بسم الله الرحمن الرحیم[1]

 

 

لزوم تحقیق جهت دستیابی به قاعده اولی در تسرّی حکم

شاگرد: روایت دیروز « شبهت» را پیدا کردم. در جلد چهارم کافی است.

استاد: بله، این روایت هم در تهذیب و هم در فقیه است. البته صدوق در علل الشرایع و در الفقیه عبارت را از همه بهتر آورده‌اند. حالا از آن صحبت می‌کنیم.

 

برو به 0:10:10

شاگرد: بحث تصرّف که در مُسقطیت خیار مطرح می‌شود، تنها در خیار حیوان روایت دارد، اما فقهاء به همه موارد سرایت می‌دهند. عجیب است که خود محقق هم می‌گویند تصرّف در بقیه خیارها هم مسقط است، گرچه در آن جا نصّی نیست. دلیلی که در کلمات علماء این است که تصرف «یدل علی الرضاء» و از همین کشف می‌کنیم که تصرف در جاهای دیگر هم دالّ بر التزام به عقد است.

استاد: این‌ها موارد خیلی مهمی است، یعنی مواردی است که جاگرفته و بین علماء تلقی به قبول شده باشد. البته سؤال دیروز را که اصل بر حرمت است را ادامه می‌دهیم.

سؤال این بود که ما برای مستنبط اصل را چه چیزی قرار دهیم. در مواردی مسلّماً قیاس باطل است، در مواردی هم مسلّماً قیاس حق است، به این معنا که تسرّی حکم صورت گرفته، حالا اسم آن را قیاس نگذاریم؛ این مهم نیست. روزهای اول هم عرض کردم، مهم این است که سبب تسری حکم مشابهت و مشارکت است، ولو اسم آن را قیاس نگذاریم.

 

برو به 0:14:02

مواردی هم هست که مشهور قبول کرده‌اند که تسرّی حکم جایز است، هرچند برخی در موارد نادر آن را باطل دانسته‌اند، اما مشهور قبول کرده‌اند که این تعدیه حکم جایز است. مواردی هم هست که مشهور این تعدّی را قبول نکرده‌اند ولی عده‌ای نادر آن را قبول کرده‌اند. مواردی هم هست که مختلفٌ فیه و مبهم است.

خب، در این موارد مبهم -که زیاد هم هست- اصل چیست؟ اگر چیزی به ذهنش آمد و تنقیح مناط کرد، باید احراز کند که این کار من حلال است؟ یا در صورت مشکوک بودن می‌تواند طبق برائت جلو برود و بگوید این کار قیاس نیست و کار حرامی نیست؟

شاگرد: قیاسی که در روایات از آن نهی شده، که یک نمونه‌اش همان تمثیل منطقی است که به صرف مشابهت حکم تسری پیدا کند، که البته وجوه دیگری هم بود مثلاً چیزی را که علت تامه نیست را علت تامه بدانیم یا … .

استاد: بله، حالا این‌ها که فرمودید نکاتی است که باید روی آن تامل شود. دیروز دوباره که نگاه کردم نظرم را جلب کرد. حضرت وقتی به ابوحنیفه می‌گویند قیاس نکن، «اول من قاس ابلیس»، همان جا که به او نهیب می‌زنند، می‌گویند: «فلو قاس نوریه النار»، یعنی اگر خاک را در این حیث با آتش می‌سنجید و از این حیث مقایسه کرده بود دیگر این حرف را نمی‌زد. این حرف به چه معنا است؟ یعنی قیاسی بود که عالمانه نبود، جاهلانه بود و همه جوانب را در نظر نگرفته بود. لذا آن را تخطئه می‌کنند که دیدِ او ناقص بود، یعنی یک حیثی را دیده بود و حیث دیگر را ندیده بود.

شاگرد: عقلاء در زندگی خود قیاس دارند یا ندارد؟ به نظر می‌رسد با این طبلی که شارع زده، مشخص می‌شود که آن‌ها قیاس می‌کردند و لذا شارع آن‌ها را از این کار منع کرده است. اگر تکلیف این را روشن کنیم در تأسیس اصل به ما کمک می‌کند.

استاد: بله، این هم نکته‌ای است. عقلاء که هیچ؛ حتی خودِ مسلمانان که در اطراف معصومین بودند، این کار را می‌کردند. الآن هم همین‌طور است. الآن وقتی سنی ها را می‌بینیم آدم مبهوت می‌شود. برخی از آن‌ها فدایی قیاس هستند و برخی دیگر مخالف آن هستند، عده‌ای هم بین آن‌ها جمع می‌کنند. بنابراین معلوم می‌شود که غیر از عقلاء، خود مسلمانان نسبت به آن امر مستقری ندارند تا بگوییم اجماع مسلمین است. اگر کافری بخواهد بین مسلمانان بگردد، می‌بیند که بین مسلمانان اختلاف است. این یک نکته است، یعنی ببینیم آیا قیاس امر عقلائی هست یا نیست تا در جواب این سوال دخالت داشته باشد.

نکته دیگر این است که حجیت قیاس مسأله اصولی است. در مسأله اصولی معروف است که ما قطع می‌خواهیم، پس باید قطع پیدا کنم که اینجا قیاس نیست. این‌ها شبهاتی است که به‌عنوان طرح مسأله می‌گویم.

شمول اطلاق روایات ناهی از قیاس نسبت به تنقیح مناط

شاگرد: قطع داریم که قیاس حجت نیست، اما این‌که این مورد خاص قیاس هست یا نیست، شبهه مصداقیه است.

استاد: منظور من هم همین است، یعنی صرف این‌که بگوییم مسأله اصولی قطع می‌خواهد، ربطی به بحث ما ندارد. مسأله اصولی قطع می‌خواهد اما این‌که مستنبط در مواردی می‌تواند جلو برود یا نه، ربطی به آن مسأله ندارد. به‌طور کلی کار خود او مطرح است.

نکته دیگر استظهاراتی است که پیش می‌آید. مثلاً ببینیم شبهه مفهومیه یا مصداقیه است. از کجا آن را به دست بیاوریم؟ من یکی از آن‌ها را عرض می‌کنم روی آن فکر کنید. آن روایاتی که در اختصاص و در تحف العقول از امام کاظم علیه‌السلام آدرس داده بودم، که در آن روایت حضرت فرموده بودند از مواردی‌که مقبول است، قیاسی است که «تقبل العقول عدله». در اینجا حضرت اسمی از قیاس بردند و فرمودند «تقبل العقول عدله»، اما کار را برای ما خیلی مشکل می‌کند. زیرا در مانحن فیه می‌خواهیم ببینیم مفهوم قیاس شامل مشکوکات هم هست یا نیست. این روایت به ما می‌گوید همه‌ی این‌ها قیاس است، فقط گاهی است که «تقبل العقول عدله» که قیاس مقبول است و گاهی هم شرع از آن منع کرده است. در اینجا یک اطلاق خوبی برای ما درست می‌شود – اطلاقی که نمی‌توانیم در آن خدشه کنیم – می‌گوییم پس چیزی که «تقبل العقول عدله» می‌باشد هم قیاس است – مثل «اکرم العلماء» که این شخص هم عالم است – فقط باید مطمئن شوید که منِ شارع او را استثناء کرده‌ام و جزء «تقبل العقول عدله» هست یا نه. پس در اینجا برای ادله نهی از عمل به قیاس اطلاقی درست می‌شود، زیرا در دخول آن شکی نداریم. روایت «تقبل العقول عدله» می‌گوید این قیاس است، اما باید آن را تخصیص بزنیم، پس اطلاق درست می‌شود. این نکته‌ای است که باید روی آن تأمل شود.

شاگرد: بازگشت این تخصیص به تقیید است؟

استاد: یعنی دیگر این‌گونه نیست که بگوییم شک در دخول در اطلاق داریم، فلذا نمی‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم؛ بلکه ما مطلقاتی داریم که گفته اند به‌دنبال قیاس نروید؛ که این مطلقات قید، مخصّص و مقیّدی دارد که آن مقیّد «تقبل العقول عدله» است. حالا وقتی در آن شک کردیم، این روایت اصل آن‌که این کار من قیاس است را کشف می‌کند.

 

برو به 0:20:32

شاگرد: شبهه مصداقیه می‌شود.

استاد: مصداقیه یا مفهومیه بودن آن هنوز کار دارد. من می‌خواهم جا بیاندازم که آیا تنقیح مناط و… قیاس است؟ این‌که می‌گوییم «قیاس حق» یعنی واقعاً قیاس است و ممنوع نیست؟ یا هر چه که واقعاً قیاس است ممنوع است؟ دراین‌صورت به تنقیح مناط مجازاً قیاس گفته شده است. این نکته بسیار مهمی است، کارساز هم هست. این را برای زمینه فکری عرض می‌کنم. پس این یک سؤال است. ما می‌گوییم هر چیزی که ممنوع نیست قیاس نیست. تنقیح مناط قیاس نیست؛ نه این‌که قیاس باشد و شارع حکم آن را تخصیصاً فرموده که جایز است. آیا این جور بگوییم یا اینکه بگوییم همه موارد الغاء خصوصیت و تنقیح مناط، قیاس اند و تحت مطلقات هم هستند، اما تخصیص خورده است.

تعبیر «تقبل العقول عدله»‌ کار را مشکل می‌کند. زیرا بیان حضرت به این شکل می‌شود که همه این‌ها قیاس است، تنها باید قیاس حق باشد که شارع اجازه داده باشد. پس هر کجا شک کردی، اطلاقاتِ نهی می‌گوید به‌دنبال آن نرو، زیرا مسلماً قیاس است. تنها باید احراز کنی که جایز هست یا نیست.

شاگرد: روایتی که کار ابوحنیفه را با ابلیس مقایسه کرده بود چگونه می‌شود؟

استاد: یعنی باز کار او قیاس بود، اما قیاسی که جمیع جوانب را در آن مراعات کرده باشد را انجام نداده است، پس نهی هست و کار او هم قیاس بود، پس نهی شامل همه موارد هست. اگر مستنبط مطمئن شد که تحت مخصِّص و مقیِّد داخل است، جلو می‌رود. اما اگر شک کرد اطلاقات نهی باقی است.

شاگرد: یعنی گویا حضرت می‌خواهند بگویند اگر این کار را می‌کرد، درست بود و قیاس بود.

استاد: بله، یعنی قیاس بر آن صادق بود. روی این‌ها باید تأمل کنیم که اصل را چه چیزی بگذاریم. ما تنها روی کلمات معصومین و رفت‌وبرگشت‌ها فکر می‌کنیم. فکر کردن روی این‌ها کار ساز است.

شاگرد: آیا در روایت قیاس ابلیس، حضرت نمی‌خواهند به این اشاره کنند که چون مسئله دارای حیثیات مختلف است، یک حیثیت آن شما را به خطا می‌اندازد و حیثیت دیگر آن درست است؛ فلذا حضرت نمی‌خواهند بگویند قیاس خوب و قیاس بد داریم؛ بلکه می‌گویند قیاس امر متزلزلی است.

استاد: خب خلاصه بر این امر متزلزل قیاس صدق می‌کند یا نه؟ یا اصلاً شک داریم که قیاس است؟

شاگرد: قیاس هست. اما چون متزلزل است به درد نمی خورد.

استاد: آن چه که ما به‌دنبال آن هستیم، این است که اگر قبول کردید که قیاس متزلزل است، درجایی‌که شک کردیم حکم آن چیست، مطلقات نهی از قیاس آن را می‌گیرد و می‌گوید حق نداری جلو بروی. به‌خلاف این‌که جور دیگری حرف بزنیم.

شاگرد: قبل از این‌که سراغ این بحث برویم، باید ببینیم مراد از قیاس در اطلاقات، قیاس لغوی یا اصطلاحی است؟

استاد: علی ایّ حال قیاس در کلام مولی آمده است. مثل «اکرم العالم»ای است که در کلام مولی آمده. ما می‌خواهیم ببینیم محدوده این قیاس چقدر است. یعنی آن‌هایی که «تقبل العقول عدله» هستند، قیاس هستند و مجاز است یا اصلاً قیاس نیست؟ ما می‌گوییم «اکرم العالم»، بعد می‌گوییم عالم فاسق را اکرام نکن. یعنی می‌گوییم عالم فاسق عالم هست اما فقط وجوب اکرام ندارد، ولی عالم هست.

 

برو به 0:25:46

شاگرد: ممکن است شارع از عالم معنای خاصی را اراده کرده باشد؛ کما این‌که ممکن است از قیاس معنای خاصی را اراده کرده باشد.

استاد: این امکان در بحث اصولی ما جایی ندارد. زیرا می‌گوییم اصاله الظهورِ عرفی حاکم و حجت است. الآن هم می‌خواهیم از قیاس استظهار عرفی کنیم. اگر انصرافی ثابت شد یعنی ثابت شد کلام شارع از اینجا منصرف است، فَبِها. اما اگر ثابت نشد مطلقات حاکم است. لذا باید انصراف احراز شود. اگر ثابت نشد مطلق به اطلاق خودش باقی است.

شاگرد: ما اصلاً به‌دنبال این بوده‌ایم که آن را احراز کنیم؟

استاد: ما در اینجا به‌دنبال همین هستیم و برای همین نکته این بحث را مطرح می‌کنیم. این روایت را به این خاطر مطرح کردم که روی آن فکر کنید تا ببینیم چه می‌گوییم. ابتدا باید روی نکاتی عنایت داشته باشیم که کار را از نظر ضابطه و تأسیس اصل برای ما سخت می‌کند، این نکات را ابتدا مدّ نظر داشته باشیم و از آن‌ها زود ردّ نشویم و به سراغ آسان‌ها برویم.

شاگرد: قیاس حقیقت شرعیه دارد؟

استاد: این هم یک مطلبی است که آیا برای قیاس حقیقت شرعیه هست یا نه؟ به این بحث می‌رسیم. اما من می‌خواهم از روایات قرائن و شواهدی پیدا کنیم و ببینیم که آیا اطلاقات نهی می‌گوید موارد استثناء هم قیاس است و من تخصیص زده‌ام یا همه‌ی آنچه که قیاس است منهیّ عنه است و هیچ تخصیص هم نخورده اند؟ یعنی در برخی از جاها مجازاً به آن قیاس اطلاق شده است، و الّا قیاسی نداریم که حرام نباشد. این یک جور است. در روایات هست. این یکی از آن‌ها بود که من مطرح کردم.

شاگرد: در روایت دیگری هم هست که حضرت می‌فرمایند «ان الدین لیس بقیاس کقیاسکم»، از این هم شاید استظهار بشود که قیاس هست، اما آن قیاسی که شما می‌کنید اثر ندارد و نتیجه بر آن بار نمی‌شود.

عدم صدق قیاس منهیٌ عنه بر تشبیهات مصداقی

استاد: قبل از این، روایتی در کافی هست که می‌فرمایند:

علي بن محمد عن سهل بن زياد عن محمد بن الريان قال: كتبت إلى الرجل ع‏ هل يجري دم البق‏ مجرى دم البراغيث و هل يجوز لأحد أن يقيس بدم البق على البراغيث فيصلي فيه و أن يقيس على نحو هذا فيعمل به فوقع ع يجوز الصلاة و الطهر منه أفضل[2].

آیا خون پشه جاری مجرای خون کک یا همان برغوث هست یا نه؟

«هل يجوز لأحد أن يقيس بدم البق على البراغيث فيصلي فيه»؛ برغوث و کک به این صورت است که خون را می‌مکد و زائد بدن خود را روی لباس شخص پس می‌دهد، یعنی از دُم آن خون بیرون می‌آید، مثل این‌که بول می‌کند که و آن خون است. خب، می‌دانیم که این خون پاک است. او می‌گوید که آیا پشه هم به این صورت است؟ خونی که از آن می‌آید پاک است یا نه؟

«هل يجوز لأحد أن يقيس بدم البق على البراغيث فيصلي فيه و أن يقيس على نحو هذا فيعمل به»؛ حضرت در اینجا نگفتند توقف کن. اگر می‌گفتند توقف کن، برای او موجب عسر می‌شد، اگر در مورد این پشه از امام سوال پرسیده، ممکن است فردا یک نوع دیگر پشه ببیند. اینجا اصلاً جای این نیست که حضرت بفرمایند «ایاک و القیاس». چقدر حکیمانه به او جواب می‌دهند! نه او را تشویق کردند که در اینجا قیاس بکن – نباید او را به قیاس تشویق کنند- اما درعین‌حال حرفی نزدند. او از قیاس این دو سؤال کرد، حضرت فرمودند:

«فوقع ع يجوز الصلاة و الطهر منه أفضل»؛ اگر آن را تطهیر بکنی خوب است، اما نماز اشکالی ندارد. حضرت حکم را فرمودند. در اینجا با این‌که از قیاس سؤال کرد اما حضرت برای او کلمه و عنوان اولی قیاس را نیاوردند؛ اما نگفت این حکم در خصوص بقّ است؛ بلکه فرمودند «و مثل این‌ها». از جواب امام معلوم می‌شود هر سنخی از این دست حشرات باشد، جایز است، مگس باشد یا برغوث مانعی ندارد، چون اسم آن قیاس نیست؛ بلکه یک حکم کلی در باطن آن است که در آن روایت دیگر آمده بود:

 

برو به 0:31:31

أبو علي الأشعري عن محمد بن الجبار عن صفوان بن يحيى عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن ع عن رجل رمى صيدا في الحل فمضى برميته حتى دخل الحرم فمات أ عليه جزاؤه قال لا ليس عليه جزاؤه لأنه رمى حيث رمى و هو له حلال‏ إنما مثل ذلك مثل رجل نصب شركا في الحل إلى جانب الحرم فوقع فيه صيد فاضطرب الصيد حتى دخل الحرم فليس عليه جزاؤه لأنه‏ كان بعد ذلك شي‏ء فقلت هذا القياس عند الناس فقال إنما شبهت لك شيئا بشي‏ء[3].

این روایت را در تهذیب و فقیه آورده‌اند. حضرت چیزی می‌گویند، و از آنجایی که آنها با این‌ مسائل مانوس بودند فوری در مقابل امام معصوم می‌گوید قیاس کردید، یعنی می‌خواهد مچ حضرت را بگیرد.

«سألت أبا الحسن ع عن رجل رمى صيدا في الحل فمضى برميته حتى دخل الحرم فمات أ عليه جزاؤه»؛ کسی محرم نبود، بیرون از حرم صیدی را زد. تیر به‌خوبی به او نخورد و صید به داخل حرم می‌رود و در آن جا می‌میرد. خب، وقتی در حرم مرده او باید بر این صید فدیه بدهد یا نه؟

«قال لا ليس عليه جزاؤه لأنه رمى حيث رمى و هو له حلال‏»؛ این روایت خیلی جالب است، چون حضرت تعلیل هم می‌کنند. بعد برای آن مثال زدند:

«إنما مثل ذلك مثل رجل نصب شركا في الحل إلى جانب الحرم»؛ مثل اینکه نزدیک حرم ولی در حلّ، برای شکار توری را گذاشته است.

«فوقع فيه صيد فاضطرب الصيد حتى دخل الحرم»؛ صید در این تور می‌افتد، اما به‌خاطر تلاش زیاد این صید، این تور را با خود می‌کند و داخل حرم می‌شود. آیا باید چیزی بدهد؟

«فليس عليه جزاؤه لأنه‏ كان بعد ذلك شي‏ء»؛ ابتدا در حل در تور افتاد و بعداً اموری صورت گرفت و داخل حرم شد، لذا مانعی ندارد.

«فقلت هذا القياس عند الناس»؛ گفتم این چیزی که شما می‌گویید همان قیاس است، یعنی اینکه اگر شبکه گذاشت و صید داخل حرم رفت مانعی ندارد پس اگر به آن تیر هم زدند مانعی ندارد.

«فقال إنما شبهت لك شيئا بشي‏ء»؛ در فقیه و علل الشرایع «لا» هم دارد. «لا» جالب است. البته «لتعرفه»‌هم دارد که آن هم جالب است. قانونی هم هست که روایاتی که زیادی دارد، آن زیاده مورد عنایت است، زیرا ممکن است در نقل‌های دیگر ساقط شده باشد.

«فقال انما شبهت شیئا بشیء لتعرفه»؛ «لتعرفه» در کافی نیامده است، اما در فقیه آمده است. حضرت می‌فرمایند این قیاس نیست، بلکه چیزی را به چیزی تشبیه کردم تا بفهمی. این روایت برای بیان این مواردی‌که ما می‌خواهیم خیلی جالب است. در اینجا حضرت می‌فرمایند من که «شبهت» گفتم، در اینجا قیاس نکردم، چون در اینجا دو حکم نیست؛ بلکه حکم کلی است، ضابطه انشاء، یک چیز کلی است. من مصادیق آن را برای تو می‌گویم تا آن کبری برای تو واضح شود. معمولاً برای اذهان عمومی مردم سخت است که کبری را بفهمند. فهمیدن کبری حقوقی و قانونی برای آن‌ها خیلی سخت است. استفتائاتی از وکیل های نمره اول می‌آمد که معلوم می‌شد همان ها هم سرگردان هستند، کبریات به این صورت است.

«شبهت شیئا»؛ یعنی تشبیه مصداقی کردم. «لتعرفه»؛ برای این‌که حکم کلی را بفهمی. اسم این‌که قیاس نیست، من از یکی به دیگری پی نبردم. نکته جالبش، قبل از آن است که حضرت تعلیل کردند: «ليس عليه جزاؤه لأنه رمى حيث رمى و هو له حلال‏». ببینید این حکم است، این تعلیل است؛ یعنی وقتی که آن کار را انجام می‌داد نه مُحرِم بود و نه در حَرم بود، تیر را زد و تمام شد. از ناحیه او چیزی صورت نگرفت که ممنوع باشد؛ بعداً این صید به حرم می‌رود و می‌میرد، این که ربطی به او ندارد. این تعلیل میزان و اساس حکم است. حضرت هم برای آن دو مصداق بیان می‌کنند. یکی از آن‌ها این است که با تور برود و دیگری این است که با تیر برود، این دو فرقی نمی‌کنند. آن‌ها دو مصداق برای این فرد کلی است، لذا این روایت توضیح می‌دهد.

روایت معروفی هم هست. در وسائل همه‌ی این‌ها هست.

 

برو به 0:36:45

شاگرد: مثال دوم برای این راوی واضح‌تر از مثال اول بوده است؟ یا در نهایت مساوی با آن بوده است.

استاد: مثال دوم واضح‌تر بوده و خود طرف هم آن را می‌گیرد. اما این‌که آیا طبق آن فتوایی بوده یا سنی ها حرفی داشتند، آن را نمی‌دانم، ممکن است آن، مطلب جا افتاده‌ای بوده که حضرت به چیزی که مقبول نزد اوست مثال می‌زنند. احتمال دیگری هم هست این است که اصلاً جا افتاده نبوده اما چون در ذهن عرف عام، تور گذاشتن غیر از تیر انداختن است، آن را بیان کرده‌اند. تیر زدن بالفعل این معرضیت را دارد که آن را بزند و آن صید به حرم برود؛ اما در صید که او کاری نکرده است، تور را گذاشته و او نمی‌تواند جایی برود، در همین جا می‌تواند آن را گیر بیندازد و در خارج حرم آن را با شبکه می‌گیرد.

شاگرد: اگر تیر هم بزنند می‌افتد.

استاد: این معمول نیست. اگر از شکارچی ها بپرسید از صد مورد هشتاد مورد آن می‌رود، مخصوصاً تفنگ های شکاری قدیمی که دوربین نداشتند یا تیرهایی که با کمان می‌زدند. آن تیرها باید به جای حساس آن بخورد تا فوراً آن را بیندازد. منظور اینکه چه بسا نکته‌اش این باشد که تور ثابت است و آن را می‌گیرد. و صید آن را با خود می‌برد، اما تیر معرضیت بیشتری دارد. حضرت از فرد اَجلی برای فهماندن ضابطه کلی مثال آوردند.

«لتعرفه» که در روایت آمده بود خیلی زیبا است. «لتعرفه» یعنی برای اینکه معرفت به کبرای کلی و انشاء حکم پیدا کنی. «أبي عبد الله عليه السلام قال: إنما علينا أن نلقي إليكم الأصول و عليكم‏ التفريع[4]‏». تفریع انواع و اقسامی دارد. یکی از آن‌ها همین‌جا است. در اینجا فرع هم نیست. فرع بالاتر از مصداق است. حضرت می‌فرمایند من برای تو دو مصداق گفتم تا بفهمی. «انما شبهت لک شیئا لشیء»، پس تشبیهاتی داریم که درست است، این تشبیه صحیح است.

حالا آن نسخه صدوق که «لا» دارد به چه معنا است؟ این روایت از روایاتی است که مقابل روایت «تقبل العقول عدله» است، حضرت می‌فرمایند صرف تشبیه کردن می‌تواند قیاس نباشد، پس این روایت خودش یک چیزی است؛ یعنی اینگونه نیست که هر کجایی که تعدّی صورت گرفت قیاس باشد. تعبیر «لا» در آن نسخه به این معنا است که این قیاس نیست، ما مواردی داریم که اصل تشبیه مسلّم است، «شبهت لک شیئا بشیء» اما لازمه تشبیه این نیست که قیاس باشد. این هم یک روایت.

شاگرد: خب با این بیان چه تعریفی برای قیاس داریم؟

استاد: چند روز پیش من ضابطه ای عرض کردم برای اینکه بگوییم هر چیزی که قیاس است ممنوع است و هر چیزی که ممنوع نیست واقعاً قیاس نیست؛ آن ضابطه این بود که واقعاً دو انشاء باشد، البته دو انشاء مشابه؛ یعنی مثلاً آن وجوب است، این هم وجوب است؛ آن ضمان است، این هم ضمان است؛ آن نجاست است، این هم نجاست است؛ پس شباهت در سنخ انشاءها می‌باشد؛ نه این‌که چون هر دو مصداق یک انشاء باشند شبیه هم هستند. این دو خیلی تفاوت می‌کند.

ضابطه تشخیص قیاس از تنقیح مناط

شاگرد: از کجا تشخیص دهیم که یک انشاء است و دو مصداق دارد یا دو انشاء است؟

استاد: بله، این مسأله خیلی مهمی است. غالب مبهماتی که بین فقهاء پیش می‌آید به‌خاطر همین است. ما چطور تشخیص دهیم که دو موضوع شد یا نه، در ذهنم هست که بعداً به تفصیل آن را بیان کنیم. در ابتدای مباحثه در بحث حکومت و ورود عرض کردم هر حکمی متعلق و موضوع دارد. خصوصیت هر کدام از این‌ها تأثیر می‌گذارد، یعنی گاهی هست که متعلق دوتا است و مشابهت در آن‌ها هم دو انشاء می‌آورد، یعنی واقعاً دو کار است، مثل اینکه بگوییم چون حائض صوم را قضا می‌کند که جزء عبادت هست، پس باید نماز را هم قضا کند، در اینجا می‌خواهیم بگوییم متعلق دو کار است که خصوصیات و شرائط آن فرق می‌کند. حائض روزه می‌گیرد، اما به او می‌گویید پس نماز را هم قضاء کن؛ در حالی نماز یک متعلق است و صوم متعلق دیگری است. آیا این اندازه مجاز هستید که به صرف این‌که جامع گیری کردید، بگویید صوم و صلات هر دو عبادت هستند؟ خب، چه عبادتی است که ده‌ها شرطی که دارد را دیگری ندارد. خیلی‌ها حاضر نیستند نماز استیجاری بگیرند اما حاضر هستند روزه استیجاری را بگیرند. حالا به غیر از مشکلِ سختیِ نماز، او می‌گوید هیچ‌چیز نمی‌خورم و تنها نیت می‌کنم، این خیلی آسان‌تر است از اینکه نماز بخوانم. منظور این‌که این خودش یک چیز جداگانه‌ای است، که در همان تفاوت متعلق وجود دارد. دو کار است که خصوصیات و شرایط مختلفی دارند و من یک جامع گیری می‌کنم که هر دو عبادت است و به صرف جامع گیری حکم را بار می‌کنم. این جامع گیری که خیلی آسان است.

 

برو به 0:42:20

ضابطه قشنگ دیگر این است: مواردی‌که خود عرف عام متحیر می‌شود، یعنی تا تشبیه نکند تحیر او از بین نمی‌رود. اینجا مواضع شک است؛ یعنی مواضعی است که عرف عام دو انشاء می‌بیند و نزد او به دو انشاء نیاز است؛ در اینجا باید صبر کند.

یکی از رمزهایی که معصومین از قیاس پرهیز می‌کردند، در این روایت آمده است، می‌گوید: یابن رسول الله ما عده‌ای بودیم که یک جا جمع شده بودیم و دو نفر یک صید را اشتراکاً زدند. حیوان صید شده یکی است اما صائد آن دو مُحرِم هستند. حالا چه کنند؟ راوی می‌گوید هر کدام فکر می‌کردیم و یک چیزی می‌گفتیم. حضرت فرمودند هر کدام باید جداگانه کفاره بدهند. سائل گفت موارد این چنینی پیش می‌آید که نمی‌دانیم باید چه کنیم و چیزی هم نداریم. حضرت فرمودند وقتی این موارد پیش می‌آید با آراء خودتان حرف نزنید، قیاس نکنید، احتیاط کنید؛ یعنی وقتی نزد عرف عام تحیّر بالفعل شد و نمی‌داند انشاء جدیدی هست یا نیست، همین تحیّری که پیش آمده یعنی نزد او انشاء دیگری نیاز است؛ در اینجا باید صبر کنند و محل ایستادن است. نزد فقهاء هم همین‌طور است، هر کجا تحیّر پیدا کردید، تحیّر کاشف از دو انشاء می‌باشد. اگر هم بعداً با پی‌جویی‌ها مطمئن شدیم که این‌ها یکی هستند را بعداً عرض می‌کنم و الا اصل بر این است که یکی از راه‌هایی که می‌فهمیم دو انشاء می‌باشد، تحیر است. تحیّر عرف عام کاشف ابتدایی – بلکه چه بسا کاشف نوعی است- از این که اینجا دو انشائی است. چرا عرف ایستاد؟ لذا ببینید وقتی می‌گویند اگر مردی بین فلان و فلان شک کرد باید این کار را انجام دهد، عرف در این موارد متحیر نمی‌شود، به خاطر اینکه خود عرف عام برای مرد و زن دو انشاء نمی‌بیند، بلکه از آن می‌فهمد موضوع مصلّی است؛ خب، جلو می‌رود.

تحیر عرف علامت این است که به‌دنبال انشاء جدیدی می‌گردد و در اینجا تمایز می‌بیند.

شاگرد: در خیلی از موارد، به خاطر همین که در روایات از قیاس نهی شده و عرف را ترسانده اند، واقعاً عرف متحیر می‌شود.

استاد: اتفاقاً شارع برای صیانت از دین این‌گونه می ترساند، خوب هم هست حتی فقهاء را ترسانده است.

شاگرد: دراین‌صورت نوعی تنگ‌نظری پیش می‌آید….

استاد: تنگ‌نظری مستند به شارع یا مستند به کسی که آن را قیاس حساب کرده است. یک وقت هست می‌گوییم عرف عام‌ آن را تنگ‌نظری می‌بینند و شارع تنگ‌نظر بوده است، این یک چیز است. یک وقتی هم هست که این آقا می‌گوید حرام است چون قیاس است، الآن که مجتهد نهی از قیاس را بر این مورد تطبیق کرده، عرف عام می‌گویند که او تنگ‌نظری کرده است، اگر اینجور باشد هیچ مشکلی ندارد. شارع که کار خودش را انجام داده و از قیاس کردن، نهی کرده است، اما عرف عام می‌بیند در این مورد خاص این شخص اصلاً قیاس نکرده فلذا نهی از قیاس در اینجا کار زشتی به نظر می‌آید و اصلاً به شارع نمی‌آید که از انجام چنین کاری نهی کند، خود فقهای بعدی و ناظرین، کار او را ادامه نمی‌دهند؛ یعنی خودشان می‌فهمند آن چه که شارع گفته، این کارها نیست. خب، این مانعی ندارد.  یعنی وقتی  برای عرف عام – نه یک نفر و دو نفر- واضح شد که این تنگ‌نظری است و مطمئن شود تطبیق قیاس بر اینجا ناشی از احتیاط، اشتباه، واهمه کاری بوده، از آن فاصله می‌گیرد، و این مانعی ندارد.

 

برو به 0:46:34

شاگرد: نسبت‌های تنگ‌نظرانه به شارع نسبت داده می‌شود.

استاد: این هم نکته خوبی است. شارع حاضر است که در طول اعصار و قرون شریعتش بماند اما در یک برهه ای عده‌ای بگویند شارع تنگ‌نظر است. اما بعدها وقتی نگاه کارشناسانه می‌کنند، می‌گویند این منسوب به شارع نیست بلکه این شخص اشتباه کرده است. به این خاطر که شارع از چیزهای بسیار مهم‌تری صیانت می‌کند؛ مثلاً ممکن است پدر و مادر پای بچه را ببندد یا او را در قفس بکند، بچه در این شرائط می‌گوید ظالمی بالاتر از مادر و پدر من نیست که این کار را به سر من می‌آورند؛ اما پدر راضی است، می‌گوید الآن تو به من بگو که ظالمی بالاتر از تو نیست، اما من تو را حفظ کرده‌ام. مانعی ندارد برای حفظ یک شریعت که محفوظ بماند و هرج و مرج در آن نباشد و خصوصیاتِ امامی که باید قائم بر شریعت باشد، حفظ شود و احکام آن در مقابل اهواء دیگران صیانت شود، اشکال ندارد برای این اهداف در یک شرایطی بگویند تنگ‌نظری است. خب، بعداً دیگران می‌آیند و می‌گویند اشتباه از ما بود.ما بودیم که احتیاط بیخودی کردیم درحالی‌که جای آن نبود.

لذا نکته‌ای که این نهی های اکید دارد را با این بحث‌ها می‌فهمیم. یعنی کسی که در استنباط فقه اهل‌بیت کار می‌کند، دل جمع می‌شود که این تأکیدات برای چه بوده است، برای مبادی و معالیل آن بوده است. اگر در مواردی مستنبط جلو رفت و به‌طور واضح به‌دست آورد که اینجا دو انشاء نیست، همان تنقیح مناطی است که علماء می‌گویند، اصلاً دو انشاء نیست. این‌ که حضرت می‌فرمایند «شبهت»، در یک حکم است. وقتی سوال می‌کند آیا در برغوث می‌گوید قیاس بکنم؟ اگر حضرت بگویند قیاس بکن، به جاهایی می‌افتد که نباید بیفتد. اگر بگویند قیاس نکن، برای او عُسر پیش می‌آید؛ لذا این را نمی‌گویند، یعنی آن چیزی که او می‌گوید اصلاً قیاس نیست، بلکه تشبیهاتی است که تحت یک ضابطه کلی آمده است.

خودتان هم مراجعه کنید. مطلوب ما این است که هر چیزی به ذهنتان رسید به ما هم بگویید.

 

والحمد لله رب العالمین

کلید: تنقیح مناط و رابطه آن با قیاس، قیاس عدل، قیاس و عقلاء، قیاس و اطلاقات آن، قیاس و اصل اولی در موارد مشکوک، قیاس و شباهت، قیاس و تمثیل

 

 

 

---

 

[1] شاگرد: مطلبی که از محقق نقل کردید، مقداری با معارج فرق می‌کند. چون ایشان تعبیری ندارد که روی ضمیر «لانه» سان بدهند. ایشان می‌فرمایند: «الاقرب عندی ان الحکم المنصوص علی علته متعد الی کل ما علم ثبوت العله فیه لا بلاقیاس. لان قوله حرمت الخمر لکونه مسکرا ینزل منزلة قوله حرمت کل مسکر.»

استاد: نه، این برای اول عبارت است. بعد، از آن بر می‌گردند.

شاگرد: ظاهراً «این اقرب» برای اواخر بحث ایشان است.

استاد: خودشان در رطب و یابس در ربا این حرف‌ها را داشتند.

شاگرد: ظاهراً بعد از این دیگر بحث تمام می‌شود و این مطلب برای آخر کار است.

استاد: این در بحث قیاس است؟

شاگرد: بله، در بحث قیاس است. «الاقرب عندی ان الحکم المنصوص….»

شاگرد٢: این عبارت در معارج نیست، در مبادی الوصول علامه است.

شاگرد: روی کتاب که نوشته بود «معارج الاصول». البته از کتاب‌های قدیمی کوچک بود.

استاد: البته گاهی در کتاب‌های قدیمی کوچک چند رساله را با هم درج می‌کردند. می‌بینید در یک جای کتاب می‌نویسند «بسم الله الرحمن الرحیم، کتاب مبادی الوصول». در کتاب‌های قدیمی این کار می‌شود. در معارج در ابتدا اگر علت به‌صورت قطعی باشد، علیت آن قبول می‌کنند.

شاگرد: تعبیر «والاقرب عندی» به آخر کار می‌خورد.

استاد: نه، به‌نحوی‌که بدانیم این علت منحصره است. بعد می‌گویند آیا صرف «لانه مسکر» علیت منحصره را می‌رساند، ایشان می‌گویند نه.

شاگرد: در آن جا احتمالات مختلف را بیان می‌کند، اما آخر کار می‌گوید عبارت‌های این چنینی تعمیم دارد.

استاد: در آنجا «ان عُلم کونه…» نداشتند؟

شاگرد٢: این عبارت عین عبارت مبادی الوصول است.

استاد: مبادی الوصول برای علامه است. علامه که قائل بودند. من بحث قیاس معارج را از اول تا آخر مرور کردم.

شاگرد: ممکن است اشتباه نوشته بودند «معارج».

استاد: ممکن است مبادی بوده باشد و اصلاً معارج نبوده است.

شاگرد٢: معارج نسبت به مبادی خیلی حجیم است؛ لذا ممکن است مبادی را در معارج آورده باشند.

استاد: خب، ایشان می‌گویند همین عبارت را در معالم به معارج نسبت داده‌اند. عبارت را دارید؟

عبارت معالم را پیدا کردید؟

نظیر آن شاید در جلد ٢٣ جواهر هست. در آن جا در مورد چیزی که هم در شیعه و هم در سنی هنگامه است، حضرت سؤال می‌کنند. «أ ينقص إذا جفّ[1]». روایت معروفی است. از حضرت سؤال کردند آیا می‌توان رطب و خرما را با هم مبادله کرد؟ حضرت سؤال کردند آیا این جور نیست که وقتی خشک می‌شود کم می‌شود؟ عرض کردند بله. فرمودند: «فلا، اذن»، پس تر و خشک نمی‌شود. در حافظه‌ام هست که محقق در معارج به اینجا که می‌رسند تعدّی نمی‌کنند. دیگران می‌گویند پس در همه‌ی رطب و یابس‌ها نمی‌شود، اما ایشان می‌گویند حضرت تنها در خصوص خرما و رطب گفتند، به چه دلیل ما به غیر آن هم سرایت بدهیم؟

شاگرد: عبارت معارج را پیدا کردم. ایشان می‌فرمایند: « النص على علّة الحكم وتعليقه عليها مطلقا يوجب ثبوت الحكم إن ثبتت العلة كقوله الزنا يوجب الحد، والسرقة توجب القطع ، امّا إذا حكم في شيء بحكم ثمّ نص على علته فيه : فإن نص مع ذلك على تعديته وجب ، وإن لم ينص لم يجب تعدية الحكم إلاّ مع القول بكون القياس حجة، مثاله : إذا قال الخمر حرام لأنّها مسكرة ، فانّه يحتمل أن يكون التحريم معللاً بالإسكار مطلقا ، ويحتمل أن يكون معللاً بإسكار الخمر ، ومع الاحتمال لا يوجب التعدية» (معارج الاصول، ص258)

استاد: این همان مطلبی است که من از معارج نقل کردم.

شاگرد٢: در ادامه چه می‌فرمایند؟

شاگرد: تعبیر «قال المحقق رحمه‌الله اذا نص الشرع…». در معالم، ظاهراً مضمون عبارت محقق نقل شده است.

استاد: شاید در المعتبر گفتند. در معتبر هم دارند. از ایشان چند نقل قول در معتبر دیدم.

[2] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 60

[3] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 234

[4] الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج‏1، ص: 554