بسم الله الرحمن الرحیم

تبادر؛ علامتی برای جاهل و عالم

شاگرد: ببخشید این بحثی که فرمودید تبادر عندالعالم، برای جاهل،اماره است. بعد فرمودید که  عالم خودش برای خودش اماریت داشته باشد؟

استاد: بله.

شاگرد: فرض سومی را هم می شود مطرح کرد که شخص، به وضع جاهل باشد، ولی به واسطه ی تبادر، استدلال بر وضع بکند.

استاد: منظور من از عالم، همین جاهلی است که شما می گویید. جاهل است به وضع، ولی علم اجمالی به وضع دارد. یعنی جاهل تفصیلی است، و عالم اجمالی؛ اگر شما منظورتان همین است، من هم منظورم از عالم همین بوده است؛ یعنی عالم اجمالی است به وضع، وجاهل تفصیلی است به وضع.

شاگرد: علم یعنی صورت حاصله در ذهن، منظور از علم یعنی صورتی در ذهنش نیست و اصلاً خودش خبر ندارد، جاهل است، نمی داند. نه اینکه غافل است. یا مثلا ناسی است. یعنی اصلاً اطلاعی ندارد.

استاد: این کلمه ی غافل که الان گفتید، دو بخش دارد، حالا الان صحبتش را می کنیم. اما اینکه…..

شاگرد: یعنی هیچ چیزی در ذهنش نیست، مثل اینکه طرف شاک است اما مقدار شکش را نمی داند. می نشیند با خودش بررسی می کند تا بفهمد که چقدر شک دارد. آیا مثلا….

شاگرد 2: علم به علم ندارد.

استاد: این همان جهل شد، مثل اینکه می گوییم جهل مرکب، نمی داند، ولی نمی داند که نمی داند.

شاگرد: بله.

استاد: جهل بسیط است. نمی داند، ولی می داند که نمی داند. چرا بسیط است؟ چون دو تا جهل نیست. علم دارد به جهل. حالا علم هم همینطور است. گاهی می داند. ولی نمی داند که می داند. این یک علم بسیط است. اما گاهی علم، علم مرکب است. می داند و می داند هم که می داند.

شاگرد: اگر که نداند؛ یعنی اینکه هیچ صورتی از وضع در ذهنش نیست.

استاد: صورتی نیست یعنی عکسی از ذهن خودش نگرفته است. اما اگر برگردد، می توانند عکسی را از ذهن خودش بگیرد. یعنی یک چیزی هست. منتها عکسش را نگرفته. حالا توضیح این مطلب را عرض می کنم. پس یک چیزی هست. این هم یک جور علم است. لذا علم اجمالی می گوییم. حالا الان اصلا یک معنای اجمال هم همین است. اجمال یعنی همین، که هست، ولی عکس از آن نگرفته است. خب با تحلیل و خودکاوی و امثال اینها، عکس می گیرد.

شاگرد: توجه

استاد: توجه می کند؛ کشف می کند. بلکه اساس منطق همین است. بعضی هم مطالب خوبی دارند که می گویند اصلا ما نمی توانیم تعقل و فلسفه داشته باشیم، تا اینکه منطق را بشناسیم، تا ذهن را بشناسیم.  این حرف خوبی است.

شاگرد: برای جاهل که اساساً انسباق روی نمی دهد.  برای او این تبادر اصلاً حاصل نمی شود.

استاد: جاهل به وضع. یعنی اهل لغت دیگر.  بله درست است.

علم تفصیلی و اجمالی به وضع

شاگرد: اصلاً برای او هیچ چیزی حاصل نمی شود. عالم هم که داریم می گوییم یعنی اینکه در نهان خانه ی ذهنش، معنای آن لفظ موجود هست، و وقتی که این لفظ را می شنود، آن معنا می دود و در ذهنش می آید و برای وی حاضر می شود.

استاد: بسیار خب. یک جاهایی هم اینجا واسطه است. جاهل است به عملیة الوضع، ولی انسباقش هست.

شاگرد: چطوری باشد؟

استاد: یعنی در فکر وضع نبوده است. مثلا بچه ای که بزرگ شده، این همه لغت از پدر و مادر شنیده است و اصلاً نمی داند وضع چیست.

شاگرد: وضع که در ذهن ما انجام نمی شود؛ وضع جای دیگر انجام شده، و آن لفظ برای آن معنا استعمال شده است، استعمال بدون قرینه شده است

استاد: حالا این فرد، جاهل به وضع است یا عالم به وضع؟

شاگرد: این فرد عالم به وضع است. یعنی جاهل نیست.

استاد: یعنی اگر از او بپرسید که آیا این لفظ برای این معنا وضع شده است سریع می گوید: بله بله؟

شاگرد: نه، اینکه عالم به وضع، لزوماً به این معنا نیست.

استاد: احسنت. من همین را می خواهم بگویم. یعنی این شخص، تفصیلاً عالم به وضع نیست. اما اجمالاً عالم به وضع است.

شاگرد: اینجا یک اشتباهی اتفاق می افتد که از عالم آن کسی را می فهمیم که وقتی این لفظ را می شنود، می داند که چه معنایی برای آن وضع شده است. این یک معنای عالم است و معنای دیگر عالم هم این است که در نهانخانه ی ذهنش معنایی از یک لفظی هست و الان اگر از او راجع به معنای همین لفظ بپرسیم، نمی داند اما می تواند تبادر داشته باشد و یک معنایی در ذهنش می آید تازه برای او یادآوری می‌شود که این لفظ برای این معنا وضع شده است.

استاد: یعنی همان نسیان را می خواهید بگویید؟

شاگرد: نه، نسیان نه. ببینید، نسیان یعنی اینکه من علم به وضع دارم، و می دانم که این لفظ برای این معنا وضع شده است الان فراموشم شده است.

استاد: بسیار خب.

شاگرد: مثلا اگر یک ذره فکر بکنم یادم می آید.

استاد: لغت را دیدم. امّا حالایادم نیست.

شاگرد: این یک بحث دیگری است. اما این شخص، این لفظ را مرتب استعمال کرده است و در نهانخانه ی ذهنش هم هست، ولی الان نمی تواند به شما بگوید که موضوع له این لفظ چیست. اما اگر برای او مطرح بکنید می گوید مثلا برای فلان معنا وضع شده است. این فلان معنا در واقع معنای موضوع له می شود. پس یک عالم داریم که علم به وضع هم دارد، یک عالم هم داریم که علم به وضع ندارد اما علم اجمالی دارد، یعنی در نهانخانه ی ذهن اش هست…

شاگرد 2: به حمل شایع برای او اتفاق می افتد اما به حمل اولی که مفهومی بود نه.

استاد: یعنی به تعبیر ایشان، به حمل شایع علم به وضع دارد،معنی به ذهن او می آید امّا علم به وضع ندارد. که اسم این را می گذاریم علم تفصیلی. یعنی  بداند و توجه داشته باشد که این لفظ برای این معنا وضع شده است. این را نمی دانم. پس علی ای حال،  متعلق های عالم و جاهل هم  تفاوت می کند.

شاگرد: اگر تعریف وضع را همین که فرموده اند: «جعل اللفظ مستلزماً للمعنی فی الادرک» بگیریم پس علم به وضع یعنی علم به این جعل.

استاد: بله.

شاگرد: عالم به وضع یعنی عالم به این جعل. عالم هم به همان معنای حمل اولی اش یعنی مفهوم برای این وضع شده و جعل شده است.

استاد: بله.

شاگرد: ولی آن حمل شایع که اتفاق می افتد دیگر او را اصطلاحاً عالم به وضع نباید بگوییم. عالم به «جعل اللفظ مستلزماً للادراک المعنی» نیست.

استاد: تا قصدتان از عالم چه باشد. اگر وقتی می گوییم که آب و مایع سیال به ذهن او می آید، آیا او عالم به این جعل نیست؟ می گوییم که نه. چون که نمی داند که چه کسی وضع کرده است. اول قدم علم به جعل این است که بداند که جاعل چه کسی بوده است. شما الان یک شرکتی را می بینید، می گویند که اسم این شرکت، فلان شرکت است. شما می گویید که من علم به وضع ندارم. چرا؟ چون نمی دانم که چه کسی وضع کرده است. علم به جعل لازمه اش علم به جاعل است. نه. منظور ایشان از علم به جعل، این نیست. یعنی همین مواضعه را بداند که این برای آن است. نه جعل به معنای علم به عملیّة الجعل الابتدائی. ولذا وضع تعیّنی چگونه می شود؟ وضع تعیّنی، جعل خاص نیست. بلکه انجعال است. شاید خود آقای بهجت هم تعبیر کرده انجعال. در اثر کثرت، وضع تعیّنی پیدا می کند. خب این وضع تعیّنی هم وضع است. آقای بهجت قبول کرده اند.

شاگرد: انجعال، یعنی اینکه عمل وضع خودش اتوماتیک انجام می شود.

استاد: و چه کسی عالم به این کار است؟ عالم به این است که وقتی این لفظ بیاید این معنا هم می آید. در علم به جعل، همین میزان از علم برای ما کافی است. علم به جعل یعنی وقتی این لفظ آمد آن معنا بیاید.

تفاوت تبادر در وضع و مجاز مشهور

شاگرد: ممکن است این آقایی که می خواهد برایش تبادر حاصل بشود؛ یعنی جاهل است، همیشه برایش این اتفاق می افتد. ولی نمی داند که آیا این بخاطر جعل است، یا مثلاً به خاطر مجاز مشهور بودن است. خودش هم واقعاً نمی داند. یعنی صورتی در ذهنش نیست. تازه با تبادر استدلال می کند. این حالت هم ممکن است که اتفاق بیفتد.

استاد: بله دیگر. این از موارد خیلی خوب برای عالم است که خودش تبادر را می یابد. تبادر صوری، اما نمی داند که این تبادر، آیا از آن تبادرهایی است که علامت جعل است؟ یا نه، از آن تبادرهایی است که با معونه ی شهرت و قرینه و از این جور چیزهاست. لذا صاحب قوانین هم گفته اند که باید خیلی تلطیف بکند؛ در خودش روانکاوی بکند. که حواسم باشد که قرینه ای در کار نباشد. ببینم این که در ذهن من می آید، از حاق لفظ است که حقیقت بشود. اگر می آید، اما وقتی خوب دقت می کند درمی یابد که این معنایی که در ذهن او می آید از حاق لفظ نیست، و یک چیزهایی بند و بیلش هست.

شاگرد: در این فضا عالم به وضع این علم را از کجا بدست آورده است؟ و منشاء علمش چه چیزی بوده است؟

استاد: ظاهراً منشاء تبادر تکرار مقارنتی است که یوجب القرن الأکید، به تعبیر آقای صدر.

شاگرد: نه. سوال من این نبود که منشاء تبادر چه چیزی است. ما در این تقسیم بندی گفتیم که این برای جاهل در واقع می تواند که حجت باشد. حالا عرض من این است که آن کسی که خودش عالم بوده است، گفتیم که تبادر عالم، برای جاهل؛ خود عالم، این تبادرش برای خودش حجیّتی ندارد؟

استاد: این را می گویند که علامیّت ندارد. حجیّت به آن معنا که تبادر علامیت ندارد. حاج آقا هم فرمودند.

شاگرد: چرا علامیّت ندارد؟

استاد: به خاطر اینکه عالم است، و تحصیل حاصل است.

شاگرد: علم اش از کجا آمده است؟

استاد: علامت یعنی می خواهد این را به او برساند. خب من این پیش  من هست و دیگر به چیزی احتیاج ندارم.

شاگرد: از کجا نزد من آمده است؟

استاد: از کثرت استعمالی که در ذهن من سبب شده است که این لفظ با این معنا باهم جوش خورده اند.

شاگرد: استعمال که اعم از حقیقت و مجاز است……..

استاد: بله. ولی استعمال به نحو اطّراد. استعمال تکی، اعم از حقیقت و مجاز است. اما شما وقتی که در صد ها استعمال دقت می کنید، می بینید که یک جامع بین استعمالات وجود دارد. پس می فهمید که استعمالات بدون قرائن، این معنا را می رساند. این فرمایش شما در مورد یک استعمال تکی، درست است و اعم از حقیقت و مجاز است. امّا هزاران استعمالی را که شخص در طول عمرش شنیده است، آیا تک تک این موارد، همه شان اعم از حقیقت و مجاز هستند؟ خیر. ولذا این قرن بین حقیقت و مجاز از کجا آمده است؟ از هزاران استعمال آمده است.

شاگرد: اگر از آن مجازاتی باشد که  از خود حقیقت بیشتر شهرت  استعمال دارد،‌ آن وقت چه می فرمایید؟

استاد: این را قبلاً گفتم. اگر به وضع تعیّنی رسیده است، وضع است و ما این وضع را قبول داریم. اگر هم به وضع تعیّنی نرسیده است، وقتی کسی دقت بکند، می بیند که شهرت است که این را به او می دهد. البته اگر در قوانین نگاه کنید این بحث آمده است، که آیا در مجاز مشهور، معنای قبلی مهجور شده است یا نه؟ وضع تعیّنی ثانوی اگر آمد، از شهرت هم جلوتر رفت، آیا باز معنای قبلی مهجور هست یا نیست؟ اگر معنای قبلی مهجور نشده است، تازه می شود مشترک لفظی. اگر معنای قبلی مهجور شده است، این معنا، معنای جدیدی است که وضع انحصار به فرد برای او است.  اینها منافاتی با این‌که بگوییم اصل این ارتباط از کجا برای او حاصل شده است ندارد. از طرق عادیه ای که می تواند برای او عملیة القرن الأکید درست کند باشد به تعبیر اقای صدر (یا از راه‌های دیگر). [1]

نقد آقای بهجت به جواب اجمال و تفصیل در اشکال دور

«و يمكن المناقشة فيه: بأنّه إن كان من التذكّر بعد النسيان، فليس من أماريّة العلامة و إيجابها العلم التفصيلي.

(الارتباط الوثيق بين الوضع و تعيين الظهور)

و لا يخفى أنّ البحث عن الوضع و مشخّصاته، له دخل تامّ في تعيين الظهور الفعلي للكلام؛ فلا بدّ من فهم الوضع في القرينة و ذيها حتّى يؤخذ بأقوى الظهورين فيما كانت القرينة أو ذوها لفظيّا.

فدعوى أنّ الظهور الفعلي متّبع و لو لم يكن عن وضع، و أنّ الوضع غير متّبع إذا لم يكن معه ظهور فعلي، لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة- كما ترى، لوضوح الحاجة إلى العلم بالوضع بعلائمه عند عدم القرينة على أحد المعاني المحتملة لتشخيص الظهور؛ و عند وجوده أيضا حتى يرجّح ظهور القرينة الثابت بالوضع، على ظهور ذيها الثابت بالوضع لتشخيص الظهور الفعلي الغالب من الظهورين الوضعيين.[2]»

فرمودند که: «و يمكن المناقشة فيه: بأنّه إن كان من التذكّر بعد النسيان، فليس من أماريّة العلامة و إيجابها العلم التفصيلي»؛ این «ان کان» یک مقداری به ذهن می زند که مثلاً، حاج آقا حالت تردیدی داشته اند و بعداً هم که به نسخه مراجعه می کنیم می بینیم همین طوری هم بوده است. حتی غیر از نسخه ی اصل، در این دفتر 200برگی هم، بدل و عِدل «إن» بوده است. «إن کان»، «و إن کان». اما خب ظاهرا بعدش صلاح دیده اند که آن عدلش را بردارند. حالا هرچه در ذهن شریفشان بوده، عدل «إن» را برداشته اند و به همین یکی «إن» کفایت شده است. خود «إن» هم لذا مطلبی مشروط می شود. یعنی اگر اینجوری است،حالا اگر نیست، کأنّه خودشان دیده اند که جا را باز بگذارند برای «إن»های دیگر. اگر اینجوری است، این مناقشه هست. اگر نیست… آن اگرش به چه صورتی است؟ یکی اش را فرموده بودند. دست خط های آقای بهجت یک جوری هست که خودشان مطلبی را خط نمی زنند. رسم شان نسیت. وقتی که مثلاً دو سه سطرمطلب نوشتند، آن قسمتی را که می خواهند حذف بکنند، بین دو تا پرانتز می گذارند. بالای پرانتز اول می نویسند «ز» و بالای پرانتز آخر می نویسند«إلی». به معنای زائد إلی. یعنی از اول پرانتز تا آخر پرانتز را ما خط زدیم. ولذا کاملاً باقی است. گاهی هم بوده کسانی که با دأب آقای بهجت مأنوس نبوده اند، این مطالب داخل پرانتز را دوباره می نوشتند و ندیده بودند که آقای بهجت نوشته اند «ز» و «إلی».

عظمت علمی آقا سیدعلی نجف آبادی

چند بار دیگر هم عرض کردم، عالم بزرگ اصفهان مرحوم آقاسید علی نجف آبادی، آقای بهجت می فرمودند که ایشان وقتی نجف آمده بودند- البته با مقدماتی که بیان می فرموند- می گفتند: استاد ما می گفت که شنیده بودم که آقاسید علی نجف آبادی، به علمیّت علمای نجف معتقد نیست. می گفتند وقتی ایشان دیدن من آمدند، من خودم را جمع کردم. خب طبیعی است دیگر. وقتی یک کسی عالم است می دانید هم که ذهنیّتش به فضلاء نجف، ذهنتیّت خوبی نیست، می گفتند من خودم را جمع کردم که حالا اگر یک بحثی می شود مشکلی پیش نیاید، خودم را جمع کردم. بعد، چیزی هم پیش نیامد. فقط آقای آقاسید علی گفتند که من بحث شما را که در ترتّب دیدم و بحث سید محمد- ظاهرا آسید محمد(فشارکی) هم مبدی ترتّب بوده اند.-گفتند از بحث شما نسبت به بحث خود آسید محمد بیشتر استفاده کردم. بعد که این را گفته بودند حاج آقا گفتند: که آن استاد گفت خب یک کمی راحت شدم. آن وقت دنباله اش این بود. می گفتند که آقای آسید علی وقتی آنجا آمده بودند، می گفتند این خطوط اساتید مشایخ نجف را من می خواهم اصل آن ها را ببینم. کتاب چاپی و پاکنویس به درد من نمی خورد. چرا؟ می گفتند چون آنجاها که خط می‌زنند را  هم من استفاده می کنم. و این نکته ی خیلی دقیق و ظریفی است. یک متفکر شروع که به کار علمی می کند یک چیزی به ذهنش می آید. بعد برمی گردد که سروسامان بدهد می بیند که جور نشد. یک جایش را عوض می کند. یک جایش را خط می زند. چرا ایشان استفاده می کرده؟

شاگرد: سیر فکری.

استاد: بله.چون فقط خروجی فکر که برای ما مهم نیست. آن سیر فکری است که کار علمی را بالا می برد. این که انسان انواع و اقسام چیزها را بفهمد.

بله. منظور این که حالا خود آقای بهجت «زائد» و «إلی» می نوشتند در خط شریف زیاد است. حالا اینجا یک لنگه اش را برداشته اند. فعلا یک لنگه ی حرف، هست.

«ان کان من التذکّر بعدالنسیان»، این که شما اصلاح کردید و گفتید که انفهام تفصیلیِ مستلزمِ علم تفصیلی، کشف می کند از اینکه قبلاً یک ارتکاز منسیّ بوده است. منسیّ یعنی چی؟  یعنی فراموش کرده بوده و حالا دارد یادش می آید؟ می فرمایند: خب. اگر یادش می آید، یادش آمده. دیگر در اینجا اماریّت معنا ندارد. اماره چی است؟ اماره، علامت ذوالاماره است. می گوید من را بگیر، برو به او برس. وقتی یادش آمد که یادش آمده. به خود ذوالاماره رسیده بود. از ذهنش رفته بود، دوباره هم ذوالعلامتی شد. به ذهنش آمد. خب. فأین العلامة؟  تذکر که علامة نیست. یک علمی بود رفته بود، خب دوباره برگشت. خب این که برمی گردد علامت است. آن علم قبلی علامت است. علم قبلی علامت نیست. علم قبلی خودش علم بود. از صحنه ی ذهن رفته بود. حالا برگشت. این را دیگر علامت نمی شود گفت. لذا می فرمایند که:«و يمكن المناقشة فيه: بأنّه إن كان من التذكّر بعد النسيان»، یعنی آن ارتکاز منسیّ بعد از نسیان آن، متذکّرش شدیم. خب علمی بود، رفته بود، دوباره آمد. پس علامت و ذوالعلامة کجا هستند؟

خود ذوالعلامة قبلاً بود، رفته بود و الان خودش آمد.

«فليس من أماريّة العلامة»، برگشت و تذکّر، اصلاً از باب اماره بودن یک علامت برای ذوالعلامه ای، نیست.

«ولیس إيجابها العلم التفصيلي». یعنی «فلیس من اماریة العلامة و لیس من ایجاب العلامة، العلم التفصیلی». که علم تفصیلی، علامت او را بیاورد. بلکه خود این علم رفته بود، دوباره آمد. این اصل فرمایش ایشان.

خب اینجا عدل دیگری دارد یا ندارد. در خط شریف آقای بهجت هست که: «و إن کان السابق و اللاحق، علمین تفصیلیین، فیعود الدور» یا «فعاد الدور». این دوتا هست.

خب حالا آن هم، هرجور صلاح دیدند، دنباله هم دارد. می خواهید هم بخوانم. ولی دیگر چون خودشان برداشته اند ما دیگر با این قسمت کاری نداریم.

بررسی استدلال آقای بهجت

فقط من یک سوالی که در ذهنم می آمد و دیروز هم گفتم، مطرح می کنم، برای اینکه این نسیان، تنها پسریگانه است، عرض کردم فرزند یگانه است، یا نه این «إن» ای که فرمودند، شقوق دیگری هم برایش مفروض است. عرض کنم که، یک قانون کلی زیاد شنیده اید. اول بار هم من از شهید ثانی در شرح لمعه یادم هست که خواندم. بعضی نکات علمی است که انسان همان اول باری که از یک بزرگی یاد گرفته، یادش می ماند. از شهید ثانی در شرح لمعه، اینجوری که یادم می آید، راجع به فرق بین مسکین و فقیر. شهید فرمودند که: این دو کلمه از آن کلماتی هستند که اذا اجتمعا، افترقا و اذا افترقا، اجتمعا.

این حرف خوبی هست. همینطور خب قانون خیلی خوبی است، خیلی جاها دیده اید. در مباحثه من این را زیاد عرض می کنم. یکی از جاهاش همین است. کلمه ی نسیان هست و نزدیکانش. در نماز می گویید که شک و سهو و نسیان و غفلت و همه ی اینها را در کنار هم می آورند. فرقی دارد یا ندارد؟ معمولا ذهن عرف، وقتی اینها را تک تک به کار می برد، حاضر است که به جای یکدیگر به کار ببرد.

«إذ افترقا، اجتمعا»، مسامحه می کند. اما «إذ اجتمعا، افترقا»، اگر کنار همدیگر بیاوریم دیگر نمی شود بگوییم که اینها یکی هستند. اگر هم باز منظور عطف توضیحی باشد باز حرفی نداریم. اما اصل بر توضیحیّت نیست. اصل بر تأسیس است. نه بر توضیح. لذا در یک کلام حکیمی در مقام یک بیان علمی، وقتی دوتا واژه «اجتمعا»، مقتضای اصل اولی، تأسیس است. یعنی بفهمیم بالدقّة، این ها باهم دیگر یک فرقی دارند.

تفاوت غفلت و نسیان

یکی از آن ها همین جاست که الان در کلام ایشان کلمه ی نسیان آمده است، یک کلمه ی دیگر داریم به نام غفلت. نسیان و غفلت یکی هستند. کی؟ اذ افترقا. وقتی می گوییم نسیان، می گوید که: می خواستم از منزل بیرون بیایم، غفلت کردم که کلید را بردارم. در را بستم. یکی دیگر می گوید می خواستم از منزل بیرون بیایم فراموش کردم کلید را بردارم و در را بستم. ببینید این می گوید فراموش کردم، او می گوید غفلت کردم. تفاوتی ندارد.

امّا آیا اصل معنای غفلت و نسیان دقیقاً در حالات روحی، یکی هستند؟ یا نه؟ وقتی مسامحه می کنیم به جای همدیگر به کار می بریم؟ اصل خاستگاه این دو تا مفهوم با همدیگر فرق می کنند. خیال می کنیم که غفلت با نسیان تفاوت داشته باشند. حالا موارد استعمالش، البته من داشتم فکر می کردم ذیل این عبارت ایشان، مدام آیات شریفه در موارد مختلف به ذهنم خطور می کرد که خب می دیدم که می شود به جای همین غفلت، واژه ی نسیان را گذاشت. «وقد کنت فی غفلة عن هذا»، غافل بودی.

«کذلک أتتک آیاتنا فنسیت و کذلک الیوم تنسی»، آنجا می گویند فراموش کردی. اینجا می گویند که غافل بودی. در این مواردی که من مرور می کردم ذهن عرفی، خیلی اباء ندارد که بگوییم جای غفلت نتوانیم نسیان را بگذاریم. این یک مورد. دو تا مورد من پیدا کردم.

شاگرد: بعضی جاها می شود، نمی شود.

استاد: خب ما هم به دنبال همین هستیم. من هم پیدا کردم. حالا می خواهم بگویم که اولش را بگویم که منظور ما این نیست که اینها را سریعاً جا بیندازیم. اما اصل اینکه بسیاری از موارد به جای همدیگر به کار می برند را نمی شود انکار کرد. خب حالا می خواهیم پیدا بکنیم. آن جاهای افتراق را که واضح باشد. حالا بگویید. در ذهن هرکدامتان هست بفرمایید. من هم هرچه در ذهنم هست می گویم.

شاگرد: نسیان ظاهراً آنجایی است که انسان با توجه علم به این مطلب پیدا کرده است.

استاد: با توجه علم به او پیدا کرده است.

شاگرد: بعد آن توجه را از دست داده است و می گویند که نسیان پیدا کرده است. ما در محاورات خودمان خیلی اوقات غافلاً، اصلاً متوجه نیستیم. غافل هستیم. ولی علم پیدا می کنیم به یک شی. مثلا در محاورات خودمان، علم به یک شی پیدا می کنیم، در عین اینکه غفلت ما سرجایش هست. ولی نمی‌دانیم که به این مطلب عالم شده‌ایم.

استاد: همین که الآن داشتم عرض می‌کردم. قبل از مباحثه بود. چطور می‌گفتند جهل مرکب داریم و جهل بسیط. جهل بسیط، نمی‌داند ولی می‌داند که نمی‌داند و دو تا جهل نیست. امّا در جهل مرکّب، نمی‌داند. خودش هم نمی‌داند که نمی‌داند. به همین صورت در مورد علم گفته می‌شود. یک علم بسیط هست و یک علم مرکّب. گاهی چیزی را می‌داند، امّا نمی‌داند که می‌داند. این علم بسیط است. گاهی می‌داند و می‌داند که می‌داند. این می‌شود علم مرکّب.

در کتابی می‌خواندم – البته اسم کتاب یادم نیست- که نویسنده آن می‌گفت: من داشتم با دو تا از اساتید دانشگاه در مورد یک مطلب علمی بحث می‌کردیم و می‌رفتیم. در حین صحبت ما یک دفعه به خودم آمدم دیدم چندین لحظه است که مثل اینکه من دوتا ذهن دارم. یکی دارم با او بحث می‌کنم و حرف او را جواب می‌دهم، یکی هم دارم راجع به باغ وحش و این جور چیزها دارم فکر می‌کنم. مثل اینکه هم رفته‌ام به باغ وحش و هم دارم با این‌ها بحث علمی می‌کنم. گفت که خودم را تحلیل کردم که چطور شد؟ من که متمرکز در بحث علمی بودم، حالا یکدفعه برگشتم رفتم داخل باغ وحش؟ در این مسأله فکر کردم تا بالأخره کشفش کردم. دیدم وقتی که با هم قدم می‌زدیم و مشغول بحث بودیم، کنار استخر دانشگاه رسیدیم و خواستیم رد بشویم، دوتا مرغابی داخل حوض داشتند شنا می‌کردند. چشمم به مرغابی‌ها افتاد. ولی توجّه آگاهانه نکردم. چشمم دید و می‌فهمیدم که دیدم، امّا توجّه نداشتم که دارم می‌بینم. ولی ضمیر ناخودآگاه یا نیمه آگاه من در اطراف همین مرغابی، شروع به داستان سرایی کرد. رفتم به انواع حیوانات و این حالا اینجا چطوری است و.. بعد از یک مدتی دیدم هم در مورد باغ وحش فکر می‌کردم و هم در مورد بحث با اساتید.

شاگرد: او یک ذهن سومی هم داشته که آن دو تا ذهن را با آن نگاه می‌کرده و متوجه آن ذهنش هم نبوده.

استاد: نگاه می‌کرده، به‌معنای اینکه ضبط می‌کرده.

شاگرد: نه. همین که فهمیده دو تا ذهن اش همزمان کار می‌کرده، یعنی یک ذهن فوق الذهن داشته است که داشته است این‌ها را رصد می‌کرده است.

شاگرد 2: آن، نفسش بوده است. آن ذهن بوده که دارد دو تا ذهن را می‌بیند؟

استاد: در یک تعبیر وسیعی به نفس، ذهن می‌گویند. یعنی همان قوّه ی مدرکه. حالا تازه این چیزهای ساده‌ ی ذهن است. من مکرر عرض کرده‌ام. خداییش وقتی آدم این‌ها را بررسی می کند می‌بیند که خدای متعال این ذهن بشر را که به او داده است، چه دستگاهی به پا کرده است. اینها چیزهای سادۀ ساده اش است.

علی ای حال، این یک مورد. شما اگر موردی در ذهنتان هست بفرمایید.

شاگرد: در این مورد برای ما روشن نشد که نسیان و غفلت فرقشان چه چیزی شد.

استاد: حالا من بعضی مثال‌های دیگر را هم می‌زنم در ذیل فرمایش ایشان که روشن‌تر بشود.

ایشان غفلتی را گفتند که توجّه به خودش نداشت.

شاگرد: مثالی که من عرض بکنم خدمت شما این نسیان دیگر معنا ندارد. چون  اصلاً به آن علم توجه نبوده، چیزی را من  توجّه به آن نکرده‌ام که حالا بخواهم فراموش بکنم. ولی از اول آن غفلت بوده است.

شاگرد2:نسیان را می‌برند به سمت توجه.  درحالی‌که توجّه، مقابل غفلت هم قرار می‌گیرد.

شاگرد: همان دیگر. بنده همین را عرض می‌کنم که توجّه در مقابل غفلت است. لذا نسیان معنا ندارد.

استاد: حالا مثال ایشان مثال خوبی است برای ما نحن فیه. حالا باید برگردیم.

شاگرد: واضحش به نظرم جایی است که به اصطلاح در معرض علم قرار می‌گیرید و شرایطی هست که می‌تواند ادراک رخ بدهد. امّا آن توجّه لازم را نمی‌کنیم…

استاد: نه. نه فرق می‌کند. الآن برای ایشان من مثالش را می‌زنم. مثال شما را که زدم.

شاگرد: می‌شود البته هردو را با هم جمع کرد. یعنی بگوییم غفلت مقابل توجّه است، و نسیان مقابل ذُکر است. درواقع بگوییم که عموم و خصوص مطلق می‌شود. یعنی غفلت اعم از نسیان می‌شود. همان‌طوری که  توجّه اعم از ذُکر است. یعنی شما برای اینکه ذُکر پیدا بکنید نیاز به توجّه دارید. منتها این توجّه، اشارۀ به درون است برای به یاد آوردن. در موارد دیگر‌ توجّه به بیرون است، آن چیزی که ایشان فرمودند، توجّه به درون داشت. یعنی عدم توجّه به درون را مثال زدند. که عدم علم به علم است.

استاد: ولی توجّه به بیرونش بود.

شاگرد: بله. توجّه به بیرون بوده است.

استاد: ولی شما، توجّه به بیرون اش هم نیست.

فرمایش شما را به‌صورت مثالی عرض می‌کنم.  شما از کلاس بیرون آمده‌اید اماهنوز در فکر بحث علمی درون کلاس هستید. در پیاده رو دارید رد می‌شوید. چشم باز است ولی مشغول فکر هستید. درست؟ یک آقایی هم دارد از جلوی شما می‌آید. رد می‌شود و می‌رود. شاید سلام هم می‌کند ولی شما نمی فهمید. بعد می‌گویید که ایشان آمده و از جلوی من رفته، ولی من غافل بوده‌ام. همین منظور شما بود؟ ببینید، اصلاً ندیده. نه اینکه دیده. چون مشغول فکر بود متوجه نشد. والا چشمش باز بود.

شاگرد: بعداً او معترض شده، حالا این یادش آمده که…

استاد: پس ببینید، تفاوت دارد با فرمایش شما. و مثال شما برای بحث ما، اوصل است تا ایشان. حالا می‌رسیم و می‌بینید.آن مثال هم خوب است. برای اینکه ببینیم اینها با همدیگر فرق دارند. بسیار خب.

شاگرد: در مثالی که شما فرمودید، چشم، واقعاً طرف را ندیده است؟ چشم که دیده.

استاد: نور بوده، آمده. ادراک صورت نگرفته.

شاگرد: اگر ادراک صورت نگرفته بود، بعداً نمی‌توانست یادآوری بکند.

استاد: نه. دیگر یادش هم نمی‌آید. می‌گوید من رد شدم تو مرا ندیدی. می‌گوید ببخشید من غافل بودم. می گوید من را ندیدی. راست هم می‌گوید.

شاگرد: حالا گاهی اوقات انسان یک چیزی از جلوی چشمش رد می‌شود، توجّه به آن نمی‌کند، بعداً مرور می‌کند، یادش می‌آید که آن را دیده بوده است.

استاد: بله. این حرف ایشان است. این دو با هم تفاوت می‌کنند.

در توحید مبارک صدوق، در آن عبارتی که امام حسین سلام الله علیه فرمودند در تفسیر سوره ی مبارکه ی توحید، «وَ لَا كَمَا يَخْرُجُ الْأَشْيَاءُ اللَّطِيفَةُ مِنْ مَرَاكِزِهَا كَالْبَصَرِ مِنَ‏ الْعَيْنِ‏ وَ السَّمْعِ مِنَ الْأُذُنِ وَ الشَّمِّ مِنَ الْأَنْفِ وَ الذَّوْقِ مِنَ الْفَمِ‏»[3]

چند بار دیگر هم عرض کردم. حضرت بین چشم با بصر تفاوت گذاشته‌اند. بودن نور و تابیدن به چشم چیزی است، امّا بصر کار نفس است،الانی ها هم که در این موارد تفحصاتی دارند، می‌گویند اصلاً وقتی طرف می‌بیند، یک سیّاله را می‌فرستند از ناحیه ی دماغ خودش. امواج خاصی را می‌فرستد تا ببیند. ولذا اگر چشم باز باشد، و نورها همه باشند ولی آن سیّالی را که باید بفرستد را نفرستد، اسم آن بصر نیست.ندیده است. او باید یک چیزی بفرستد تا ببیند. برای من اتفاق افتاده است. چند بار هم گفتم. من مریض شده بودم، اصلاً دیدم چطوری می‌شود یعنی آن‌قدر در آن مریضی ضعیف شده بودم، چشمم را باز می‌کردم نمی‌توانستم ببینم. آن  وقت خیلی تعجب کردم. آدم چشمش را باز می‌کند، باید هم یک کسی که اینجا ایستاده است را ببیند. قدرت اینکه او را ببیند را ندارد. چطور می‌شود؟ تا آدم به این حالت نرسد نمی فهمد، که چشم بازاست، چراغ روشن است، می‌خواهد که ببیند، قوّه ندارد. عموم مردم می‌گویند که دیدن که دیگر قوّه نمی‌خواهد.

شاگرد: این سیاله را که نفس شما می فرستاده است، چرا باز هم نمی دیدید؟ با اینکه چشم هم باز بوده است؟

استاد: مثل اینکه این سیاله شئونات دارند. اصل احساس اینکه بفهمد، یک کسی بخواهد، یک چیز است. ولی وقتی که خواست باید یک قوّه ای بیشتری اعمال کند تا این سیاله صورت بگیرد و بگوید که حالا ابصار صورت گرفت. این نمی‌شود.

شاگرد: پس معلوم است که بصر، معلول نفس نیست. چون اگر معلول نفس بود، با اینکه شما مانعی در چشمتان نبوده است، باید قاعدتاً می‌دیدید.

استاد: نه. نفس، وسیله نفس در این عالم دنیا برای ابصار، بدن و مزاج است. مزاج هم یک قوّه ای می‌خواهد که خدای متعال به آن داده باشد. باید شخص غذا خورده باشد، تا سلول‌های چشم و دماغ، مجموعشان بتوانند کار خودشان را انجام بدهند. مثل اینکه شما می‌خواهید یک چیزی را بردارید، بعد می‌بینید که دستتان حس ندارد. چون غذا نخورده اید. یا آن کسی که فالج است. می‌خواهد چیزی را بردارد امّا نمی‌تواند. نفس می‌خواهد که بردارد ولی الآن وسیله اش فراهم نیست.

شاگرد: خب الآن که وسیله اش چشم است. چشم شما هم که باز بوده است.

استاد: باز بود، ولی دماغ و قوای دماغی برای ارسال آن سیّال کافی نبودند. عرض ما همین است. یعنی یک چیز دیگری در اینجا داریم که ما به آن توجّه نداریم. آن چیز در اینجا از بس واضح است ازآن رد می‌شویم.

شاگرد: مگر دماغ از قوای نفس نیست؟

استاد: حتّی در مورد چشم زخم هم روایات دارد از همین باب است. معلوم نیست آن چشمی که چشم زخم زده است، چکار می‌کند. یا اینکه در بعضی از موارد شده است بچه‌ای که تازه متولد شده که خیلی روح لطیف و مزاج لطیفی هم دارد، بزرگترها همین که نگاهش می‌کنند بیدار می‌شود. اگر دقت بکنند می‌فهمند که این بچه با نگاه من بیدار شد. حالا دیگر این رشته سر دراز دارد.

حالا عرض من این است در آیات شریفه قرآن کریم دوتا آیه پیدا کردم که روشن برای بحث ما دلالت دارد.

آیا غفلت، یعنی توجّه نداشتن بعد از علم، یا قبل از علم؟ آقای بهجت در عبارت  فرمودند که «بعد النسیان» این جوری من به ذهنم بود، «ویمکن فرض الغفلة بمعنی الغفلة قبل العلم مع التمکّن من العلم»، غفلت قبل العلم، منظور ما از این علم هم، یعنی اگر بخواهد نگاه بکند می‌تواند؛ مثل همان کسی که در پیاده رو دارد راه می‌رود. امّا غافل است. این یک جور غفلت. غفلت قبل العلم. یکی هم آن غفلت به‌معنای عدم توجّه آگاهانه. یکی هم غفلت بعد از علم. آگاهانه توجّه کرده است ولی بعد غفلت آمده است. آن غفلت بعد العلم، نسیان، قشنگ به جایش به کار می‌رود و به جای همدیگر به کار می‌روند. «نسیا حوتهما»[4]؛ درست؟ حوتشان را فراموش کردند. می‌توانیم بگوییم «غفلا عن حوتهما»؛ غفلت بعد از علم، با نسیان، قشنگ جای همدیگر به کار می‌روند. امّا وقتی که جدا شد -چون قوام نسیان به این است که قبلاً یک توجهی باشد-وقتی جدا شد، اینجاست که خود غفلت خودش را نشان می‌دهد. حالا در دو مورد که آیات را می‌دیدم، یک موردش را خودم در ذهنم آمد، یک موردش را هم وقتی المعجم را نگاه کردم، دیدم. موردی که در ذهنم آمد، «دخل المدینة علی حین غفلة من اهلها»[5]؛ آیا در اینجا می‌توانیم به جای کلمۀ غفلة، کلمۀ نسیان را قرار دهیم؟

به هیچ نحوی نمی‌شود. چندین مورد -موارد متعدد- کلمۀ غفلت در آیات شریفه در ذهنم مرور می‌شد، دیدم که -مکابره که نمی‌خواهیم بکنیم و نمی خواهم بالدّقه در لسان وحی بگویم- در محاورات عرف عام می‌شود به جای کلمۀ غفلت، نسیان را قرارداد.

شاگرد: در آیه «غفلة هن هذا» می‌شود نسیان جای آن را بگیرد؟

استاد: «لقد کنت فی غفلة عن هذا»[6]؛ شبیه اش را گفتم.

شاگرد: این هم نسیان نمی‌تواند جایش را بگیرد.

استاد: چرا نمی‌شود؟

شاگرد: چون اگر «هذا» را به وحدانیت و وجود بزنیم که این‌ها همه اش از ماهیات و امور متکثر بودند و غافل بودند از توحید و وحدانیت. «عن هذا»، هذا یعنی یکپارچگی. این دیگر نسیان نیست.

استاد: آن‌که درست است.بله. فلذاست که پارسال عرض کردم آقای طباطبایی در ابتدای سوره ی مبارکه ی ق، که مباحثه شروع شد، ایشان می‌گویند، از غرر آیات در این سوره ی مبارکه، همین کلمۀ غفلت است که گقته اند، «لقد کنت فی غفلة»؛ یعنی بود، می‌توانستی ببینی و ندیدی. نه اینکه در حجاب بود و اصلاً نمی‌توانستی ببینی.

شاگرد: البته این در اینجا دیگر نسیان نیست؟

استاد: بله. به این معنای دقیق. امّا در محاورات عام، می‌شود  جای غفلت کلمه نسیان گذاشت. منظورم این است. نه اینکه بگویم الآن در لسان وحی هم، به جایش بگذاریم، نسیان فرقی نمی‌کند. ابدا. ولذا مثل آقای طباطبایی می‌گویند که این از اعجاز قرآن کریم است که برای مسائل معاد چه می‌گوید؟ می‌گوید: «لقد کنت فی غفلة»؛ با نسیان تفاوت دارد. امّا در لسان عرف عام می‌شود و شبیه اش در چند آیۀ دیگر از قرآن کریم هست.

«نسوا الله فنسیهم»[7]، «کذلک اتتک آیاتنا فنسیتها»[8]، یعنی «أتتک» به توجّه آگاهانه، «فنسیتها»؛ «کذلک الیوم تنسی»

یا موارد دیگری که، «نسوا الله فأنساهم أنفسهم»[9] و امثال اینها؛ در این موارد می‌شود نسیان ها را به‌معنای غفلت بگیریم.

مثلاً یکی از موارد خیلی خوبش، «لهم أعینٌ لایبصرون بها، لهم آذانٌ لایسمعون بها، لهم قلوبٌ لایفقهون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون»[10]؛  ببینید، «أعینٌ لایبصرون». چشم را دارد، باید ببیند. اینجا تعبیر غافل خیلی قشنگ است. معلوم است که نسیان به جایش بگذایم خراب می‌شود. امّا درعین‌حال با این‌که من این فکرش را می‌کردم، در محاورات عام، می‌گوییم این‌ها آیات خدا را فراموش کردند. عرف خیلی تکان نمی خورد. امّا اگر بگویید «دخل المدینة علی حین غفلة»[11]، این دیگر هیچ راهی نیست که بگوییم غلت یعنی نسیان. در حال فراموشی بلد. اینجا فراموشی نیست. آنجا غفلت یعنی چی؟ با آن توضیحی که شما فرمودید. یعنی عدم توجّه. اصلاً متوجه نبودند، «علی حین غفلة»، یکی دیگرهم در همین‌جا هم بود، «الذین یرمون المحصنات الغافلات»[12] اینجا غافلات به‌معنای ناسیات نیست. نمی‌شود بگوییم که الغافلات یعنی ناسیات. چه چیزی را فراموش کرده‌اند؟ اینجا غفلت یعنی همان عدم التوجه. متوجه نیست. یعنی اصلاً به قول مردم در این باغ ها نیست. غافل یعنی توی باغ نبودن. این به‌معنای نسیان، مشکل است که به جایش بگذاریم.

خب حالا با این توضیحات، اگر ببینیم که می‌شود یک جوری گفت که ما یک غفلتی داریم که با نسیان فرق می‌کند، ببینیم می‌شود برای فرمایش ایشان در ما نحن فیه یک عدلی پیداء بشود یا نه؟

شاگرد: استاد، آخر و عاقبت این نسیان و غفلت چه می‌شود؟ می‌شود عام و خاص مطلق؟

استاد: اسم نسیان مستقر غفلت نیست. اصلاً در دل غفلت خوابیده است که اگر برگردد، برمی‌گردد. ملاحظه می‌فرمایید؟ امّا اگر نسیانی که هرچقدر که فکرش را می‌کنید، مثلاً شما یک لغتی را در فرهنگی دیدید، می‌گویید: فراموش کردم. اینجا نمی‌توانید بگویید غفلت کردم.

شاگرد: «نسیاً منسیاً»[13]، بله. یعنی نسیان طوری است که با نسیان مستقر هم سازش دارد. امّا واژه ی غفلت با نسیان مستقر سازش ندارد. من راجع به رابطه شان با هم، فکر نکرده‌ام.

حالا ببینیم می‌شود یک عدلی پیداء بشود یا نه. اگر بشود یک عدلی پیدا بشود، این مثال‌هایی که من در توضیح فرمایش ایشان گفتم، برای ما نحن فیه خوب نیست. امّا مثالی که ایشان فرمودند خوب است. این‌که گفتم اوصل است. چرا؟ چون مثالی که برای فرمایش شما بود، این اصلاً هیچی ندیده بود. برای تبادر و این‌ها به درد نمی خوره. آن اصلاً برای ما نیست. امّا مثالی که ایشان گفتند خوب است. یعنی یک چیزی در داخل ذهنش هست ولی توجّه آگاهانه به علم خودش ندارد و از ذهن خودش عکس نگرفته است. توجّه نکرده است که می‌داند. درواقع علم به علم ندارد. تمام است.

خب به این معنای غفلت، اینجا خوب است. «إن کان من التذکّر بعد النسیان» مطلب درست است. «فلیس من اماریت. أما و إن کان من العلم بعدالغفلة عن هذاالعلم الموجود»، این دیگر مشکلی ندارد. یعنی یک علمی بود، امّا توجّه آگاهانه به این علم نداشت. حالا عکس گرفت.

شاگرد: چیزی نبوده که حالا منسیّ بشود.

استاد: بله. می‌دانست نمی‌داند که می‌داند. حالا فهمید که می‌داند. علم بسیط بود حالا علم مرکّب شد. خب در اینجا اشکال دور درست می‌شود. خب بنابراین برگردیم آن علم تفصیلی را که حالا می‌رسد را باید دو جورش کنیم.

انواع علم اجمالی در نظر مرحوم مشکینی محشی کفایه

دیروز هم شما هم فرمودید، الآن صبحی همین‌جا می‌دیدم که مرحوم آشیخ ابوالحسن مشکینی رضوان‌الله‌علیه، در حاشیۀ کفایه هم بود، مسئلۀ قیاس و اینها را گفتند و اجمالاً آن‌ها را توضیح دادند. حاشیۀ خوبی دارند. حاشیه‌های ایشان خیلی منظم است. فرمودند که اجمال به سه معناست. آخوند گفتند که: «العلم الاجمالی الارتکازی»[14]؛ ایشان فرمودند که: سه جور اجمال داریم، یک جور آن ارتکازی است. ولذا استاد ما صاحب کفایه گفته اند علم اجمالی ارتکازی، این ارتکاز، یعنی سومی. سه تا اجمال در حاشیۀ ایشان اگر بعداً هم خواستید مراجعه کنید. فرمودند: «العلم الاجمالی له اطلاقات»[15]؛ یکی اش مثل قیاس. فرمودند که: «العلم الحاصل بالشئ، فی ضمن عنوانه الخاص»یعنی یک چیزی را ضمن یک چیزی کلی می‌دانم. اجمالاً می‌دانم. فرمودند همان مسأله ی قیاس و اشکالی که در قیاس کرده‌اند. شما می‌گویید العالم متغیّر. کل متغیّر، حادث. فالعالم حادث. «نسبة العالم حادث مطلوبٌ قبل اقامة  برهان. و نتیجةٌ بعد اقامة البرهان». قبلش که مطلوب است، می‌دانستید یا نمی‌دانستید؟ اگر نمی‌دانستید، پس چه کسی به شما گفت کل متغیر حادث؟ شما که قبلش می‌دانستید العالَم متغیّر. قیاس شما این بود. کل متغیّرٍ حادثٌ. این را هم می‌دانستید. پس می‌دانستید العالم حادث. می‌دانستید یا نمی‌دانستید؟ اشکال معروف در قیاس است.

ایشان می‌فرماید جوابش این است: که اجمالاً می‌دانستیم ولی تفصیلاً نمی‌دانستیم. مطلوب بود چون علم، اجمالی بود. اجمالاً یعنی چی؟ یعنی من در عنوان کلی، چون کلی را می‌دانستم مصادیق را هم می‌دانستم، امّا این فرد را بخصوصه نمی‌دانستم. لذا می‌گویند علم به او فی ضمن العنوان الکلی.

شاگرد: در کبری؟

استاد: بله. کبری وصغری. البته من در جواب این اشکال، یک چیز دیگری هم در ذهنم هست. در اشکال معروف در قیاس، و آن این است که تا همینش هم نیست. یعنی ما، فرد را به‌طور اجمالی هم در ضمن کلی نمی‌دانیم. در جواب از قیاس. چرا؟ چون اصلاً تفاوت جوهری است میان قیاس و استقراء.                            در بحث استقراء شما می‌روید و موارد می‌گردید و جیبتان را از موارد پر می‌کنید. امّا در قیاس این‌گونه نیست. این‌گونه نیست که در   کبرای کلی، شما جیبتان را ازاستقرائات پر کرده باشید و کبرای کلی گفته باشید. اگر این طوری باشد، اصلاً قیاس نیست، جوهر قیاس نیست. در کبرای کلی، شما به رمز دست یافته اید. یعنی عقل در یک قضیه، کشف رمز کرده است. وقتی می‌گوید کلّ، نه اینکه یعنی کلّ واحدی که من الآن رفتم دیدم وبا آن‌ها کار دارم. می‌گوید کل یعنی طبق ضابطه. طبق یک رمز. می‌گوید خب اگر این است فکذا.

شاگرد: آیا عام استغراقی نیست؟

استاد: عام استغراقی به‌معنای جوهره استقراء، نه. عرض من همین است. عامی است که استغراق متفرع بر آن است و استغراق، متن خود کبری نیست. کلیّت در کبری، رمز کار است. چون رمز کلی است، پس استغراق متفرع برآن است.

شاگرد: استغراق.

استاد: استغراق، استیعاب و شمول. بله.

شاگرد: اینجا اصلاً نمی‌شود به تعداد افراد، حکم جعل کرد.

استاد: بعداً می‌شود.

اولی که شما کبری را درک می‌کنید، از باب اطلاع بر افراد مستغرقه نیست ولو استقراء هست.  روح آن استقراء هست و لو این‌که شما اسمش را قیاس گذاشته‌اید. صورت مّای قیاس است. او همان روحش استقراء است. اگر واقعاً قیاس است، شما در کبرای کلی ، رمز را درک کرده‌اید. نظیر مسائل ریاضی. مسائل ریاضی براهین ریاضی، چطور شکل اول تشکیل می‌دهید؟ شما در کبرای ریاضی، رمز را درک کرده‌اید، برهان آورده‌اید. اینجوری که شد، افراد برآن متفرع میشود. این هم یک جوابی که حالا طرداً للباب [16]

خلاصه می‌فرمایند: این یک جور علم اجمالی. علم اجمالی دوم هم، همانی که در اصطلاح اصول است. شما علم دارید که یکی از این دوتا پاک است، یکی از این دو تا نجس است. یعنی چی؟ یعنی علم اجمالی دارید. یعنی من یک علمی دارم که مردد بین دو چیز است. این هم یکی اجمالی که باز ربطی به علم اجمالی اینجا که استادشون گفتند ندارد. می‌فرمایند سوم، «العلم الاجمالی الارتکازی و هو الذّی لایلتفت الیه الانسان»؛ علم ارتکازی یعنی این‌که هست ولی خود انسان به آن التفاتی ندارد. بعد می‌گویند منظور استاد در اینجا این است.

علم اجمالی در تبادر

ما گاهی می‌گوییم علم اجمالی و تفصیلی، دیروز من یکی اش را توضیح دادم، با ظاهر عبارت ایشان بیشتر موافق بود. علم اجمالی به وضع چه بود؟ یعنی می‌گفتیم که وقتی لفظ را می‌گویند معنای موضوع له در ذهن ما می‌آید. امّا خودم نمی‌دانم که این لفظ برای این معنا وضع شده است. علم تفصیلی چی بود؟ یعنی می‌گویم بله توجّه دارم که این لفظ، این معنا و این هم وضع است برای این. هل وُضِع أم لا؟ این جوری معناکردیم دیگر.

یک معنای دیگری هم امروز با این حرف‌ها روشن شد که علم تفصیلی و اجمالی نه یعنی تفصیل این‌که لفظ و معنا و وُضع اللفظ للمعنی. نه. تفصیلی یعنی برگشتم از ذهن خودم عکس گرفتم، که این تبادر در ذهن من هست. مثلاً «إذا سُمِع هذاللفظ، انسبق هذاالمعنی»، اجمالی اش یعنی چی؟ یعنی این بود و من توجّه نداشتم. عکس از ذهن خودم نگرفته بودم.

شاگرد: چطور اجمالی گفته می‌شود؟ چون اجمال را شما به علم نسبت می‌دهید. چون اگر هست که دیگر اجمال نداریم. اگر نیست که هیچی.

استاد: بله. اینجا که می‌گوییم اجمال، همین که الآن گفته یعنی مرکّب و بسیط. علم اجمالی یعنی یک علم بسیطی که علم به خودش ندارد. تفصیل یعنی چه؟ یعنی این علم باز شده، برگشتم خودم هم را دیدم، دیدم که این را می‌دانم. پس علم تفصیلی، یعنی علم مرکّب. علمی که به تفصیل به آن توجّه کرده‌ام. لذا این اصطلاح غیر از آن علم اجمالی اصول می‌ شود.

شاگرد: این‌طور که می‌فرمایید، این می‌شود نسیان، که ما اگر علم به وضع داشته باشیم و علم به علم نداشته باشیم، این تقریباً می‌شود همان نسیان. مگر اینکه ما بگوییم آن ارتکاز که درآن کثرت نیست، وحدت است. یعنی آن علم اجمالی، عین الارتکاز است. در علم تفصیلی ما این را می‌آییم از آن عکس می‌گیریم و سه قسمتش می‌کنیم. وضع و لفظ و مثلاً معنا.

استاد: منافاتی ندارد با هم. درست است، الآن این فرمایش شما هر دو معنای علم تفصیلی را بیان کرده است، خیلی خوب شد.

شاگرد: عرضم این است که اگر بیاییم و بگوییم که علم به وضع بوده، ولی به آن توجّه نداشته‌ام، حالا به آن توجّه دارم، این همان نسیان است و با همان عبارتی که آقای بهجت گفتند، دقیقاً مطابقت می‌کند.مگر اینکه آن علم اولی، علم به وضع نبوده باشد. چون ارتکاز، علم به وضع نیست.

استاد: الآن بچه‌ای که دوسالش شده است، از طریق پدر و مادر فهمیده است که آب یعنی مایع سیّال، این بچه فراموش کرده که این لفظ برای این معنا وضع شده است؟ یا توجّه ندارد به مسئلۀ وضع و این‌ها؛ ولی وقتی که کلمۀ آب را می‌گویند، این معنی در ذهن آن می‌آید. آیا شما اسم این را نسیان می‌گذارید؟ نسیان نیست؟ آن بچه الآن به وضع عالم است. چون تا کلمۀ آب را می‌گویید، معنی می‌آید.

شاگرد: این بچه عالم به وضع نیست.

استاد: لازم نیست که عالم به عملیة الوضع باشد.

شاگرد: نه نه. عرضم عملیة الوضع نیست. تا لفظ ما را می‌شنود، انتقال صورت می‌گیرد. براساس ارتکاز. این خود ارتکاز ما هست. این‌که ما دوباره به این نگاه کنیم و سه تا مطلب از آن استخراج کنیم، یکی وضع یکی لفظ ویکی هم معنا، این می‌شود علم به وضع. در آن مرحلۀ اول ما اصلاً علم به وضع نداریم.

شاگرد 2: پس علم به چی داریم؟

شاگرد 1: علم نیست؛ صرف ارتکاز است. یعنی تا این لفظ را شنیدیم، منتقل می‌شویم.

استاد: خب، همین‌جا صبر کنید. این توضیحی که الآن شما دادید، از این‌ها تفاوت اش روشن شد. آن ارتکاز هایی که دارید، بعد می‌آییم به فرمایش شما -روی توضیح دیروز- تفصیل می‌دهیم. می‌گوییم لفظ داریم، معنا داریم، این انسباق را داریم. یکی دیگر هم می‌گوییم که در ذهن من، این انسباق هست. یعنی من آن ارتکاز را داشتم.

شاگرد: یعنی قبلاً می‌دانستم که این لفظ برای این معنا وضع شده است.

استاد: ولی فراموش کرده بودم؟

شاگرد: این می‌شود نسیان. اگر آن را قبلاً تکثیرش کردم آن ارتکاز را تفصیل داده باشم…

استاد: نه تکثیر نکرده‌ام.

شاگرد: یعنی از ارتکاز یکدفعه ای به  علم آمده‌ایم. این  تفصیل می‌شود. نسیان نمی‌شود.

استاد: بله دیگر. ما هم داریم همین را می‌گوییم. درست است. یعنی ارتکازی بود، تفصیلی آمد. می‌گویید تفصیل آمد یعنی چی؟ من عرض می‌کنم وقتی می‌گویید تفصیل آمد، دو معنا دارد. یکی به همین معنایی که شما می‌گویید. یعنی آمدیم گفتیم که لفظ داریم، معنا داریم، این ارتکازی است که از این لفظ، این معنا می‌آید. یکی هم اینکه من صاحب این هستم، برای من این ارتکاز هست، ولی برای آن کسی که انگلیسی خوانده نیست. انگلیسی به دنیا آمده و مادرش زبانش انگلیسی بوده. با شنید لفظ آب، معنایی برایش متصور نیست. لفظ آب را می‌شنود ولی در ذهنش معنایی نمی‌آید. پس من خودم را دیدم، و حال آنکه بچه‌ای که هنوز توجّه به وضع و لغت نداشت، در فکر این نبود که من این علم به وضع را دارم، آن بچۀ انگلیسی آن علم به وضع را ندارد. اصلاً این برایش مطرح نبود.

شاگرد: عرضم این است که  ما ارتکاز مواضعه را داریم.

استاد: ارتکاز مواضعه را داریم. ولی نمی‌دانیم که در ذهن خودمان این ارتکاز هست. برمی‌گردیم می‌فهمیم که ما این ارتکاز را داریم. این، مطلب معقولی هست یا نیست؟ که برمی‌گردیم چیزی را که تاحالا از آن غافل بودیم، نه ناسی، غافل بودیم. این ارتکاز بود، غافل بودیم. فراموش نکرده بودیم. نمی‌دانستیم. ولی بود. این را که بر می‌گردیم نگاهش می‌کنیم  این را علم اش را علم تفصیلی می‌گذاریم. به این معنای دوم.

شاگرد: تعبیر یک مقداری مشکل داره.

استاد: که تفصیلی می‌گوییم؟

شاگرد: تعبیربه علم تفصیلی. حالا یک مقدار حقیقت اش به ذهن ما این‌طور می‌آید کهشما اگر توجّه داشته باشید که شما علم به این لغت داری…

استاد: نه، توجّه نداریم.

شاگرد: به‌صورت اجمال. این می‌شود علم به علمی که خودش از نوع اجمالی است. یعنی من اجمالاً می‌دانم و الان توجّه کرده‌ام که من علم به وضع این لغت دارم. یا علم به این لغت دارم. اهل این لغت هستم.

استاد: ببینید. این مثال الآن این فرض شما در آن بچه‌ای که من گفتم می‌آید یا نه؟ بچه لفظی را که من می‌گویم می‌شنود. آن توجّه را شما خلاصه برای او قائل هستید یانه؟

شاگرد: می فهمد اصلاً. مفهوم زبان‌های مختلف و این هارا شاید اصلاً متوجه نشود.

استاد: خب.

شاگرد: امّا وقتی توجّه پیدا کرد، که …

استاد: قبلش چطور؟ اسمش را چه می‌گذارید؟

شاگرد: قبلش اصلاً این علم نیست.

استاد: کدام علم؟ آن علمی که شما می‌گویید. امّا تبادری که ما می‌خواهیم بگوییم، هست.

شاگرد: بله. تبادر هست. امّا این علمی که می‌فرمایید، خود این علم به علم، خودش می‌تواند اجمالاً باشد یا تفصیلاً.

استاد: آهان. آن مطلب حرف دیگری است. بله.

شاگرد: عرض ما این است.

استاد: بله.

شاگرد: وقتی شما علم تفصیلی را این‌طور معنا کردید یک مقداری مشکل پیدا می‌کند. اجمال آن چگونه است؟ اجمال آن این‌گونه است که من بدانم کلاً علم به این لغت دارم به‌صورت کلی، به‌صورت اجمالی. یا اینکه نه، من در مورد این لفظ خاص، توجّه پیدا بکنم که من علم به این به اصطلاح لغت خاص دارم.

استاد: این را اجمال نمی‌گوییم.

شاگرد: این را تفصیل می‌گوییم.

استاد: این را تفصیل می‌گوییم. چرا می‌گوییم؟

شاگرد: دومی می‌شود تفصیل، اولی می‌شود اجمال.

استاد: بله.

شاگرد: نوع هر دوی این‌ها، علم به علم است، هر دو توجّه به علم است.

استاد: نه. آن واسطه ای که شما گفتید ما باز اجمال نمی‌گوییم. ما می‌گوییم: للتفصیل مراحل. اجمال فقط یعنی مثل همان بچه، می‌داند، دیگر هیچ‌چیز دیگر نمی‌داند. علم بسیط محض است. این می‌آید. این تبادر نزد او هست، امّا هیچ توجّه دیگری نیست. ما اجمال را این می‌گوییم. یعنی بسیط محض. خب تفصیل یعنی چه؟ یعنی برگردد، فی الجمله. همین که شروع شد. خودش را تحلیل کند، توجّه پیدا بکند، می‌شود تفصیل. چرا می‌گوییم تفصیل؟ چون همه جا تفصیل به‌معنای اصولی نیست. تفصیل یعنی فصل فصل شدن، باز شدن. وقتی برمی‌گردد و به‌معنای لفظ توجّه پیدا می‌کند علم دارد باز می‌شود. یعنی..

شاگرد: باز نشده. ببینید، مشکل سر همین است. مشکل سر اینجاست که در اول توجّه شما، این علم شما باز نمی‌شود.

استاد: نشود، مشکلی ندارد. چون تفصیل مراحل دارد.

شاگرد: در اول توجّه شما علمی بوجود می‌آید، علم درواقع سطوح متعدد دارد.

استاد: درست است. ولی اول مرحله‌ای که از اجمال در آمد ما اسمش را تفصیل می‌گذاریم. ولو شما مراحلی….

شاگرد: هنوز از اجمال در نیامده است. مشکل سر همین است که در اول مرتبۀ  توجّه، من توجّه پیدا می‌کنم که من علم به لغت دارم، کل لغت. این یک حالت اجمالی است.

استاد: خب.

شاگرد: حالا بعد شروع می‌کنم سراغ تک‌تک لغات رفتن، جدا کردن اجزاء.

استاد: نه. اتفاقاً راه طبیعی اش این که شما می‌گویید نیست. در المنطق هست، اعطاء الحکم بالمثال، وقتی بچه را می‌خواهند متوجه وضع بکنند، یک لغت برایش مثال می‌زنند؛ می‌گویند ببین آب را، این می‌فهمد. به او نمی‌گویند که ما یک وضعی داریم، این‌ها هم مصادیقش. برعکس است. از مصادیقی که در ذهن او هست، نشان اش می‌دهند…

شاگرد: خب اشکالی ندارد.

استاد: خب. پس اجمال اینگونه نیست که شما بگویید ما اول یک علم اجمالی داریم، به این‌که وضعٌ مّایی هست؛

شاگرد: باشد. به هرحال بحث من سر این نیست که ما همیشه از اجمال به تفصیل می‌رویم یا از تفصیل به اجمال می‌رویم.

استاد: شما با تسمیه اش مشکل دارید.

شاگرد: بله. عرض ما این است که درواقع این‌که این علم در یک سطحی است، در سطح علم به علم است، اطلاق علم تفصیلی به آن، مصحّحی ندارد.

استاد: یعنی می‌گویید که تسمیه، تسمیه ی به جایی نیست؟

شاگرد: بله

شاگرد 2: درواقع شما می‌خواهید اشکال کنید که آیا اصلاً علم موصوف به تفصیل می‌شود؟

شاگرد: علم موصوف به تفصیل می‌شود. عرض ما اتفاقاً همین بود که علم ما در مرحلۀ علم به علم، خودش می‌تواند اجمالی باشد، یا تفصیلی. یعنی درواقع اجمال و تفصیل، صفت علم است. امّا اینکه ما آمدیم سراغ این قضیه گفتیم علم به علم داریم، خود این وجود علم به علم، به اصطلاح مصحّح تسمیه ی تفصیل نمی‌شود. حتّی به نظر من شاید مصحّح تسمیه ی مرکّب و بسیط هم یه مقداری محل تأمل است. یعنی هنوز در ذهن من جفت و جور نمی‌شود. حالا یک اسم بهتری شاید باید برایش پیدا کرد.

استاد: بله در این‌که مثلاً در عنوان تسمیه، چه چیزی مناسب‌تر است، حرفی نیست که فکر بکنید. همان در خود اصول هم که در علم اجمالی و علم تفصیلی مباحثه می‌کردیم به ذهن می‌آمد که اصلاً کلُّ علمٍ تفصیلیّ؛ یعنی علم اجمالی هم به عنایت به یک جهل ما به طرفین می‌گوییم اجمالی. والا خود علم اجمالی در آن مرحله‌ای که علم است، تفصیلی است. می‌دانم که حتماً یکی از این‌ها نجس است. خب این علم تفصیلی است دیگر. کجای این اجمال است؟ حتماً یکی از این دوتا نجس است. بله وقتی می‌بینم یکی از آن دوتا را جهل دارم، به اعتبار متعلق آن اجمالی می‌شود ولذا ذات علم همیشه تفصیل است و اتّصافش به اجمال بالعرض است. این‌ها هم به ذهن می‌آمد. مانعی ندارد که ما برای تسمیه ی بهتر تلاش بکنیم.

ولی منظور من این است که ولی علی ایّ حال، با بیانی هم که شما فرمودید، حس می‌کنیم که دو جور می‌توانیم بگوییم علم تفصیلی. یعنی آن کسانی که دارند بحث می‌کنند، وقتی می‌گویند علم تفصیلی و علم اجمالی، هر کدام  توجه به یک حیثی از آن دارند؛ یکی می‌گوید علم تفصیلی، یعنی آن که خودم فهمیدم و با ذهن خودم از آن عکس گرفتم. یکی می‌گوید تفصیلی یعنی اینکه فهمیدم لفظ و معنا و وضع را جدا کردم. خب اینها احکامش فرق می‌کند. وقتی احکامش فرق کرد و حیثیات ظریفه است، یکی می‌فرماید آنجا نیست، یکی می‌فرماید هست. سلب و اثبات اگر موضوع دقیق خودش را پیداءبکند، بحث پایان پیدا می‌کند.

شاگرد: پس این شد «و امّا إن کان من التذکّر بعد الغفلة»، دیگر علامیّتش تصحیح می‌شود.

استاد: اگر سر برسد با این بحث‌ها که ما غفلتی داریم، یک شقّ دیگری است و این‌ها، این «إن» که ایشان فرموده‌اند، جا را برای مباحثه گذاشته است. فرموده‌اند: اگر اینگونه است، مناقشه هست.

علامیت تبادر برای عالم به وضع

شاگرد: این‌گونه علامیّت برای خود عالم هم پیداء می‌کند؟

استاد: بله. به این بیانی که ذکر شد، اتفاقاً یکی از بالاترین کارایی های تبادر برای خود عالم است.

شاگرد: چطور می‌شود که این بالاترین کارایی های تبادر برای خود عالم می‌شود؟

استاد: بله. حاشیۀ مرحوم مشکینی را ببینید. فرمودند جاهل هم وقتی می‌خواهد از طریق تبادر عالم، علم پیدا بکند هم با مشکل برخورد می‌کند.جاهل چطور می‌خواهد از تبادر او علم پیدا بکند؟ آیا خودش می‌خواهد ذهن او را ببیند؟ یانه؟ می‌خواهد از إخبار او بفهمد؟ این را در حاشیه دارند. اشکال قشنگی هست.

ببینید در حاشیۀ مرحوم آشیخ ابوالحسن، فرمودند که: «قد يتوهّم: أنّ هذا الجواب بدون ضمّ مسألة الإجمال و التفصيل لا يتمّ.

بيانه: أنّ علم الجاهل بالوضع موقوف‏ على‏ إحرازه‏ للتبادر الموجود عند أهل المحاورة، لأنّ العلم بالمعلّم له فرع العلم بالعلامة»، بعد فرمودند: «و إحرازه لذلك مستلزم للعلم الإجمالي بالوضع، فيصير موقوفا عليه»[17]،  آنجا هم یک اشکالی آورده‌اند، حالا نگاه بکنید.

والحمد لله رب العالمین.

[1] . امروز که پشت صفحه نگاه کردم، برای من جالب بود که آقای بهجت هم حرف آقاضیاء را متذکّر شده‌اند. من همین بحث را که خواستم امسال دوباره یادآوری بکنم، رفتم کتاب هایی را برای گفتن درس لازم باشد را دوباره ببینم که حاضرالذهن باشم و مطالب به ذهنم برگردد، مطالب کفایه و قوانین و مفاتیح و اینها را که نگاه کردم، دیگر دنباله ی این بحث را نگاه نکرده بودم. دیشب که نگاه کردم دیدم خود ایشان هم حرف دیروز آقا ضیاء را مطرح کرده اند و به آن جواب داده اند که این باعث خوشحالی بود.

شاگرد: دربین متأخرین هم ظاهرا آقای روحانی در منتقی الاصول  حرف آقاضیاء را قبول دارند.

استاد: بله حرف آقا ضیاء از نظر فنی، متین به نظر می آید و زود نمی‌شود آن ردّ کرد. لذا با آن بحث هایی هم که دیروز شد دیدم که مقدمات دیگری برای  آن بحث نیاز است. آقای بهجت فرمایش دارند.

[2] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 84

[3] التوحيد (للصدوق)، ص: 91 بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ* أَمَّا بَعْدُ فَلَا تَخُوضُوا فِي الْقُرْآنِ وَ لَا تُجَادِلُوا فِيهِ وَ لَا تَتَكَلَّمُوا فِيهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَقَدْ سَمِعْتُ جَدِّي رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ مَنْ قَالَ فِي الْقُرْآنِ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ قَدْ فَسَّرَ الصَّمَدَ فَقَالَ‏ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ ثُمَّ فَسَّرَهُ فَقَالَ‏ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ. وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ لَمْ يَلِدْ لَمْ يَخْرُجْ مِنْهُ شَيْ‏ءٌ كَثِيفٌ كَالْوَلَدِ وَ سَائِرِ الْأَشْيَاءِ الْكَثِيفَةِ الَّتِي تَخْرُجُ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ وَ لَا شَيْ‏ءٌ لَطِيفٌ كَالنَّفْسِ وَ لَا يَتَشَعَّبُ مِنْهُ الْبَدَوَاتُ كَالسِّنَةِ وَ النَّوْمِ وَ الْخَطْرَةِ وَ الْهَمِّ وَ الْحَزَنِ وَ الْبَهْجَةِ وَ الضَّحِكِ وَ الْبُكَاءِ وَ الْخَوْفِ وَ الرَّجَاءِ وَ الرَّغْبَةِ وَ السَّأْمَةِ وَ الْجُوعِ وَ الشِّبَعِ تَعَالَى أَنْ يَخْرُجَ مِنْهُ شَيْ‏ءٌ وَ أَنْ يَتَوَلَّدَ مِنْهُ شَيْ‏ءٌ كَثِيفٌ أَوْ لَطِيفٌ- وَ لَمْ يُولَدْ لَمْ يَتَوَلَّدْ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ لَمْ يَخْرُجْ مِنْ شَيْ‏ءٍ كَمَا يَخْرُجُ الْأَشْيَاءُ الْكَثِيفَةُ مِنْ عَنَاصِرِهَا كَالشَّيْ‏ءِ مِنَ الشَّيْ‏ءِ وَ الدَّابَّةِ مِنَ الدَّابَّةِ وَ النَّبَاتِ مِنَ الْأَرْضِ وَ الْمَاءِ مِنَ الْيَنَابِيعِ وَ الثِّمَارِ مِنَ الْأَشْجَارِ وَ لَا كَمَا يَخْرُجُ الْأَشْيَاءُ اللَّطِيفَةُ مِنْ مَرَاكِزِهَا كَالْبَصَرِ مِنَ‏ الْعَيْنِ‏ وَ السَّمْعِ مِنَ الْأُذُنِ وَ الشَّمِّ مِنَ الْأَنْفِ وَ الذَّوْقِ مِنَ الْفَمِ‏  وَ الْكَلَامِ مِنَ اللِّسَانِ وَ الْمَعْرِفَةِ وَ التَّمَيُّزِ مِنَ الْقَلْبِ‏  وَ كَالنَّارِ مِنَ الْحَجَرِ لَا بَلْ هُوَ اللَّهُ الصَّمَدُ الَّذِي لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ لَا فِي شَيْ‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَيْ‏ءٍ مُبْدِعُ الْأَشْيَاءِ وَ خَالِقُهَا وَ مُنْشِئُ الْأَشْيَاءِ بِقُدْرَتِهِ يَتَلَاشَى مَا خَلَقَ لِلْفَنَاءِ بِمَشِيَّتِهِ وَ يَبْقَى مَا خَلَقَ لِلْبَقَاءِ بِعِلْمِهِ‏  فَذَلِكُمُ‏ اللَّهُ الصَّمَدُ الَّذِي‏ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ- عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ‏- وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.

[4] فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا. سوره ی کهف، آیۀ 61.

[5] وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَىٰ حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَٰذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَٰذَا مِنْ عَدُوِّهِ ۖ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَىٰ فَقَضَىٰ عَلَيْهِ ۖ قَالَ هَٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ۖ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ. سوره ی قصص، آیه 15.

[6] لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَٰذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ. سوره ی ق، آیۀ 22.

[7] الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ ۚ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ ۚ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ ۗ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ. سوره ی توبه، آیۀ 67.

[8] قَالَ كَذَٰلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا ۖ وَكَذَٰلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَىٰ. سوره ی طه، آیۀ 126.

[9] وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ. سوره ی حشر، آیۀ 19.

[10] وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ ۖ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا ۚ أُولَٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ. سوره ی اعراف، آیه ی 179.

[11] وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَىٰ حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَٰذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَٰذَا مِنْ عَدُوِّهِ ۖ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَىٰ فَقَضَىٰ عَلَيْهِ ۖ قَالَ هَٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ۖ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ. سوره ی قصص، آیه ی 15.

12 إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ. سوره ی نور، آیه ی 23.

[13] فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَىٰ جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَٰذَا وَكُنْتُ نَسْيًا مَنْسِيًّا. سوره ی مریم، آیۀ 23.

[14]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 18. لا يخفى أن تبادر المعنى من اللفظ و انسباقه إلى الذهن من نفسه و بلا قرينة علامة كونه حقيقة فيه بداهة أنه لو لا وضعه له لما تبادر و لا يقال كيف يكون علامة مع توقفه على العلم بأنه موضوع له كما هو واضح فلو كان العلم به موقوفا عليه لدار فإنه يقال الموقوف عليه غير الموقوف عليه فإن العلم التفصيلي بكونه موضوعا له موقوف على التبادر و هو موقوف على العلم‏ الإجمالي‏ الارتكازي‏ به لا التفصيلي فلا دور هذا إذا كان المراد به التبادر عند المستعلم و أما إذا كان المراد به التبادر عند أهل المحاورة فالتغاير أوضح من أن يخفى.

[15].  كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص:١٢۶و 127.العلم‏ الإجمالي‏ له‏ إطلاقات‏: الأوّل: العلم الحاصل بالشي‏ء في ضمن عنوان عامّ، نظير العلم الحاصل بالنتيجة في ضمن الكبرى، فإنّ العلم بحدوث العالم في ضمن «كلّ متغيّر حادث» إجماليّ بهذا المعنى، و العلم الحاصل منه بحدوثه من حيث كونه عالما، علم تفصيليّ. و بهذا نجيب عن الدور المورد على الشكل الأوّل، فإنّه قد أورد عليه بأنّ العلم بالنتيجة يتوقّف على العلم بكلّيّة الكبرى، و العلم بها يتوقّف على العلم بالنتيجة.

[16] . اقسام عام استغراقی

١.استغراق، فرع کبری

٢.استغراق، متن کبری

شاید بتوان این گونه گفت که استاد در مقام تحلیل قیاس به دو نوع اصلی و صوری اشاره می کنند:

در قیاس اصلی،کشفِ رمز شده است و استغراق متفرع بر آن

اما در قیاس صوری،‌ استغراق متن قضیه است و استقراء واقعی صورت گرفته است.(مقرر)

[17] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص: 127