیزی است که حرام است- باز این در ذهنم هست که قِوام قیاس به این است که از ناحیه شارع دو انشاء صورت گرفته باشد و ما از شباهت دو انشاء بخواهیم از یکی، دومی را به شارع اسناد دهیم، پس قِوام قیاس به دوئیت انشاء شارع می‌باشد.

شارع انشاءهایی را دارد که مثل هم نیستند. مثلاً می‌گوییم باید وضوء بگیرید و باید دیه هم بدهید. این دو تا موضوع است که به‌هم ربطی ندارند. اما موضوع‌هایی هست که شبیه به هم هستند. انشاءهایی هست که شبیه به هم هستند. باید روزه را قضا کنید و نماز را هم باید قضا کنید. هر دوی این‌ها قضاء است. وقتی دو انشاء شبیه به هم هستند، اگر از یک انشاءِ شبیه، انشاءِ شبیهِ دیگری را استفاده کنیم و به شارع اسناد دهیم، این می‌شود قیاس. این لُبّ قیاسی است که شارع از آن نهی کرده است. می‌گوید صرف این‌که برای یک موضوع، انشائی را از من دیدی، موضوع دیگری که می‌خواهی حکمی مشابه اولی را برای آن دومی اثبات کنی، نمی‌توانی این انشاء دوم را به من نسبت دهی. اما اگر صحبت از دو انشاء نیست، بلکه صحبت از یک انشاء است، یعنی ما غور می‌کنیم و تحلیل می‌کنیم و می‌خواهیم به موضوع و حیثیات دقیق یک انشاء شارع دست پیدا کنیم، اصلاً اسم این قیاس نیست و شارع اصلاً از آن نهی نفرموده است. اسم این استنباط و فقاهت است. این حرفی است که ابتدا عرض کرده بودم.

الآن می‌خواهم عرض کنم برای اینکه زمینه فکر باشد؛ این نکته در همین روایت موجود است، فقط با یک کلمه توضیح. و آن روایتی که حضرت فرمودند «جعل الاشیاء شیئا واحدا» مویّد عرض من است. اشیاء به‌معنای موضوعاتی است که انشاء دارند. کلمه موضوع به توضیح نیاز دارد. ببینید موضوع چند جور است. یک موضوع جزئی خارجی است که کسی شک نمی‌کند که در اینجا مسأله قیاس نیست، بلکه مسأله تطبیق است. امام به زراره می‌گویند اگر نمازت قضا شد قضاء آن را بخوان. شما می‌گویید قیاس است زیرا من یک موضوع هستم و زراره موضوع دیگری است، پس این قیاس است زیرا خودم را با زراره قیاس کرده‌ام. اینجا دو موضوع است، اما منظور از آن، همان دو موضوعی که در قیاس داریم نیست. اینجا موضوع، جزئی خارجی است. موضوعِ جزئیِّ خارجی اصلاً در باب قیاس منظور نیست، منظور من هم نبود. این یک موضوع است.

موضوعات دیگری هم داریم که جزئی خارجی نیستند، موضوع کلی است، اما باز کلی‌ای است که شبیه موضوع در عالم منطق است. در عالم منطق ما می‌گوییم موضوع قضیه، که موضوع قضیه می‌تواند کلی هم باشد. موضوع قضیه مهمله باشد یا موضوع قضیه موجبه کلیه باشد یا موجبه جزئیه. یعنی کسی که یک انگشت را قطع کرده با کسی که دو انگشت را قطع کرده، این‌ها دو موضوع است. این یک انگشت قطع کرده و دیگری دو انگشت قطع کرده است. اما این دو موضوع هم منظور ما نیست. بعداً عرض می‌کنم که واقعاً این‌ها دو موضوع نیستند، موارد بسیار زیادی هم هست که فقهاء هم دارند؛ که در عالم منطق خوب است به آن موضوع بگوییم اما در عالم فقه موضوع چیز دیگری است. در عالم فقه موضوع، موضوع فقهی است، موضوع حقوقی است. موضوعی است که صبغه علم حقوق دارد، نه صبغه موضوع خارجی جزئی یا صبغه موضوع منطقی به‌معنای مفهوم کلّی صادق بر کثیرین. اصلاً منظور این‌ها نیست.

این‌که حضرت فرمودند «جعل الاشیاء شیئا واحدا» اشیاء، اشیاء فقهی است. شیء حقوقی منظور است، نه شیء خارجی یا منطقی. این بزنگاه حرف من است که در روایت اَبان خودش را بیشتر نشان می‌دهد.

من می‌گویم مرد، زن. این چه موضوعی است؟ موضوع منطقی و فلسفی است. سنگ و درخت، موضوع منطقی است، اما این‌ها موضوع فقه نیستند. موضوع فقهی یعنی از آن حیث که برای آن یک حق، انشاء، حکم و اعتباری مطرح است. لذا وقتی می‌گویم کَلب، فی حد نفسه موضوع فقهی نیست. همین کَلب را اگر تحت عنوان کلّی‌تری در کلاس احکام ببریم، می‌گوییم نجس العین این حکم را دارد و غیر نجس العین این حکم را ندارد. می‌گویید اگر نجس العین است کذا و اگر متنجس است کذا. نجس العین موضوع یا حکم است؟ موضوع است، حکم نیست. اما چه جور موضوعی است؟ موضوع فقهی است. یعنی آن چه که عینش نجس است.

 

برو به 0:41:35

فعلاً مثال‌ها را عرض نمی‌کنم زیرا می‌خواهم لوازمی را بگیرم، چه بسا در بین عرض من مثال های آن در ذهن شما بیاید. مثلاً موضوعات حقوقی؛ می‌گوییم متولی وقف اگر فلان کار را کرد کذا است و اگر فلان کرد کذا. می‌گوییم متولّی زن است یا مرد؟ می‌گویید فرقی نمی‌کند، من که متولیه نگفتم. متولی در اینجا یک عنوان حقوقی است. موضوعی حقوقی است که عنوان آن ربط به تولّی و وقف و احکام و اعتبارات دارد. و کم له من نظیر. مثلاً می‌گویید عالِم. عالِم موضوع فقهی یا منطقی است؟ می‌گویید منطقی است. علم یک چیز تکوینی است که به اعتبار آن، شخص عالم می‌شود. اما اگر مثلاً بگویید مدیر مدرسه، می‌بینید بر او خصوصیاتی بار است و اختیاراتی دارد.

این نکته بسیار مهم است که وقتی در عالم فقه و شرع و به‌طور کلی تقنین سراغ موضوع می‌رویم، سراغ موضوعات فقهی می‌رویم. منظور ما از موضوع «ما اَنشَأ لَه الحُکم»، این منظور است. لذا وقتی می‌گوییم نجس العین، این حکم را دارد. وقتی مقدمه این بحث درست باشد و روی آن بحث کنیم و سر برسد، نتیجه خیلی خوبی می‌گیریم.

می‌خواهم عرض کنم این‌که گفتیم قیاس به‌معنای اجتهاد در مقابل نص است، با فرمایشی که امام صادق به ابان گفتند «اخذتنی بالقیاس» یکی است. یعنی هم اجتهاد در قبال نص است و هم تعدّد موضوع است. برای توضیح آن می‌گویم: یک انگشت را قطع کرده می‌شود ده شتر. وقتی دو انگشت را قطع کرده -به ازای این‌که ده انگشت صد شتر می‌شود- دیه‌ی آن بیست شتر می‌شود. این دو موضوع فقهی است؟ نه. دو موضوع منطقی هست، یعنی دو تا کار است و دو نحو چیز صورت گرفته است، اما دو موضوع فقهی نیست. سه انگشت را قطع کرده، دیه‌ی آن می‌شود ٣٠ شتر. این هم باز یک موضوع فقهی دیگری است؟ نه، موضوع دیگری نیست. اما وقتی زن باشد و چهار انگشت باشد، موضوع عوض می‌شود. با عنایت به این‌که در زن «اذا بلغ الدیه الی الثلث رجع الی النصف»، با عنایت به این امر حقوقی به محض این‌که سه انگشت چهار انگشت شد، موضوع فقهی عوض می‌شود و شَیئَین می‌شود، یعنی واقعاً در یک و دو و سه موضوع عوض نشده است.

چگونگی تشخیص موضوع حقوقی

تضایف بین موضوع حقوقی و حکم

شاگرد: چرا می‌فرمایید موضوع در یک تا سه عوض نشده است؟

استاد: توضیح دادم. به این خاطر که عرض کردم موضوع منطقی و موضوع فیزیکی عوض شد اما موضوع حقوقی عوض نشده است.

شاگرد: حکم عوض شده است.

استاد: حکم عوض نشده است. هر انگشتی ده شتر است. یکی ١٠ شتر، دو تا ٢٠ شتر، سه تا ٣٠ شتر است. می‌گویید در قطع دو انگشت، دیه تبدیل به ٢٠ شتر شده پس موضوع عوض شده، می‌گوییم خب، این همان قاعده است که در مقابل هر انگشت ده شتر قرار می‌گیرد.

شاگرد: این فرمایش شما مبنی بر این است که تا یک و دو و سه، قیاس را بپذیریم.

استاد: نه، من می‌خواهم عرض کنم وقتی حضرت می‌گویند «اخذتنی بالقیاس»، تنها درجایی‌که «اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف» موضوع دو تا می‌شود. «اخذتنی بالقیاس» اصلاً برای یک و دو نبود.

روایتی که حضرت فرمودند «آتنی باشدّ القیاس» را قبلاً خواندم. وقتی او گفت صد درهم زیاد آمد، دویست درهم زیاد آمد، حضرت نفرمودند قیاس کردی، نفرمودند «جعلت الاشیاء شیئا واحد». اشیاء نبود بلکه یک شیء بود. حضرت همراه آن جلو رفتند. به محض این‌که به نصف رسیدند، فرمودند «جعل الاشیاء»، یعنی الآن دیگر اشیاء شد. موضوع منطقی متعدد بود ولی مهم نبود. موضوع حقوقی باید دو تا باشد. چه زمانی موضوع حقوقی عوض شد؟ وقتی که به نصف برسد. چون در نصف، شارع حکم دارد و از نظر حقوق تفاوت می‌کند.

 

برو به 0:46:15

شاگرد: می‌خواهم عرض کنم وقتی که از سه انگشت به بعد موضوع عوض می‌شود به این خاطر است که حکم عوض شده است و از تغییر و تعویض حکم می‌فهمیم که موضوع عوض شده است.

استاد: بله، ولذا اگر ما مقابل تغییر موضوع فقهی از ناحیه خودمان حرف بزنیم اجتهاد در مقابل نص کرده‌ایم.

شاگرد: فرمایش شما مبتنی‌بر این است که ما قبول کنیم که ما نسبت به یک انگشت و دو انگشت و سه انگشت، ما داریم قیاس می‌کنیم.

استاد: عرض من این است که قیاس نمی‌کنیم. من چندبار دیگر هم عرض کردم که هر کجا که قیاس می‌باشد ممنوع است و هر کجا که ممنوع نیست قیاس نیست. اگر یک و دو و سه ممنوع نیست، چون قیاس نیست.

شاگرد: این‌که شما می‌فرمایید وقتی یک انگشت ١٠ شتر است، دو انگشت ٢٠ شتر و سه انگشت ٣٠ شتر است.

استاد: این قیاس نیست.

شاگرد: یعنی می‌خواهید بگویید همان انگشت اولی در دو ضرب می‌شود و ٢٠ می‌شود. شما قیاس نمی‌کنید ولی بالملازمه قیاس می‌کنید.

استاد: نه، همه‌ی زحمت ما برای همین است. بسیاری از کارهایی که فقهاء می‌کنند از همین سنخ است، یعنی از سنخی است که موضوع فقهی عوض نشده است. یعنی موضوع فقهی یک موضوع است و از ناحیه شارع یک انشاء بیشتر نیامده است.

شاگرد: مهم این نیست که با تغییر حکم بفهمیم که موضوع عوض شده یا نشده، اگر ما حکم را می‌دانستیم که جلو نمی آمدیم.

استاد: این مطلبی است که ابتدا گفتم با آن کار داریم.  اگر بخواهیم فرمایش شما را به‌صورت اشکال بگوییم، این‌گونه است:

موضوع فقهی و حقوقی را از کجا بفهمیم؟ از خود حکم بفهمیم؟ این سؤالی است که باید به آن جواب داده شود. من به همین خاطر به نجس العین مثال زدم. یعنی ببنید شارع یک احکامی به‌عنوان انشاء واحد دارد. یعنی اگر ده تا نجس العین داریم برای هر کدام انشاء جداگانه ندارد، کلاً برای نجس العین یک انشاء‌ دارد. خب، خود همین نجس العین از حکم تنجیس عین او استفاده شده است. آیا خود موضوع از نفس حکم متّخذ است؟ می‌خواهم عرض کنم، بله. اتفاقاً نکته جالبش  همین است که موضوعی که حقوقی شد، موضوع یک نحو تضایف با نفس حکم دارد، و الا دیگر حقوقی نیست. یعنی در عالم حقوق بین موضوع و حکم تضایف است، مثل دو برادر. اول این برادر آن است یا اوّل آن برادر دیگر؟ هیچ کدام، هر دو با هم هستند. اول پدر، پدر است و بعد پسر است یا برعکس ؟ در همان لحظه واحد، هم او پدر است و هم او پسر است. پدر بودن او متوقف بر پسر بودن او است و پسر بودن او هم متوقف بر پدر بودن او است. این‌چنین تضایفی بین حکم با موضوع حقوقی برقرار است. این خیلی جالب است. این را به‌عنوان زمینه فکری عرض کردم.

قیاس در روایت اَبان

شاگرد: چون مسأله فقهی از یاد ابان رفته بود حضرت باید به او یادآوری کند تا موضوع حقوقی برای او درست شود.

استاد: اگر یادتان باشد همان روزی که این روایت مطرح شد عرض کردم اگر فقیهی ضمانت کند که تمام کبریاتی که شارع فرموده در ذهن من حاضر است و آن‌ها را می‌دانم و دل جمع باشد، یعنی اگر کبریات را می‌داند، موضوعات حقوقی را می‌داند و حکم هر کدام را می‌داند. وقتی موضوع را می‌داند در حیثیات خود این موضوع و این انشاء غور می‌کند. در حیثیاتِ حرفِ شارع دقت می‌کند تا حیثیاتِ انشاءِ حکم را به دست بیاورد. کجا او به قیاس مبتلا می‌شود؟! پس عیب اَبان در این بود که اگر کبری را می‌دانست اجتهاد در قبال نص کرده بود و یا اینکه برفرض هم که کبری را می‌دانست ولی به هر صو رت تمام کبریات شرعیه را در نظر نگرفته بود.

 

برو به 0:50:53

شاگرد: این جواب تمام نیست. زیرا باید به او بگوییم قاعده این است و الّا ذهن او درست بود که چون سه انگشت ٣٠ شتر است باید چهار انگشت از ٣٠ شتر بالاتر شود. الآن هم با کبرای کلی کار را تمام می‌کنیم، لذا به نظر می‌آید که فقط باید به او می‌گفتیم که این کبری هست. تعبیر «اخذتنی بالقیاس» مطلب را مبهم تر می‌کند.

استاد: حضرت ابتدا فرمودند «اخذتنی بالقیاس»؟ یا ابتدا فرمودند «اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف»؟ این مهم است. کدام یک را ابتدا گفتند؟ طبیعتش این است که اول بگویند «اخذتنی بالقیاس» یعنی موضوع عوض شد و تو می‌خواهی همان قبلی را ادامه بدهی. موضوع حقوقی فقهی عوض شده است. بعد توضیح می‌دهند که اگر کبرای «اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف» را در نظر بگیری، دیگر به مشکل بر نمی‌خوری. یعنی چون اینکه موضوع عوض شده و دوتا شده، را در نظر نگرفتی فلذا «اخذتنی بالقیاس» یعنی می‌خواهی حکم این را برای آن ببری و حال آن‌که موضوع عوض شده است.

شاگرد: با این فرمایش چه چیزی را می‌خواهید اثبات کنید؟

استاد: عرض من این است که هر چه قیاس است ممنوع است. هر چه ممنوع نیست قیاس نیست. نه این‌که قیاسی داریم که جایز است. چه چیزی قیاسِ ممنوع است؟ جایی است که از ناحیه شارع دو انشاء صورت گرفته اما ما می‌خواهیم از یکی دیگری را کشف کنیم. این قیاس است. اما هر کجا که غور کردیم، دیدیم یک حکم است و اصلاً انشاء بیشتر از یکی نیست، قیاس نیست. یعنی ما در حیثیات و کشف باطن این انشاء دقت می‌کنیم، لذا هیچ‌کدام از این‌ها قیاس نیست. اسم آن تنقیح مناط است.

شاگرد: از این رویدادی که اتفاق افتاده و معصوم فرمایش فرموده اند، ما می‌خواهیم بگوییم تا سه انگشت قیاس نیست اما از انگشت چهارم به بعد قیاس است. اما این‌که مشکلی را حل نمی‌کند، یعنی ما در اینجا از فرمایش معصوم فهمیدیم که ابان از چهار انگشت به بعد را قیاس می‌کند، ما چه ملاکی از روایت ابان به دست می‌آوریم که چرا تا سه انگشت قیاس نیست؟ این را از کجا بفهمیم؟

استاد: همه بحث ما این بود که در الفاظ قیاس آمده است و می‌توانیم پی‌جویی کنیم که این قیاس به چه معنا است. این کتاب و آن قول را ببینیم. ما گفتیم یکی از بهترین جاهایی که می‌توانیم خودمان را به مفهوم قیاس نزدیک کنیم جایی است که از ناحیه معصوم ^{علیه‌السلام} تطبیق صورت گرفته باشد. این بهترین جا است. دو جا را پیدا کردیم. یکی از آن‌ها روایت اَبان است. خود امام اسم چیزی را قیاس گذاشتند. در ادامه به‌دنبال این رفتیم که رمز آن را به دست بیاوریم که چرا امام به کار او قیاس گفته‌اند؟

شاگرد: از روایت می‌توان استفاده کرد که چرا امام به آن قیاس گفته اند؟

استاد: بله، همه‌ی حرف من سر همین بود که چرا فرمودند قیاس است؟ چون جای تبدّل موضوع فقهی بود. موضوع فقهی دو تا شد. جای دو انشاء بود و وقتی جای دو انشاء بود، اَبان می‌خواست با صرف مشابهت موضوعی بگوید پس دیه چهار انگشت، می‌شود ۴٠ شتر.

شاگرد: اَبان که نمی‌دانست از سه انگشت به بعد این حکم را دارد.

استاد: از زمان پیامبر معروف بود. سنّی ها هم دارند که «اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف».

شاگرد: وقتی در ذهن او قیاس اولویت روشنی بود علی القاعده نباید به او بگوییم که تو با قیاس با من مقابله می‌کنی. باید به او تفهیم می‌کرد که آن چه در ذهن تو می‌باشد درست است. یعنی در اینجا قیاس اولویت روشنی وجود دارد و حق هم با تو می‌باشد….

استاد: اصلاً قیاسی که اهل‌بیت از آن نهی کرده‌اند همین است. بهترین جای آن بود که بگویند داری قیاس می‌کنی. قیاسی که اهل‌بیت فرمودند، چیست؟ دو موضوع فقهی شرعی است که بخواهیم هردو را با یک چوب برانیم. یعنی بگوید چون هر دو شبیه هم هستند لذا یک حکم دارند.

 

برو به 0:55:24

شاگرد: اگر کسی آن قاعده را نداند حق دارد این کار را بکند؟ یعنی یک وقت این است که با صرف مشابهت می‌خواهد این را بفهماند، در این جا به او می‌گوییم که تو قیاس می‌کنی و این قیاس درست نیست. اما در اینجا به‌صورتی است که ابتدائاً به ذهن می‌زند –همانطور که صاحب وسائل هم فرموده اند- که اصلاً مفهوم اولویت حجت نیست. باید جواب با ذهن طرف تطبیق کند، اما برحسب ظاهر اولی این جواب بر ذهن او تطبیق نمی‌کند. یعنی اگر این کبرای کلی نبود، آیا استدلالی بهتر از این قیاس اولویت می‌توانیم پیدا کنیم؟

استاد: این اولویت نیست.

شاگرد: اولویت در این‌که اگر چهار انگشت قطع شد دیه باید بیشتر شود.

استاد: اینکه دیه‌ی چهار انگشت ۴٠ شتر بشود قیاس اولویت است؟

شاگرد: وقتی سه انگشت ٣٠ است، چهار انگشت باید از ٣٠ بیشتر شود.

استاد: این اولویت نیست. اولویت در حکم است. این قیاس مساوات است. وقتی سه انگشت ٣٠ شد، چهار انگشت ۴٠ می‌شود. این قیاس مساوات است. اولویت باید در حکم باشد. ٣٠ تا که شماره است.

شاگرد: یعنی دیه چهار انگشت حداقل باید ٣٠ شتر باشد.

استاد: شما می‌گویید ضرب در حرمت نسبت به تافیف اولویت دارد. این خوب است.

شاگرد2 : ما می‌گوییم چهار انگشت به جریمه ٣٠ شتر اولویت دارد، نسبت به سه انگشت.

شاگرد: ابان می‌گوید من تعجب می‌کنم سه انگشت ٣٠ شتر بشود ولی چهار انگشت ٢٠ شتر بشود. یعنی در ذهن او این بوده که چهار انگشت حتماً باید ٣٠ شتر را داشته باشد.

استاد: اصلاً در ذهن او ٣٠ شتر نیامد. بلکه او رَوَند را می‌بیند.

شاگرد: دچار یک دست انداز حسابی شده است که دیه چهار انگشت از سه انگشت کمتر باشد. دیه چهار انگشت حداقل باید 30 شتر باشد.

استاد: اما نه دست اندازِ اولویت و نه دست انداز مرجوحیت، بلکه دست انداز مساوات.

شاگرد: این احتمال قوی است. چون اَبان این حکم را به این نحو شنیده بوده‌ که دیه چهار انگشت ٢٠ شتر می‌شود، ولی در ذهن اَبان نسبت به این استیحاش بوده که جنایت در قبال ۴ انگشت با این‌که بیشتر از جنایت در سه انگشت است اما چرا می‌گویید دیه چهار انگشت ٢٠ شتر است؟

استاد: بنا شد که رَوَند قبلی را در نظر بگیریم. وقتی رَوَند را به این صورت گفتیم که یکی ده تا است، دو تا ٢٠ شتر و سه تا ٣٠ شتر؛ آیا بعد بگوییم چهارتا هم ٣٠ تا؟! اولویت به ٣٠ شتر است؟! نه، در اینجا مساوات است.

شاگرد: اگر اَبان با این روایت مواجه نمی‌شد حرف شما درست است اما…

استاد: با ٢٠ تا مواجه شده، نه با ٣٠ تا. اگر با ٣٠ تا هم مواجه می‌شد همین بود. باز می‌گفت «جاء به الشیطان»، هیچ فرقی نداشت.اگر در عراق به او گفته بودند که چهارتا هم ٣٠ شتر است باز می‌گفت «جاء به الشیطان»؟

شاگرد: معلوم نبود.

استاد: چرا معلوم نبود؟ چطور دیه سه تا ٣٠ شتر، دیه چهارتا هم ٣٠ تا؟! «جاء به الشیطان» نبود؟!

شاگرد: نه، خدمت حضرت می‌آمد و می‌گفت مشکل آن چیست. ممکن است در اینجا هم استیحاش باشد اما استیحاش بالاتر از آن در این جنبه است که تا زمانی‌که آن را رسیدگی نکرده نمی‌توانیم به بعدی برسیم.

استاد: اتفاقاً عرض من همین است که وقتی دیه چهار انگشت ٣٠ تا باشد، استیحاش بیشتری دارد. چون وقتی کم می‌شود آدم می‌فهمد که یک چیزی در کار است. یک رمزی دارد. به خلاف این‌که با یک نظمی بالا می‌رود ولی وقتی به چهار انگشت رسید می‌شود ٣٠ تا و بالاتر نمی رود.

شاگرد: بله، در ثابت ماندن آن هم می‌فهمیم که روند قبلی قطع شده است.

استاد: ثابت که نمی‌ماند. باز بالاتر می‌رود، یعنی اگر شش انگشت شد، از سی بالاتر می‌رود. یعنی همان جا هم که سی تا ثابت نمی‌ماند. اگر چهار انگشت بشود ٣٠ تا، پنج و شش انگشت هم ٣٠ بماند، در هفت انگشت چرا ثابت نماند؟

شاگرد: خب در هفت بالا برود.

استاد: چطور شد که آن جا ثابت بماند، اما در اینجا بالا برود؟ این چه تفاوتی کرد؟

شاگرد: این وسط می‌فهمد که یک اتفاقی افتاده و به همین خاطر خدمت حضرت می‌آید تا جواب بگیرد. من می‌خواهم بگویم دو مرحله استیحاش است. مرحله اول ناشی از اولویت است. و مرحله دوم ناشی از این قضیه است. اگر با این روایت مواجه نمی‌شد دچار همان سلسله مراتب که رو به بالا بود، می‌شد؛ اما وقتی با این روایت مواجه شده استیحاش او این است که چرا برای سه انگشت ٣٠ تا می‌باشد اما برای بعدی کم‌تر می‌شود.

 

برو به 01:01:18

استاد: این‌که خوب است. ما هم همین را می‌گوییم. چرا کم می‌شود که اولویت نیست. شما مفاهیم منطقی را مخلوط می‌کنید. اگر چیزی کم شد ما در اولویت آن مشکلی نداریم، ما در این مشکل داریم که چرا کم شده است. بله، ٣٠ تا مطرح بوده؛ اما این‌که باید در ٣٠ تا بماند را هم ما قبول نداریم. پس اگر رَوَند ده تا ده تا باشد، نباید در چهار انگشت ٣٠ تا شتر، مشکل نداشته باشیم و بگوییم چون ٢٠ تا شد من مشکل دارم؛ اگر 30 تا بود مشکل نداشتم. در اصل زیاد نشدن آن مشکل داریم.

شاگرد: یعنی  بگوییم که در چهارانگشت، دیه باید بیشتر شود – نمی‌دونم چقدر- ولی به هر صورت الآن این‌طور نشده است.

استاد: پس هم در کم شدنش مشکل داریم و هم در بیشتر نشدن آن، پس ٣٠ برای ما موضوعیتی ندارد.

شاگرد: یعنی قیاس اولویت به این صورت است که در چهار انگشت باید بیشتر از ٣٠ شود.

استاد: ولی اسم آن اولویت نیست. این مساوات است. از نظر تطبیق عنوان اولویت و مساوات، اینجا مساوات است.

شاگرد: وقتی چهار انگشت شد، ظلم بیشتری به او شده است، پس باید بیشتر از ٣٠ شود.

استاد: وقتی ظلمی بیشتر شد و لذا باید دیه بیشتری بدهند، این اولویت است یا مساوات؟ این مساوات است، نه اولویت.

شاگرد: این‌که ظلم بیشتر حداقل باید به اندازه سه انگشت را قطع کرده، جریمه داشته باشد، این اولویت است. اگر اشتباه نکنم محدّث بحرانی هم در حدائق به همین استناد می‌کنند و می‌گویند هیچ اولویتی از این زیباتر نیست.

استاد: یعنی شما می‌فرمایید اولویت چهار انگشت نسبت به سه انگشت در اینکه دیه‌ی آن ٣٠ شتر باشد، اما آن چه من می‌خواهم عرض می‌کنم این است که آیا در ذهن ابان ٣٠تا موضوعیت داشت یا نه؟ من می‌گویم موضوعیتی نداشت.

شاگرد: بعد از دیدن آن روایت موضوعیت داشت.

استاد: عرض من این است که با رَوَندی که اَبان گفت در ذهن او ۴٠ موضوعیت داشت، نه ٣٠تا. رَوَند بحث این است که وقتی می‌گوید یک و دو و سه و چهار، در ذهن اَبان ۴٠ است، نه ٣٠.

شاگرد: تا قبل از دیدن روایت همین است که شما می‌فرمایید، اما بعد از اینکه روایت را دید 30 موضوعیت پیدا می‌کند.

استاد: فرقی نمی‌کند. اگر روایت ٣٠ بود باز هم در ذهن او۴٠ موضوعیت داشت؛ حالا هم که دیه‌ی آن ٢٠ است باز هم ۴٠ تا موضوعیت دارد؛ یعنی او سراغ ٣٠ نمی ‌رود و  بگوید خب، حداقل ٣٠ باشد. خب، حداقل ندارد. می‌گوید وقتی دو تا ٢٠ تا، ٣ تا ٣٠تا، ۴ تا هم باید ۴٠ تا باشد.

شاگرد: در ابتداء، ذهن او قطعاً همین است. اما وقتی روایت را می‌بیند چرایی که در ذهن او می‌آید این است که جنایت بیشتر اولی است که حداقل مانند ٣ انگشت باشد.

استاد: به اندازه او شود یا ۴٠ تا شود؟ ذهنیت من این است که در ذهن اَبان اصلاً تمرکز روی ٣٠ نبوده است. او اصلاً کاری به ٣٠ ندارد.

شاگرد: احتمال مقابلش قوی است. نمی‌توان به این راحتی آن را ردّ کرد.

استاد: ٢٠ و ۴٠ در ذهن او است. می‌گوید من ٢٠ را شنیدم و حال این‌که باید ۴٠ باشد؛ نه این‌که اَولی است که ٣٠ باشد. او چه کار به ٣٠ دارد؟! شما هر کجا این را مطرح کنید و بگویید یکی ١٠ تا، دو تا ٢٠ تا، سه تا ٣٠ تا، چهارتا ٢٠ تا، ذهن او فوراً سراغ این می‌رود که ۴ تا ۴٠تا، نه ۴ تا ٢٠ تا. می‌گوید ٢٠ غلط است، اما ۴٠ درست است. نمی‌گوید پس حداقل ٣٠ درست است. وقتی شما این روند یک، دو و سه را در نظر می‌گیرید، او می‌گوید در این رَوَند ۴٠ درست و ٢٠ غلط است؛ نه این‌که لااقل ٣٠ درست است.

شاگرد: من که جای اَبان بودم به ذهنم می‌زد که لااقل ٣٠ درست است. یعنی وقتی این روایت را می‌دیدم اولین چیزی که به ذهن من می‌زد این بود که چرا با این‌که جنایت این بیشتر از قبلی است حداقل به اندازه آن عقوبت نشده و کم‌تر شده است؟ یعنی اولی است که عقوبت آن به اندازه قبلی باشد.

استاد: اولویت عددی است که از قیاس مساوات به دست آمده است، نه اولویت در حکم.

شاگرد: قبول دارید که جنایت در چهار انگشت بیشتر از سه انگشت است؟

استاد: بیشتر بودن در ملاک حکم؟ نه، در تعداد بیشتر است. شما وقتی می‌گویید یک انگشت ١٠ تا و دو انگشت ٢٠ تا، این ٢٠ در انشاء حکمِ عهده داری ضمان اولی است؟ نه، انشاء حکمِ عهده داری ضمان، این است که یک انگشت ١٠ تا باشد. خب وقتی یکی ده تا باشد دو تا ٢٠ تا می‌شود. تعداد بالا رفته است؛ نه این‌که اشدّ ملاکاً در انشاء حکم باشد.

شاگرد: یعنی جنایت بیشتر نیست؟

استاد: جنایت بیشتر عددی است؛ نه این‌که جنایت بیشتر در ملاک حکم باشد.

شاگرد: صدمه بیشتری نزده؟

استاد: در عدد صدمه بیشتری زده، ما هم قبول داریم. اما در ملاک ضمان صدمه بیشتری نیست. یعنی شما می‌گویید اگر انگشت قطع شد ١٠ تا؛ اما اگر کلیه قطع شد ۵٠ تا. می‌گوییم چون کلیه یکی است در انشاء ضمان اقوی است، این اقوائیت درست است. اما نمی‌گوییم دو انگشت در ضمان از یکی اقوی است. در ملاک اقوی نیست، بلکه تعداد آن بیشتر است.

 

برو به 01:07:41

شاگرد: چرا نیست؟

استاد: خب ملاک آن این است که یک انگشت ده تا است. خب، انگشت دوم هم ده تا. لذا انشاء جدیدی نیست. مصادیق یک انشاء است. ولی وقتی در کلیه می‌خواهید ۵٠ را بگویید انشاء دوم است. و به این خاطر گفتم که موضوع عوض نمی‌شود. وقتی می‌گویید دو انگشت ٢٠ تا است، این دو انشاء نیست، موضوع حقوقی عوض نشده است. در سه انگشت هم ٣٠ تا، موضوع عوض نشده است. زیرا هر انگشتی ده تا می‌باشد. به عبارت دیگر موضوع‌هایی است که به همدیگر ضمیمه شده است. سه انگشت ٣٠ تا یک موضوع است؟ نه، مجموعه‌ای از سه تا موضوع است. این اقوی ملاکاً می‌شود؟ نه.

شاگرد: درجایی‌که عرف همراهی می‌کند استفاده از کلمه «اخذتنی بالقیاس» استیحاش دارد.

استاد: در این استیحاش شما می‌خواهید حرف امام را رد کنید؟

شاگرد: یعنی می‌خواهیم ارتکازاً آن را بفهمیم.

استاد: شما می‌گویید عرف استیحاش دارد، خب، دیگر استیحاش چیست؟ ما می‌خواهیم بگوییم اگر بفهمیم قیاس به چه معنا است، دیگر استیحاش نداریم. این‌که شما بر استیحاش خود باقی هستید به این خاطر است که به‌ معنا و مراد اهل‌بیت از قیاس توجه نکرده‌اید که اگر فرمودند «جعل الاشیاء شیئا واحدا» است، این اشیاء به‌معنای اشیاء حقوقی است. اینجا شیئین هستند، اما قبل از آن نبودند. «اخذتنی بالقیاس»؛ یعنی «جعلت الشئین شیئا واحدا». شَیئَین چه چیزی است؟ یعنی «بلغ الی الثلث و لم یبلغ الی الثلث».

شاگرد: یعنی دو شیئ در محدوده فهم عرف با اطلاعاتی که من دارم.

استاد: اتفاقاً ما به همین خاطر است که می‌خواهیم ببینیم قیاس به چه معنا است. عرض کردم قیاس یعنی شَیئَین را یک چیز کنید. اما شَیئَینی که حقوقاً شَیئَین هستند؛ نه شَیئَینی که مثل دو انگشت و سه انگشت باشد. این‌ها در حقوق شَیئَین نیستند. من همین را می‌گویم اگر می‌خواهید استیحاش را تا آخر باقی بگذارید، خب، تا آخر باقی می‌ماند و ابهام قیاس هم باقی می‌ماند. اما این جور که من عرض می‌کنم ابهام قیاس بر طرف می‌شود. حضرت فرمودند: «اخذتنی بالقیاس» یعنی وقتی دو چیز شد تو می‌خواهی دو چیز را یک چیز کنی؟ تا حالا دو چیز نبود اما تا چهار انگشت شد دو چیز شد «جعل الاشیاء شیئا واحدا».

عمده ابهاماتی که قیاس دارد و یک فقیه بزرگی مقابل فقیه بزرگ دیگری قرار می‌گیرد و می‌گوید «لیس من مذهبنا القیاس»، به این خاطر است که موضوع‌های منطقی و فیزیکی به خیالشان همان موضوع حقوقی است، لذا فوراً می‌گویند که قیاس کردید. و حال این‌که اصلاً قیاس نکرده است و موضوع باید موضوع حقوقی باشد. اشیائی که امام معصوم در تقنین می‌گویند شیئ حقوقی است. شیئ حقوقی را باید از کبریات کشف کنیم بالتضایف؛ نه این‌که در موضوعات خارجی به‌دنبال آن بگردیم. لذا چه بسا خیلی از مواردی‌که می‌گویند قیاس است اصلاً قیاس نباشد.

والحمد لله رب العالمین

 

کلید: دلالت اشاره، شهرت و تنقیح مناط از آن، شهرت و معنای آن در مقبوله، قیاس، قیاس و منشأ آن، طریقه تشخیص قیاس، تضایف بین موضوع و حکم حقوقی،

 

---

 

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 77

[2] همان۵٨

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 447

[4] همان

[5]  فرائد الأصول، ج‏4، ص: 58

[6] همان

[7] اشاره به کلام یکی از شاگردان