بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

جواز ترجیح به قیاس در مسأله اصولی

أما ما ليس بمعتبر بالخصوص لأجل الدليل على عدم اعتباره بالخصوص كالقياس فهو و إن كان ك الغير المعتبر لعدم الدليل بحسب ما يقتضي الترجيح به من الأخبار بناء على التعدي و القاعدة بناء على دخول مظنون المضمون في أقوى الدليلين إلا أن الأخبار الناهية عن القياس و (أن السنة إذا قيست محق الدين) مانعة عن الترجيح به ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية و خطره ليس بأقل من استعماله في المسألة الفرعية[1]

شاگرد:  در صفحه ٣٣٣ جناب آخوند مطلبی در مورد قیاس دارند.

استاد: می‌فرمایند:

و هكذا لا يوجب ترجيح أحد المتعارضين و ذلك لدلالة دليل المنع على إلغائه الشارع رأسا و عدم جواز استعماله في الشرعيات قطعا و دخله في واحد منها نحو استعمال له فيها كما لا يخفى فتأمل جيدا[2]

«و هكذا لا يوجب ترجيح أحد المتعارضين»؛ ترجیح به قیاس، «و ذلك لدلالة دليل المنع على إلغائه الشارع رأسا و عدم جواز استعماله في الشرعيات قطعا و دخله في واحد منها»؛ من الشرعیات، «نحو استعمال له فيها كما لا يخفى فتأمل جيدا». خب آیا در اینجا صریحاً می‌گویند الشرعیة الاصولیه؟ آیا صرف این‌که اسمی از قیاس در یک مسأله شرعیه اصولیه برده شود، یعنی قیاس در مسأله اصولیه دخالت کرده؟ خودِ قیاس به حمل شایع یعنی فرد قیاس که دخالت نکرده؛ بلکه عنوان قیاس دخالت کرده است. به‌صورت کلی می‌گویند: القیاس یوجب الترجیح. این به‌معنای دخالت قیاس است؟ این‌که دخالت قیاس نیست بلکه در مورد کلی قیاس صحبت می‌کنیم.

اگر خود قیاس به حمل شایع دخالت کند، خب قیاس که در ترجیح و در قضیه اصولیه دخالت نمی‌کند. حالا باز هم روی آن تأمل می‌کنیم. شاهد خوبی پیدا کردند.

شاگرد: با توجه به صحبتی که حاج آقای غفاری دیروز داشتند شاید ما در این مسأله چهار فرض داشته باشیم. یک فرض عمل به قیاس در مسأله فرعیه است. یک فرض عمل به قیاس در مسأله اصولیه است. یک فرض هم تجویز قیاس در مسأله فرعیه است و یک وقت هم تجویز قیاس در مسأله اصولیه است. این‌ها چهار فرض است. قیاس در مسأله فرعیه مثل قیاس حرمت نبیذ به حرمت خمر است. قیاس در مسأله اصولی مثل این است –البته شاید مثال درستی نباشد- مطلق در ماعدای مقید حجت است چون عام در ماعدای خاص حجت است. یک وقت هم تجویز قیاس در مسأله فرعیه است مثل اصل حجیت قیاس. یک وقت هم تجویز قیاس در اصول باشد مانند این‌که در ترجیح بین دو روایت از قیاس استفاده کند؛ نه این‌که از قیاس استفاده کند برای یک حکم فرعی؛ از قیاس استفاده نمی‌کند تا بگوییم این حرام است یا این حلال است؛ بلکه از قیاس استفاده می‌کند تا بگوید این روایت بر آن روایت ترجیح دارد؛ تعیین ترجیح یک روایت بر روایت دیگر غیر از افتاء است. این‌که بگوییم این روایت بر روایت دیگر مقدم است، در مرحله استنباط است و به افتاء نرسیده. اگر ما در اینجا استعمال قیاس را تجویز کنیم؛ این کاری که آخوند در اینجا مطرح می‌کند قیاس در مسئله اصولی نیست، بلکه تجویز قیاس است در اصول.

استاد: بله، بااین‌حال هم ما در اصول قیاسی نکرده‌ایم. ما داریم تجویز می‌کنیم ترجیح اصولی را. نه این‌که به قیاس ترجیح دهیم.

شاگرد: نه،‌ نمی‌گوییم قیاس در مسئله اصولی است؛ بلکه یک چیزی است غیر از تجویز قیاس در اصول.

استاد: خب در غیریت آن‌که حرفی نیست. علی ای حال می‌خواهیم با قیاس ترجیح دهیم.

 

برو به 0:05:46

شاگرد: یعنی چون این حیثیت ها از هم تفکیک نشده این‌گونه شده. وقتی این حیثیت ها از هم تفکیک شود، یک چیز متفاوتی از آن است.

استاد: ما با تفکیک حیثیات کاملاً موافقیم. اما صحبت در این است که حیثیات را به جای هم بگذاریم. وقتی حیثیت ترجیح به قیاس،‌ یعنی تعیین الحجه در عالم اصول باشد -تعبیری که آسید طاهر داشتند- این مانعی ندارد، این‌که خطر هم دارد در آن حرفی نیست. اما این‌که بگوییم این قیاس در مسأله اصولی استفاده شده و خطر در مسأله اصولی بیشتر است، این تمام نیست، در مسأله اصولی استفاده نشده؛ بلکه کاربرد آن در مقام استنباط اصولی و در فضای اصول تجویز شده.

عدم تفاوت جوهری مسائل اصولی و فقهی

البته در مورد این‌که ما فضای اصول و فقه را از هم جدا کنیم از سابق حرفی داشتم. در این‌که فضای اصول و فضای فقه با هم تفاوتی ندارد. کلی این حرف، هست که آیا تفاوت این دو فضا جوهری هست یا نیست؟ گمان من این است که اساساً قواعد اصول به‌طور مطلق جز قواعد فقه چیزی نیست، قواعد فقهی‌ای است که مجرای آن عملیة الاستنباط شده است. وقتی شما استصحاب را در عمل استنباط به کار می‌گیرید، به آن قاعده اصولی می‌گویند؛ ولی حکم، حکم شرعی است و فقه است، اما فقه مجتهد است. آن هم نه به‌معنای اختصاصی،‌ بلکه فقهی که شارع کلی فرموده -من در دفاع از فرمایش سید بحر العلوم که در ابتدای استصحاب مرحوم شیخ به ایشان ایراد گرفتند، این مسأله به ذهنم آمده بود و بعداً هم مانده است- حالا آن هم فضایی است.

ولی اصل این‌که شما می‌فرمایید، درست است. یعنی جدا شدن حیثیات خیلی به‌جا و خوب است. اما این‌که قیاس کجا به کار رفته، صحبت‌های دیروز بود.

بررسی مثال‌هایِ قیاس منقّح موضوع

شاگرد: حالا حضرتعالی اسم این قیاسی که در اینجا صورت می‌گیرد، چه می‌گویید؟

استاد: این سؤال امروز من است. آن یک سؤال بود. عبارتشان را هم اول دیروز اول خواندم تا سعی کنیم نفهمیده، رد نشویم. تا ممکن است عبارات علماء را بفهمیم. سؤالاتی هم که به ذهن ما می‌آید برای تشحیذ ذهن است. یکی از آن‌ها را دیروز عرض کردم. اگر هم حرف بی خودی باشد، بالأخره یک دوری در عبارت زدیم. سؤال دوم را هم باز عرض می‌کنم.

ایشان فرمودند: «توهم…»؛ در این «توهم» سؤالاتی در ذهنم آمده. ابتدا عبارت را ببینیم:

و توهم أن حال القياس هاهنا ليس في تحقق الأقوائية به إلا كحاله فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم من دون اعتماد عليه في مسألة أصولية و لا فرعية قياس مع الفارق لوضوح الفرق بين المقام و القياس في الموضوعات الخارجية الصرفة فإن القياس المعمول فيها ليس في الدين فيكون إفساده أكثر من إصلاحه و هذا بخلاف المعمول في المقام فإنه نحو إعمال له في الدين ضرورة أنه لولاه لما تعين الخبر الموافق له للحجية بعد سقوطه عن الحجية بمقتضى أدلة الاعتبار و التخيير بينه و بين معارضه بمقتضى أدلة العلاج فتأمل جيدا[3]

«…قياس مع الفارق»؛ که گفتیم سه قیاس است،‌ این «قیاس مع الفارق» لطافتی است که صاحب کفایه به کار برده است.

«لوضوح الفرق بين المقام»؛ که ما می‌خواهیم با قیاس، احد المتعارضین را بر دیگری ترجیح دهیم. «و القياس في الموضوعات الخارجية الصرفة فإن القياس المعمول فيها ليس في الدين فيكون إفساده أكثر من إصلاحه»؛ افسادش در آن جا اکثر است، اما اینکه قیاس در دین نیست؛ «و هذا بخلاف المعمول في المقام فإنه نحو إعمال له في الدين»؛ این هم مویدآن  شاهدی است که شما از کفایه آوردید.

مثال اول برای قیاس منقّح موضوع

سؤال من این است که اصل این مقایسه و قیاسی که ایشان می‌فرمایند مع الفارق است -مرحوم شیخ که آن را نیاورده اند- اصلاً تصورش چگونه می‌شود؟ ما یک قیاسی داشته باشیم که تنقیح در موضوع کنیم؛‌ یعنی قیاس در موضوع باشد و بعد بر آن حکم مترتب شود. همین جوری و فی حد نفسه مانعی ندارد که بگوییم قیاس می‌کنیم و موضوعی درست می‌شود، ولی خب باید برای آن مثالی پیدا شود که بگوییم در اینجا قیاس کردیم. باید یک مثال محل ابتلائی پیدا کنیم که دیگران بگویند ما همه قبول داریم.

 

برو به 0:11:01

اندازه‌ای که من سه-چهار شب پیش مرور می‌کردم، مرحوم‌ آقای فیروز آبادی بودند یا مرحوم مروج بودند -نمی‌دانم کدام یک بودند- که به جوش آمدن انگور مثال زده بودند. تعجب کردم. جوش آمدن انگور به نار را به جوش آمدن انگور به شمس قیاس می‌کنیم و بعد می‌گوییم حکم آن را دارد؟! مجاز نیستیم. قیاس در موضوع کلی با قیاس ممنوع فرقی نداشت. حالا شما عبارت را پیدا کنید. این یک مثال بود که دیدم با حرف ایشان جور نبود.

البته ظاهراً در کلام مرحوم فیروز آبادی مثال دیگری بود که بعداً عرض می‌کنم، اشاره‌ای به آن بود. شاید در کلام مرحوم آقای مروج بود. مثال جوش آمدن آب انگور به نار و غلیان بنفسه بود، برای قیاسی که منقّح موضوع است.

شاگرد: مثال به نار و شمس بود.

استاد: که یعنی برای نار دلیل داریم و شمس آن هم قیاس کرده‌ایم. فرموده‌اند همه هم قبول دارند و مشکلی ندارد. چطور همه این را قبول دارند؟ کجا مشکلی ندارد؟ این منقح موضوع نیست که بعد بخواهیم بگوییم چون دلیل داریم…. . بر فرض هم که دلیل داشته باشیم تنها در این داریم. در غلیان به نار دلیل داریم و غلیان شمس را به نار قیاس می‌کنیم و می‌گوییم آن هم نجس است و اکلش حرام است.

شاگرد: آقای فیروز آبادی ظن به قبله را مثال زده‌اند.

استاد: بله، آن مثال خوبی است که آن را حالا عرض می‌کنم. آن مثال خوب و جا افتاده‌ای است.

شاگرد: یک خط است.

استاد: بله یک خط است و من آن را نفهمیدم.

مثال دوم برای قیاس منقّح موضوع

مرحوم آقای فیروز آبادی به قبله مثال زده‌اند. در مسأله قبله تا جایی که اطلاعات ناقص من است، در آنجا ما مسأله قیاس نداریم. آن چه که در روایات است و همه فقهاء می‌گویند که نص است که در آن جا جایز است، واژه اجتهاد است؛ «اجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك‏[4]». بله، این‌که اجتهاد و قیاس در سابقه تاریخی خود به هم نزدیک هستند، مطلب دیگری است. در عروه هم هست. فقها می‌گویند از جاهایی که اجتهاد جایز است، باب قبله است. اگر به قبله قطع دارید، فَبِها. اگر قطع ندارید،‌ می‌گوییم عمل به ظن که ممنوع است! اصل حرمت عمل به ظن است! می‌گویند نه، در باب قبله «اجتهد رایک». وقتی از علم متمکن نیستی، در قبله ظن حجیت دارد. پس ظنی که اجتهاد است و رأی است و فایده ندارد، در باب پیدا کردن قبله، اجازه دادند.

شاهد آن روایتی است که مرحوم آقای حکیم در مستمسک آورده‌اند. عرض کرد که یابن رسول الله این سنی ها به ما می‌گویند شما که از اجتهاد و رأی فرار می‌کنید و می‌گویید فرمایش شرع و سنت این است که قیاس نکنید و اجتهاد نداشته باشید، وقتی به قبله می‌رسید، «انتم و نحن سواء». این عبارت روایت است. وقتی به باب قبله می‌رسید، ما و شما مساوی هستیم، چون هر دو اجتهاد می‌کنیم. چون نمی‌دانیم کجا است. گمانمان به یک طرف می‌رسد و طبق این گمان که علم نیست، مشی می‌کنیم. حضرت فرمودند که «کذبوا». وقتی این جور می‌شود ما به چهار طرف نماز می‌خوانیم. خب ما به بحث فقهی آن کاری نداریم. ادله چند جور است. از جاهایی که خیلی زیباست و مطالب اصولی خیلی خوبی از آن در می‌آید، به چهار طرف نماز خواندن است. در آن بحث مطالب قشنگی است.

حضرت در آن جا این را فرمودند. چرا؟‌ گمان من این است که احتیاط و افضلیت که معلوم است. علاوه‌بر آن،‌ آن شخص نمی‌توانست جمع کند، مئآلا نمی‌توانست تفاوت بین موضوع و حکم را جمع کند. لذا حضرت دیدند که اگر بخواهند در اینجا فرق بگذارند، در آخر کار نتیجه می‌گیرد که خلاصه «انتم و نحن سواء». لذا فرمودند چهارتا نماز بخوان، یعنی مطلقاً دور اجتهاد نرو. ولی خب در روایات دیگر توضیح دادند. فرمودند: «اجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك». فتاوای شیعه هم هست و گیری هم ندارد. مشهور نمی‌گوید اگر علم به قبله کنار رفت، به چهار طرف نماز بخوان. اگر علم کنار رفت در باب پیدا کردن قبله، حتماً ظن حجیت دارد. به نظرم حاج آقا ظن را حتی مع التمکن از علم هم کافی می‌دانستند. این مطلبِ علاوه را دارند که مع التمکن هم ظن کافی است؛ چه برسد به فرض عدم تمکن. عدم تمکن جای اجتهاد است.

خب این مثالی که آقای فیروز آبادی فرمودند قیاس هست یا نه. سؤال من این است. مثال غلیان شمس و نار، قیاسی است که صاف نیست؛ برای موضوع نیست. مثال «اجتهد رایک» در قبله، خیالم می‌رسد که قیاس نیست. اجتهاد هست اما مصداق قیاس نیست تا بگوییم قیاس منقّح موضوع است. برای من این سؤال بود. از صاحب کفایه طلب کار هستیم که منظور شما چیست؟ کجا یک قیاسی داریم که منقح موضوع باشد که بگوییم این یک قیاسی است که موضوع صرف خارجی را تنقیح کرد و حکم شرعی هم بر آن متفرع شد و بگوییم لیس قیاساً فی الدین، چون منقح موضوع است. من پیدا نکردم. نمی‌دانم چطور می‌شود. مثال‌هایی هم که زده‌اند به آن صورت نیست.

 

برو به 0:17:20

مثال سوم برای قیاس منقّح موضوع

شاگرد: بحث ظن به ضرر را نمی‌توانیم مطرح کنیم؟

استاد: ظن به ضرر را شاید آقای فیروز آبادی فرموده بودند. من فکر آن را نکردم.

شاگرد: مثلاً فرض بفرمایید با ظن به ضرر وجوب صوم برداشته می‌شود، اگر اینجا با قیاس، ظن به ضرر پیدا کند. فرض کنید حال خودش را به حال شخص دیگری قیاس کرد، مثلاً مریضی های آن‌ها مثل هم هستند و گفت اگر برای او ضرر دارد، برای من هم حتماً ضرر دارد. یعنی این‌چنین قیاس کند که شبیه این مریضی را فلانی داشته و الآن هم من آن مریضی را دارم، پس برای من هم ضرر دارد.

استاد: آیا همه این را قبول دارند؟ وقتی شما مسأله جواب می‌دهید…

شاگرد٢: خوف ضرر…

استاد: ما که مسأله جواب می‌دادیم می‌گفتیم باید خود مریض مطمئن شود.

شاگرد: خوف هم کافی یبود.

استاد: بله، یعنی این خوف برای شخص از راه قیاس به دست بیاید؟ که بگوید من شبیه به او هستم، پس موضوعاً مثل او هستم، پس ضرر برای من هم بیاید. مرحوم آقای فیروز آبادی این دو را گفته بودند.

شاگرد٢: اینکه قیاس نیست. چون شبیه به آن است، احتمال می‌دهد که برای او مضرّ باشد؛ پس برای او خوف می‌آورد. قیاس نمی‌کند که چون برای او ضرر دارد پس برای من هم ضرر دارد. بلکه می‌گوید برای او ضرر دارد، من هم مثل او هستم، در نتیجه برای من هم ضرر دارد. نمی‌خواهد خود ضرر را اثبات کند بلکه می‌خواهد خوف ضرر را اثبات کند.

شاگرد: پس منشأ آن قیاس شد.

شاگرد٢: قیاس این است که بگوید آن شخص فلان حکم را دارد پس من هم همان حکم را دارم. اما اینکه چون او آن مریضی را دارد برای من خوف ایجاد شود،‌ اینکه دیگر قیاس نیست.

استاد: مثلاً سؤال کرد «رجلٌ شکّ»، اگر دیگری بگوید من زن هستم، در نتیجه خودم را به آن قیاس می‌کنم، آیا این واقعاً قیاس است؟ حالا این مثال قوی‌تر از این چیزی است که شما می‌گویید. چطور قیاس می‌شود که می‌گوید من مثل او مریض هستم؟ خودم را به او قیاس کردم و مشابهت کردیم یا اینکه می‌گویم هر دو تحت یک کلی مندرج هستیم؟

شاگرد: قیاس حال من با حال او است.

استاد: یعنی هر دو یک مریضی داریم، این‌که قیاس نیست. قیاس به این صورت بود -نه اینکه هر دو فرد یک کلی هستیم- بلکه  قیاس این بود که می‌دانم دو فرد هستیم و دو جور هستیم اما یک وجه شبهی داریم.

شاگرد: یک مریضی کامل از هر جهت نیست. به این صورت نیست که هر دو یک مریضی داشته باشند تا هر دو، دو فرد یک عنوان کلی شوند. بلکه مریضی این در وادی مریضی آن شخص است.

استاد: این مثالی که شما می‌فرمایید که مثل آن‌ مثال‌های دیگر نیست،‌ و خوب به ذهن می‌آید. اما دو مثال قبلی که آن بزگواران فرمودند در ذهن من صاف نیست. یکی مثال غلیان بود که نفهمیدم منظور شریفشان چه بوده. دومی هم مثال قبله بود که خیال می‌کنیم آن هم قیاس نیست. کلمه اجتهاد در قبله مطرح هست، از مواردی است که در آن زمان به شیعه ایراد می‌گرفتند که «اذن نحن و انتم سواء». این مطلب خیلی قشنگی است. می‌گفتند پس شما اهل اجتهاد هستید و چطور می‌خواهید ما را رد کنید؟ اجتهاد در موضوع بوده.

شاگرد: در مثال قبله از این باب که عنوان اجتهاد آمده، می‌فرمایید که قیاس نیست؟ یا از این باب است که نمی‌شود قیاس شود؟

استاد: وقتی من آن را دیدم به ذهنم آمد که در فقه کلمه قیاس را هم دیده بودم. حالا که دوباره مراجعه کردم، دیدم در بحث قبله کلمه قیاس نبود،‌ بلکه هر چه بود کلمه «اجتهاد» بود.

شاگرد: قیاس نمی‌تواند یک مصداق برای اجتهاد باشد؟

استاد: این حرف دیگری است. مسأله این است که خود قیاس مندرج است تحت عنوان مشی بر ظن؛ حرمت عمل به ظن و جواز مشی بر طبق ظن،‌ که قیاس هم یکی از آن‌ها است. قیاس ظن می‌آورد و جایز است که بر طبق ظن مشی کنیم. اجتهاد هم ظن می‌آورد و جایز است که طبق ظن مشی کنیم. این درست است ولی غیر از این است که بفرمایید قیاس است و… . آن به مطلب کلی بر می‌گردد که آیا در متعارضین هر گاه ظنی –مطلق ظن و از باب اقوائیت- آمد که برای دیگری نبود، این موجب رجحان می‌شود یا نه؟ اسم این را نمی‌توان قیاس گذاشت. بلکه از این باب است که خود قیاس مندرج تحت کلی ظن است.

 

برو به 0:23:06

شاگرد٢: پس اگر این‌طور باشد ظن به ضرر هم از همان باب است. اگر بگوییم قبله از این باب است که ظنی هست و قیاس هم مصداقی از آن ظن است، در ظن به ضرر هم به همین صورت است.

استاد: بله، وقتی ایشان می‌گفتند، این فرمایش بود. ولی علی ای حال یک قیاسی درست کردند، می‌خواهند دو فرد درست کنند که از باب مماثلت آن‌ها را قیاس کنند.

شاگرد٢: در قبله تصور این‌که …

استاد: در قبله ممکن نشده که من این مماثلت را تصور کنم. آیا مثلاً ستاره‌ای را با ستاره‌ای که در نص آمده قیاس کرده‌ایم؟‌ یعنی مثلاً می‌دانیم ستاره جُدَی به این صورت است. حدوداً بگوییم ستاره خوشه‌ی کذا هم به این صورت است، آیا قیاس به این صورت است؟ یعنی در علائمی که قبله را برای ما روشن می‌کند، مشابهت برقرار کنیم؟ چیزی به ذهن من نیامد. به کلماتی برخورد نکردم. به این عنوان عرض می‌کنم آن چیزی که ایشان به‌صورت مسلم و واضح در نظر گرفتند، خیلی صاف نیست. «ليس في تحقق الأقوائية به‏»؛ این اقوائیت یعنی مطلق این‌که یکی از متعارضین از دیگری اقوی شود ولی صرفاً ظنی باشد. «إلا كحاله فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم من دون اعتماد عليه في مسألة أصولية و لا فرعية»؛ اینجا فرمودند که فرق دارد، چون قیاس فی الدین است.

این چیزی بود که در ذهن من بود. یعنی توضیح این‌که این قیاس در موضوع به چه صورت می‌شود.

تعریف قیاس و انواع آن

مسأله دیگر این بود که فرمودند: « نحو إعمال له في الدين»؛ در همین مباحثه چند وقت پیش در مورد قیاس صحبت کردیم. حاصل فکر ما این شد که ما قیاسی داریم قبل الشرع، قیاسی داریم فی الشرع و قیاسی داریم بعد الشرع. آن چه که ممنوع بود، قیاس فی الشرع بود. این همه تحذیری هم که از آن بود، به این خاطر بود همه حیثیات با هم مخلوط بود و این‌که همه حالت تجنب گرفته بودند، برای ابهام در مسأله بود. این را هم عرض کردم. لذا وقتی برای کسی واضح شد، درجایی‌که دیگران به‌خاطر قیاس احتیاط می‌کنند، مشکلی ندارد و می‌فهمد که قیاس نیست.

به متعه مثال زده‌اند که سنی ها آن را زنا می‌دانند. می‌گویند لا اقل احتیاط کنید و متعه را انجام ندهید. حال آنکه برای شیعه واضح است که این زنا نیست،‌ می‌گوید تو برو، احتیاط بکن! چون برای تو مخلوط است.

خب اگر این جور باشد که نزد یک فقیهی حیثیات قیاس بعد الشرع و فی الشرع جدا شود، دیگران می‌گویند که قیاس کردی؛ اما او می‌گوید که من می‌بینم که قیاس نکردم. متعه ای است که من مطمئن هستم آن نیست. چرا؟ میزان همین یک کلمه بود: من می‌بینم که دارم یک انشاء دومی را به مولی نسبت می‌دهم، لذا هرگز نسبت نمی‌دهم. اگر می‌بینم که باید بگویم مولی یک انشاء دوم و جدیدی کرده؛ یعنی از انشاء الف، ب را کشف کردم، این ممنوع بود. اصالة العموم هم در آن سر رسید، ولو به نحو عمومات نهی از قیاس در آن درست نشد، اما با بیان دیگری سر رسید.

اما درجایی‌که قیاس اصلاً دو انشاء نیست. بلکه همه تلاش من این بوده که از یک انشاء سر در بیاورم و در آن فقاهت کنم. خودم می‌بینم که نمی‌گویم مولی «انشأ انشاءا ثانیاً مشابها لهذا الانشاء الاول»؛ نه، اصلاً این‌گونه نیست، بلکه دارم از حیثیات و خصوصیات یک انشاء مولی سر در می‌آورم؛ اصلاً کجا در این تصور قیاس می‌شود؟ می‌گویند قیاس می‌کنی، خب خودش می‌داند که قیاس نمی‌کند. من از مولی یک انشاء می‌دانم که در آن غور می‌کنم. حیثیات و قیود آن را از قرائن کلام در می‌آورم، می‌بینم که قیود و مبادی این انشاء چیست. حالا اگر در این وادی حرف بزنم، می‌گویند قیاس می‌کنی! خب من خودم می‌دانم که قیاس نمی‌کنم. چون تعریف و ضابطه ای ارائه دادیم. ضابطه این شد که تو می‌خواهی به مولای خودت انشاء دومی را نسبت دهی. من هم اصلاً نیازی به انشاء دوم ندارم.

اما آن چیزی که مهم است این است که گاهی انسان یک جامع گیری هایی می‌کند که به خیال خودش یک موضوع درست می‌کند. این مشکل کار بود که ما چطور بفهمیم که من یک جامع گیری اضافی می‌کنم و بعد می‌گویم یک انشاء است؟ یعنی دو انشاء بوده که من خودم جامع گیری می‌کنم، یا واقعاً یک انشاء است؟ این از چیزهایی بود که نیاز بود به کار بزنیم تا مطمئن شویم که من جامع گیری گرته‌ای نکرده‌ام روی دوتا موضوع.

بنابراین اگر قیاس، در دین باشد، فی السنه باشد، یعنی در انشائات سیر می‌کند، از مشابهت بین انشائات، می‌گوید چون این انشاء به این صورت است، پس مولی آن انشاء را هم فرموده، این ممنوع است. چون قیاس فی الانشاء است، فی التقنین و فی الشرع است. اما در قیاس بعد الشرع؛ ما از انشاء فارق هستیم، یعنی در مراحل بعد انشاء -با آن انواع و اقسامی که داشت-  قیاس در آن‌ها ممنوع نیست و تماماً قیاس‌های بعد الشرع است. تنقیح مناط به همین معنا است. الغاء خصوصیت به همین معنا است. من نمی‌خواهم انشاء دوم را به مولی نسبت دهم. می‌خواهم از همان انشاء سر در بیاورم. همانی که می‌گویند «انا لانعد الرجل فقیها» و امثال این‌ها. او را فقیه می‌شماریم، یعنی چه؟ یعنی سر در می‌آورد، یعنی از سنت واقعی سر در می‌آورد. اگر می‌گوید انگشت را بیاندازیم، همه ضوابط سنت در دستش هست. سنت واقعی این است که قبل از ثلث این جور و بعد از ثلث آن جور. وقتی سنت در دست او است، در سنت و در تشریع قیاس نکرده است.

 

برو به 0:29:31

اما وقتی بعد السنه آمدیم؛ وقتی چهارتا، بیست شتر شد، پنج تا می‌شود بیست و پنج تا؟ بله می‌شود. من دیگر معطل این نیستم که بگویم ممنوع است، تو چه کار داری وقتی حضرت گفتند چهار تا بیست تا می‌شود –یعنی دیه نصف شد- من در پنج تا دلیل می‌خواهم، چون موضوع عوض شده. این‌ها را عرض کردیم. عرض من این بود که این اصلاً قیاس نیست؛ بلکه قیاس بعد السنه است. چرا؟ چون سنت این بود که «دیة الرجل تساوی المراة الی الثلث، اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف». سنت جز این، چیزی نبود. مجموع این دو کبری را ما می‌دانیم؛ بقیه‌ی آن، همه، قیاس بعد السنه است. یعنی اگر در روایات هشت انگشت نیامده، ما معطل نیستیم. بدون این‌که شبهه قیاس داشته باشیم می‌گوییم هشت انگشت، چهل شتر می‌شود. این‌ها لوازم خوبی بود که اگر فی السنه با بعد السنه جدا شود، آن‌ها را دارد.

منافات جواز ترجیح به قیاس، با واجب دانستن اعمال مرجحات

در مانحن فیه قیاس در موضوع، قیاس فی الدین نیست. این خوب است. صاحب مفاتیح فرمودند قیاس در ترجیح هم می‌تواند فی الدین نباشد. ما دو روایت متعارض داریم، من می‌خواهم به احد الروایتین عمل کنم. وقتی می‌خواهم به این‌ها عمل کنم، همراه یکی از آنها قیاس است. یعنی آن را رجحان می‌دهد و مظنون می‌کند و اقوی می‌کند. اگر به‌خاطر قیاس روایت اقوی الظنین را گرفتم، آیا این یعنی در سنت و در شرع و در تقنین های شارع،‌ دارم کاری می‌کنم یا نه؟ سید می‌فرمایند نه؛ من در تقنین شارع کاری نمی‌کنم.

در اینجا با توجه به مطالبی که در اول سال صحبت شد، خیال می‌کنیم فرمایش صاحب مفاتیح با مبنای خودشان جور نیست. چرا؟ الآن هم عرض کردم. چون خود اصول هم شعبه‌ای از فقه است، فقه الاستنباط است. شما می‌فرمایید می‌خواهم با قیاس چه کار کنم؟ بناء شما بر وجوب ترجیح است. ولو وجوب ترجیح را یک حکم اصولی حساب کنید، ولی باز حکم شرعی است، یعنی شما می‌گویید مولی از این نمی‌گذرد. شما می‌خواهید با اعمال قیاسی که مولی از آن نهی کرده، وجوب ترجیح را به گردن مولی بگذارید. می‌گویید نمی‌توانی از این روایتی که قیاس همراه آن است، نمی‌توانی بگذری. اینجا مشکل است که شما به گردن شارع بگذاری که شارع فرموده نمی‌توانی بگذری از چیزی که قیاس همراه آن است. من که قیاس را قبول ندارم. قیاسی که من گفتم به‌دنبال آن نرو، می‌خواهی به گردن من بگذاری که من گفتم واجب است که به آن ترجیح دهی؟ خیال می‌کنیم این با مبنای وجوب ترجیح جور نیست.

شاگرد: اگر بخواهد به انشاء بخورد باید طرف بداند که انشائش مشکل دارد.

استاد: با یک مشابهت می‌خواهم بگویم چون در اینجا مشابهت است، مولی فرموده که ترجیح بده. البته مشابهت که در فرع است، چون قرار شد قیاس در خودِ مسأله اصولی نباشد. مشابهت در آن جا است؛ اما با همان قیاسی که آن جاست -که اگر در جای خودش اعمال می‌کردم ممنوع بود- می‌خواهم به گردن شارع بگذارم که ولو در آن جا منع کردم اما در اینجا بر تو واجب می‌کنم که به وسیله آن ترجیح دهی، می‌خواهم به او نسبت دهم.

جالب این است که مرحوم سید در مفاتیح می‌فرمایند که احوط این است که ما به این قیاس عمل کنیم. چرا احوط است؟ روشن است؛ دوران بین تعیین و تخییر است. می‌گویند من این را کنار بگذارم و مخیر باشم؟! یا حالا که قیاس هست بگویم احتیاطاً آن را بگیر؟! خیال می‌کنیم کمی با وجوب ترجیح جور نیست.

شاگرد: با توجه به نهی‌ای که به قیاس خورده، نمی‌توانیم بگوییم در دوران بین تعیین و تخییر رجحان با طرفی که قیاس همراهش نیست، هست؟

استاد: مثل مخالفت عامه.

شاگرد:‌ بله.

استاد: نه، اینجا با آن جا فرق می‌کند.

شاگرد٢: اگر در اینجا فرض بگیریم که شارع گفته با اقوی الظنین عمل کن، این بحث تنقیح موضوع می‌شود. یعنی این ظنی که به وجود آمده، ناشی از هر چه باشد فرقی نمی‌کند ولو یکی از آن‌ها قیاس باشد.

استاد: ایشان که به مخالف عامه تشبیه می‌کنند؛ که شیخ سه چهار وجه برای آن فرمودند -اینکه فی حد نفسه مخالفت خوب باشد؛‌ یا اینکه حق غالباً در طرف آن‌ها باشد و… – این‌ها یک چیز بود. اما در قیاس با آن نحوی که صحبت شد، مرجع ضمیر در «السنه اذا قیست محق الدین» خیلی مهم است، یعنی خود سنت، اگر قیاس شود. یعنی اگر بخواهید در محدوده انشائات بروید، همه این‌ها می‌ریزد. در آخر کار از این سر در می‌آورید که از سنت چیزی نماند. پس بد بودن قیاس به این خاطر نیست که موجب ظن است؛ بلکه بد بودن آن به‌خاطر این است که ظن را در محدوده‌ای می‌برید که همه چیز را به هم می‌ریزد؛ مُحِق الدین.

شاگرد: در اینجا نمی‌شود؟

استاد: در اینجا ما نمی‌خواهیم با آن کاری انجام دهیم. ما دو روایت داریم. مستند به روایتین هستیم. در فقه هم اگر بعداً فتوا می‌دهد می‌گوید به‌خاطر این روایت فتوا داده‌ام، به‌خاطر قیاس نبوده.

 

برو به 0:35:29

شاگرد: مرحله دیگر اینکه ما داریم به ظن خودمان عمل می‌کنیم.

استاد: بله، ظن حاصل شده. ظن فعلی حاصل شده ولو مبداء آن قیاس باشد. به نظرم می‌آید که روی مبنای سید جور در نمی‌آید،‌ ولو ایشان فرمودند که احوط است، عملاً هم «احوط» به نظرشان ‌آمده. شیخ هم محکم قبول نکردند. صاحب کفایه هم همین‌طور.

ترجیح به قیاس؛ اعمال قیاس در شبهه موضوعیه

شاگرد: در صفحه ١۴۴ رسائل می‌فرمایند:

و أيّ فرق بين رفع القياس لوجوب العمل بالخبر السليم عن المعارض و جعله كالمعدوم حتّى يرجع إلى الأصل، و بين رفعه لجواز العمل بالخبر المكافئ لخبر آخر و جعله كالمعدوم حتّى يتعيّن العمل بالخبر الآخر؟![5]

حاج آقا رضا در اینجا یک حاشیه‌ای دارند[6] و فرموده اند می‌توان بین این دو فرق گذاشت. فرقش این است که طبق «ان دین الله لایصاب بالعقول» حکم شرعی را نمی‌توان با قیاس و عقل استنباط کرد. اما در بحث ما که می‌خواهیم ترجیح دهیم، جهت صدور یا اصل صدور، این حکم شرعی نیست. چه اصل صدور را ترجیح دهیم و چه جهت صدور را ترجیح دهیم، به‌هرحال این کار را می‌کنیم.

استاد: خوب شد که این‌ را گفتید. من در سؤالات، می‌خواستم مطلب دیگری را هم عرض کنم. یک سؤال این است: اگر قیاس «نحو اعمال فی الدین» باشد، آیا در مسأله اصولی وقتی می‌خواهیم تعیین الحجه کنیم، اینجا خودش یک نحو موضوع نیست؟ ولو سید روی مبنای خودشان می‌گویند وجوب ترجیح آن؛ ولی علی ایّ حال من می‌خواهم حجت را پیدا کنم، حجتی است که گمشده و می‌خواهم آن را پیدا کنم. مفاد حجت حکم شرعی است؛ اما حجتی که گمشده شبهه موضوعیه است. فرمایش شما همین بود؟

شاگرد: عرضم این بود که ایشان فرمودند ما در ترجیح، حکم شرعی نداریم.

استاد: بله، هر شبهه موضوعیه یک حکم شرعی دارد -آن‌ها درست است- اما محل اختلاط من چیست؟ این روایت را بگیرم یا این روایت را؟ نه این حکم یا آن حکم. ولو مقداری صاف نیست اما این در ذهن من آمد که آیا می‌شود روی این هم سان داد یا نه؟ ولی وقتی فرمودند «قیاس مع الفارق»، اینجا به ذهنم آمد. فرمودند «مع الفارق»، چرا مع الفارق؟ ما که در تعادل و تراجیح می‌خواهیم یکی را ترجیح بدهیم، خب یک نحو شبهه ما موضوعیه است. الآن در اینجا دو موضوع بر ما مشتبه است و من در موضوع این کار را انجام می‌دهم.

جواز ترجیح به قیاس، بر مبنای افضلیت اِعمال مرجحات

شاگرد٢: سؤال قبلی را درست متوجه نشدم. فرمودید شاید طبق فرمایش مرحوم سید اشکال وارد شود.

استاد: می‌خواستم این را عرض کنم. با‌ آن توضیحاتی که قبلاً دادیم، اگر گفتیم اساساً در متعارضین اصل بر تخییر است و مولی سخت نگرفته، با این همه عسر و شدت ابتلا و همه این‌هایی که بعد از سقیفه برای اسلام پیش آمده، بگویند که حالا واجب است که ترجیح هم بدهید؛ نه، وقتی توی مکلف در امارات شرعیه، متحیر شدی، منِ مولی بر تو سخت نگرفته ام، بلکه فی سعةٍ. اگر این مبنا است که اصل بر تخییر است، اعمال ترجیحات بنابر افضلیت است؛ یعنی ارشاد است به این که این راه را بروی؛ اما باز واجب نکرده‌ام، من سخت نگرفته ام ولی شما را به افضل و مراتب افضل ارشاد کرده‌ام.

اگر این جور شد، در این فضا چه مانعی دارد که ما قیاس را مرجّح قرار دهیم؟ هیچ مشکلی ندارد. چرا؟ چون صحبت سر این است که واجب نیست، من مخیر هستم. ترجیح دادن هم افضل است و افضل هم یعنی اینکه خلاصه آن چه مظنون نزد تو است را بگیر. ظن وجدانی خودمان را که نمی‌توانیم کاری کنیم. ظن وجدانی داریم که این شده است. ما می‌گوییم به ظن حاصل از قیاس ترجیح می‌دهیم. چرا؟ چون ترجیح واجب نبوده. من به شارع چیزی را نسبت نداده‌ام، از باب اینکه شارع الزام کرده این را بگیر. من می‌گویم شارع فرموده مخیر هستی و من سخت نگرفته‌ام؛ اما در فضای افضلیت مخالف عامه را بگیر و… . تعدادی را فرموده. با تنقیح مناطی هم که جمهور مجتهدین فرموده بودند و شیخ و دیگران هم پذیرفته بودند، گفتند مولی گفته که این‌ها را من گفتم، بقیه آن را هم خودت بفهم. از «ان الرشد فی خلافهم»، از «لا ریب فیه». خب در این فضا چه مانعی دارد که قیاس از مرجات باشد؟ منع آن کجا است؟ من خیالم می‌رسد که منعی ندارد.

شاگرد: شاید بگوییم فرقی نیست. از آن طرف می‌گوید «یجب العمل بالمرجَّح» و در اینجا می‌گوییم «یُستحب العمل بالمرجح». به‌هرحال ممکن است در اینجا هم یک نحو اسنادی باشد. چون اینجا ما قائل به تخییر شدیم،‌ ولی استحباب آن را قائل هستیم -‌شاید در عبارت علامه هم بود که تعبیر استحباب را آورده بودند و همین هم تقویت شد- این کار فقیه مستحبی است که به جای این‌که کار آزاد را دنبال بکند، سراغ مرجحات بیاید. اما اگر در قبلی قرار شد اعمال فی الدین باشد، در این هم یک نحو اعمال فی الدین است.

استاد: نه، من خیالم می‌رسد که تفاوت می‌کند. تفاوتش به این است: در وجوب می‌گوییم نمی‌توانی به‌غیراز این راه بروی. چون قیاس آمد منِ مولایِ ناهیِ قیاس نمی‌گذارم تکان بخوری؛ باید طبق این قیاس این را بگیری و جلو بروی. اما اگر منِ مولی بگویم که مخیّر هستی، فقط ترجیحاتی در بین هست و بهتر است که آن‌ها را اعمال کنی و واجب نیست. به‌خصوص روی مبنای صاحب کفایه که گفتند روایات علاجیه اصلاً نمی‌خواهند ترتیب را برساند، بلکه عدّ المرجحات است، نه المرجحات المترتبه. من مولی عده‌ای را عدّ کردم، اشاره‌ای هم کردم تا بقیه آن را خودت بفهمی. در این فضا اگر قیاسی برای من آمده که موجب ظن بالفعل برای من شد، چیزی را به مولی نسبت نمی‌دهم که مولی بگوید این افضل است. مولی فرموده مخیر هستی که دنبال اقوی بگردی. به دنبال ظن قوی‌تر بگرد. خب من هم در اینجا ظن قوی‌تر و بالفعل دارم؛ لذا از باب افضلیت آن را می‌گیرم.

 

برو به 0:42:08

نهی از ترجیح به قیاس، بر مبنای وجوب اعمال مرجحات

شاگرد: حتی جایی هم که شارع الزام کند که باید به اقوی الظنین عمل‌کرد. حالا اگر ظنی از طریق قیاس حاصل شده، اینکه هیچ انشائی را به شارع نسبت نمی‌دهد، بلکه تنها پیدا کردن مصداق است، مثل ظن به ضرر. این هم درواقع مثل همان است. مثالی که در ظن به ضرر هست،‌ این است که فرموده‌اند اگر حق خوف به ضرر برایت حاصل شد که نباید از این آب استفاده کنی –حالا اگرچه این ظن ناشی از قیاس باشد ولی به هرحال ظن و خوف برای او حاصل شد-‌ در اینجا می‌گوییم مشکلی ندارد و آن خطاب متوجه او می‌شود. در اینجا هم می‌گوییم باید به ظن قوی عمل کنی، ولو به اصل آن اشکال داریم ولی اصل این ظن از طریق قیاس برای او حاصل شده، یعنی مصداقی از حکم شرعی است، نه اینکه دخل و تصرفی باشد در حکم شارع.

استاد: یعنی این ایجاب در اینجا نزد نوع عرف عام، نقض غرض مولی در نهی از قیاس نیست؟

شاگرد: او اصلاً غرض مولی را مد نظر قرار نمی‌دهد؛ بلکه او می‌گوید ظن.

استاد: ببینید حتی در واژه اجتهاد حضرت حاضر نشدند به او بگوید اجتهاد بکن. عرف عام این‌ها را مخلوط می‌کند. حضرت فرمودند چهار نماز بخوان.

شاگرد: شاید عنوان ثانوی باشد و غیر از آن باشد.

استاد: من هم می‌خواهم با عنوان ثانوی به سید عرض کنم. و لذا عرض می‌کردم منِ مولایِ ناهی از قیاس… . چرا این را می‌گفتم؟ به این خاطر که جلا داده شود. تهافتی است بین این‌که بگویم منِ مولایِ ناهی قیاس بر تو ترجیح دادن به قیاس را واجب می‌کنم. خیال می‌کنیم نقض غرض از نهی از قیاس است. چرا؟ چون این‌ها برای عرف عام مخلوط است، این‌ها را تمییز نمی‌دهد. سال‌ها و مدت ها باید در کلاس اصول و فقه باید این حیثیات از هم جدا شود. خلاصه قیاس شُل می‌شود و او می‌گوید مولی در یک جا قیاس را اجازه داد.

شاگرد: ترجیح دادن به قیاس به‌عنوان ظن نوعی است یا ظن فعلی؟ اگر ظن نوعی باشد، بله؛ اما وقتی می‌گوید نه، منظور از قیاس هرچیزی که ظن نوعی بیاورد،‌ منظور نیست. اگر واقعاً باعث ظن فعلی بود و تکیه‌گاه  ما هم درواقع همان ظن فعلی باشد، واقعاً فرق می‌کند.

استاد: خلاصه سید که گفتند احوط است. احوط بودن آن خیلی جالب است.

خلاصه در این قسمت چیزی در ذهن من نیست. حالا اگر فرمایشی دارید برای ما بفرمایید.

 

و الحمدلله رب العالمین

 

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 458

[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 333

[3] همان ۴۵٩

[4] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 284

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 144

[6] حاشیه فرائد الاصول للهمدانی (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویه) ،‌ ص۵۴٠