بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

تبیین مراد ازمخالفت روایت با کتاب وتفاوت آن با مفسّریت و شارحیت روایات نسبت به کتاب

شاگرد: بحث صحیح و اعم، امسال تمام می‌شود؟(خنده)

استاد: ان شاءالله. اگر اعمّی باشیم، اعمّ از این است که تمام بشود یا نشود.(خنده)

شاگرد: روایاتی هست که می‌فرماید اگر روایتی به شما رسید که خلاف قرآن کریم بود، «فاضربوه علی الحائط»[1]، با این مضمون، مثلاً یکی از موارد راجع به حضرت ابراهیم که در قرآن کریم، از آزر به‌عنوان پدر ایشان نام می‌برد و علی الظاهر، روایات این‌گونه تفسیر می‌کنند که پدر ایشان نبوده است، بلکه عموی ایشان بوده است که مثلاً حالا پدرخوانده ایشان می­شده است. روایت، این‌گونه موارد را شامل می‌شود؟ یعنی ما در اینجا، این روایت را باید کنار بگذاریم بنابر فهم آن یکی روایت؟

استاد: نه. این روایات مستند به خود قرآن است و توضیح و تفسیر قرآن را دارد می‌کند، نه اینکه مخالف قرآن باشد. مثلاً در همان روایت هست که از اینکه مثلاً اسحاق را، استشهاد می‌کنند. «اله آبائک ابراهیم و اسماعیل و اسحاق»[2]. حضرت یعقوب که نوه حضرت ابراهیم هستند می‌گویند خدای پدران من، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق. اسماعیل که عموهستند، امّا تعبیر می‌کنند به “پدران” من. حضرت به همین استشهاد می‌کنند که ببینید، در اینجا خود قرآن از عمو به پدر تعبیر می‌کند.[3]

شاگرد: این ذکر یک نمونه است.

استاد: برای چه؟ برای اینکه روایت، نمی‌خواهد بگوید که مخالف است. دارد تفسیر قرآن می‌کند. دارد می‌گوید مقصود از “اب” در اینجا، «اب النعمة» است، پرورنده بوده است. کسی که با او بزرگ شده بودند، همراه او بودند، نه پدر صلبی.

شاگرد: آیا این کار، دست برداشتن از ظهور آیه نیست؟

استاد: «فاضربوه علی الجدار» یعنی با ظهور؟  پس با این تفسیر تخصیص ظاهر کتاب هم با روایت نمی­شود.

شاگرد: خب حالا آنجا هم ممکن است همین دعوا باشد.

استاد: در روایت که کلمه ظهور نیست. روایت می‌گوید “مخالف”. مخالف، جمع عرفی، در عرف عقلاء می‌گویند مخالف؟

شاگرد: خب مخالفت هم باز، عرفی تفسیر می‌شود دیگر.

استاد: بله دیگر.

شاگرد: مثلاً اگر کسی ظاهر حرفش این بود که مثلاً می‌گوید: علی، پسر حسن است. ظهور حرف او، این است که واقعاً پدر او است، نه اینکه حالا با یک عنایتی، به او پدر گفته شده است.

استاد: ظهور این است، اگر کسی بیاید بگوید منظور از اب، عمو است، این شخص دارد مخالف قرآن حرف می‌زند؟

شاگرد: ما که در نزد عرف بگوییم، عرف این‌گونه می‌فهمد الآن که این شخص گفت حسن، پسر علی است، اگر کسی آمد و خلاف این را گفت، می‌گویند: ظاهراً این حرف، مخالف با آن حرف است. یعنی عرف هم این را به‌عنوان یک مخالفت می‌شناسد ولو اینکه ما یک دلیل دیگری برای آن داشته باشیم.

استاد: یک وقتی هست که می‌گوید: قرآن می‌گوید، یا این عبارت می‌گوید او پدر است. من می‌گویم پدر درست نیست، عمو است. یک وقتی هست که با قرائنی می‌گوید منظور آن عبارت از پدر، عمو است. می‌گویید نه، مخالف است؟

شاگرد: خب این‌گونه که این روایت شریفه، هیچ‌گاه مصداق پیدا نمی‌کند. چون هر موردی را که ما بگوییم، در مقام تفسیر بوده‌اند.

استاد: نه، چرا؟ روایات مفصّلی را کذّابین درست کرده بودند، اینها مخالف واضح قرآن بوده است. مثلاً کسی که قائل به تناسخ می‌شود، بگوید قیامت و معاد، فقط در همین دنیا است. یک روایت را هم بیاورد که مثلاً بیایید ببینید، این هم روایت. به او می‌گویند این روایت را به قرآن عرضه کن [اگر مخالف بود] «فاضربوا به عرض الجدار»

شاگرد: الآن ما این را با کجای قرآن مقایسه می‌کنیم؟ با ظهور قرآن یا با فهم خودمان، یا می‌گوییم اصلاً فهم این چیزی است که روایت دارد می‌گوید. مثلاً اگر روایت، تناسخ را گفت، ما آیات قرآن را گونه دیگری فهمیدیم، آن وقت باید به روایتی که دارد آن آیه را تفسیر می‌کند رجوع بکنیم.

استاد: روایت که آیه را تفسیر نمی‌کند، روایت دارد حرفی را می‌زند. دارد می‌گوید که قیامت، در اثر تناسخ ارواح، در همین دنیاست و حال آنکه واضح است قرآن، یک آیه و یک ظهور نیست. وقتی می‌گویند: «اعرضوا علی کتاب الله»[4]، یعنی بر یک آیه که اگر گفته است «ید الله فوق أیدیهم»[5]، عرف عام می‌گویند که ید یعنی دست. هر چیز دیگری هم که گفت دست نیست، مخالف قرآن می‌شود. آیا باید این‌گونه به آیات قرآن نگاه کنیم؟!

شاگرد: نه، اینکه در خود فهم آن، درواقع سؤال باشد و ابهام باشد، این را به‌راحتی نمی‌شود گفت که چیزی با آن مخالف است، امّا آن چیزی که فهم عرفی از آن شکل گرفته است، یعنی آن ظهور اوّلی برای آن منعقد شده است، اینجا محل بحث است، حالا که من آیه را می‌خوانم، از این می‌فهمم که مثلاً آن شخص بت‌پرست، مثلاً بنابراین تفسیر، پدر حضرت ابراهم بوده است. بعد یک روایتی هم می‌آید و می‌گوید که نه خیر، این‌گونه نبوده است.

استاد: می‌گوید منظور از پدر، این هست. نمی‌گوید که: پدر نبوده است، عمو بوده.

شاگرد: از آن معنای پدری که ما در ظهور اوّلی می‌فهمیم، بر می‌گرداند.

استاد: بسیار خب. این می‌شود روایت مفسِّر، نه روایت مخالف قرآن. روایت نمی‌گوید: من می‌گویم عمو بود، ولو قرآن بگوید پدر بود. اگر روایت این‌گونه باشد، درست است. منظور از آیه چه است؟ عمو است. این‌که مخالف با قرآن نیست. این تفسیر است، به طوری است که من نمی‌گویم این، مخالف است. خلاف، خیلی ضوابط مهمّی دارد، ولذا آن سر رساندن تعادل و تراجیح در روایات، کار آسانی نیست، ولو شارع برای مکلّفین آسان گرفته است به‌خاطر عجز آنها. گفته است که اگر معارضه دیدید، این‌گونه رفتار کنید، امّا من عرض می‌کردم که چه بسا نود درصد معارضاتی را که به ذهن مخاطبین معارضه می‌آید، اصلاً ثبوتاً معارضه نبوده است. دو تا عبارت را با همدیگر به‌طور معارض می‌بینند. چون معامله معارضه هم کرده‌اند، معذور هستند. متعبّد بوده‌اند در اعمال تعادل و تراجیح و قواعد تعارض. امّا این، اعمّ از این است که واقعاً هم این دو تا روایت، معارض باشند. خیلی از موارد هست که معارضه نیست. حالا همین‌جا هم، الآن این روایت نمی‌گوید که من می‌گویم عمو است، ولو قرآن بگوید پدر است. روایت این را نمی‌گوید. روایت دارد می‌گوید نگاه کن، یک جای دیگر، به اسماعیل که عمو بوده، اطلاق پدر شده است و نگاه کن که طبق ضوابط معارف، نور انبیاء از طریق چه است؟ آباء موحدّین، برهان کلامی، عقلی، با شواهد زیاد، این هست. این‌ها را که در کنار هم می‌گذارید می‌فهمید که خب پس این، همان است، مثل ید. خب “ید” مثلاً در عرف عام، مستقرّ شده است. حالا همین اندازه هم در آن گونه از موارد نیست.

شاگرد: آیا قرینه لبّی درواقع اینجا باعث می‌شود که ما آن فرمایش روایت را بپذیریم؟

استاد: بله. یعنی بفهمیم، نه اینکه روایت را بپذیریم. بفهمیم که مفسریّت روایت، تام است. منظور آیه شریفه، ظهور بدوی نیست. و لذا آخر کار هم می‌گوید که مخالف قرآن نشد.

شاگرد: خب الآن آن قواعد کلامی در این قضیّه، حاکم شده است. درست است؟ یعنی حکومت آنها باعث شده که ما بپذیریم که این روایت دارد درست تفسیر را انجام می‌دهد.

رساله الرد علی الجهمیه و الزنادقه ابن حنبل

استاد: بله، حالا در خصوص این آیه،[فقط مدّ نظرم نیست] در سایر موارد. موارد آیات تشبیه، هنگامه ای شده است آن‌هایی که اقتصار بر همین ظاهر می‌کردند، شاید پارسال هم عرض کردم، به تازگی دوباره هم دیدم. رساله احمد بن حنبل، «رسالة الردّ علی الجهمیّة و الزنادقة». سلفی های الآن، مدافع این رساله هستند. خیلی شواهد زیادی می‌آورند بر اینکه این رساله، برای خود احمد بن حنبل است. خب موافق مذاقشان است. این رساله کارکردنی است. اگر حوصله کنید، یک وقتی این کتاب را ببینید خوب است. آنها هم چاپ کرده‌اند، مدافع آن هم هستند. عدّه­ای از خود اهل‌سنت مثل ذهبی و اینها و باز عده‌ای از حنابله که می‌خواهند حنبلی باشند، درعین‌حال هم کمی سر در می‌آورند، لوازم کار و مطالب را می‌فهمند، می‌گویند این رساله برای احمد بن حنبل نیست. این رساله دیدنی است که آن چگونه کار می‌کند و چگونه حرف می‌زند. هر چه را می‌گوید، ید و وجه، اصبع و هرچه را که در روایات آمده است، اینها را باید برای خدا ثابت بکنند. حالا این دفعه ندیدم امّا آن دفعه که دیدم، یادم می‌آید در همین کتاب دیدم، شاید خدمت شما هم گفتم که، می‌گویند خب پس چطور، می‌گوید هر کسی بگوید خدا در زمین است، این شخص، منحرف است و صاحب بدعت است. خدا در آسمان است. «لیس الله فی الأرض». اصلاً خدا در زمین نیست. خدا در آسمان است. آن هم با چه تأکیدی. بعد می‌گوید پس چطور خدا از همه جا خبر دارد؟ می‌گوید «علمُه فی الأرض». خودش در آسمان است، علمش در زمین است. بعد می‌گوید إن قلت که چطور می‌شود که یک کسی خودش یک جای دیگری باشد، علمش در زمین؟ بعد مثال می‌زند. این مثال زدن­ها، خوب آن مقصود خودش را نشان می‌دهد. می‌گوید: ببینید، من در اینجا می‌نشینم، یک توپی را در دستم می‌گیرم، دارم هم به آن نگاه می‌کنم. من در این توپ نیستم، من بیرون توپ هستم، امّا علم من دارد کاملاً این توپ را می‌بیند و محیط به آن است. خود خدا هم بیرون از زمین است و در آسمان است، ولی احاطه نظری و علمی به زمین دارد. دارد از دور، زمین را به‌طور کامل رصد می‌کند. امام اهل‌سنت، چه تشکیلاتی دارد ابن حنبل. لذا یک عده‌ای می‌گویند که این کتاب، برای ابن حنبل نیست. یک عده‌ای می‌گویند که نه، این کتاب برای ابن حنبل هست، ولی خب معصوم که نبوده است، یک جایی از آن را اشتباه کرده است. معصوم نبوده است، غیر از این‌گونه حرف‌ها است. حالا آن ردّ بر زنادقه اش، مانعی ندارد. زندیق­ها مثلاً تناقضاتی را از قرآن گرفته بودندو او جواب می‌دهد. نظیر همین روایاتی که در توحید صدوق و در کافی هست، امّا آن بخش رساله که ردّ علی الجهمیّه است که می‌خواهد بگوید هر کسی، صفات را مثلاً تاویل بکند، کارش خراب است. خیلی چیزهای جالبی در این کتاب دارد.

 

برو به 0:12:18

حاج آقا می‌فرمودند زمانی‌که بحث تقریب داغ شده بود، ظاهراً یکی از علمای قم، شاید اسم نبردند، برای آنجا نامه نوشت که الآن در اینجا بحث تقریب باز شده است، ما چطور نزدیک بشویم به کسانی که خدا را جسم می‌دانند؟ گفتند: مدّتی طول کشید که جواب آمد الیوم، علماء متّفق هستند که خدا، جسم نیست. این هم جواب این‌گونه ای. کأنّه قبول داشتند که یک علمایی بودند که خدا را جسم می‌دانستند، امّا حالا این علماء چه کسانی بودند، در چه رتبه‌ای، چگونه کار انجام می‌دادند، آن دیگر کار خودش را دارد.

 

 

 

 

موضوع : تصحیح تفاوت بین متعلق خطاب و جامع مامور به

بسم الله الرحمن الرحیم

 

«بعد إمكان تحصيل الجامع العنواني البسيط على ما مرّ، و مساعدة مقام الإثبات للوضع للصحيح، أي للمشترك بين المراتب الصحيحة، فلا مجال للمناقشة فيه بعدم كون ذلك الجامع أمرا عرفيّا واقعا موقع الخطاب، بل المكلّف به نفس المعنون إذا لم يكن معلوما لدى العرف، كما أنّه لو كان معلوما و شكّ في محصّله تعيّن الاشتغال. أقول: بعد معلوميّة الجامع بأثره، فلا عبرة بعدم تعلّق الخطاب به؛ فلا مانع من الأمر بضرب العنق و الإلقاء في النار مع العلم بإرادة القتل و الإحراق بالسببين؛ فلو تخلّص المضروب و الملقى من القتل، و جبت الإعادة. كما أنّ إجماله لدورانه بين مفهوم منتزع من الأقلّ و آخر منتزع من الأكثر، غير ضائر بتعلّق الأمر بواقع مردّد عند المأمور بين الأمرين. و يمكن القول بجريان البراءة فيما اشتبه متعلّق التكليف بالشبهة المفهوميّة بين الأقلّ و الأكثر من جهة أنّ رفع الشبهة بيد الشارع»[6].

 

استاد: روز قبل یک بسم اللهی که گفتیم، ظاهراً این‌گونه توافق شد که تا تنبیه صفحه 121 را خوانده بودیم.

شاگرد: بله، یادداشت‌هایمان تا همان جا است.

استاد: نکاتی در این عبارت ابتدایی تنبیه بود. یکی اینکه «تنبیه»، برای خود حاج آقا است، امّا عنوان نه. عنوان برای آن آقایانی هست که زحمت کشیده‌اند و بر روی مطالب حاج آقا کار کرده‌اند.

ترتیب شماره بندی دست‌نوشته‌های آیت‌الله بهجت رحمه‌الله

اگر «تنبیه» را شماره گذاری بکنید، شماره یک می‌شود. آن روز هم عرض کردم. پنج تا شماره داشتیم. دفتر اوّلیه ای که می‌نوشتند [شماره یک]، حاشیه آن دفتر که دوباه اضافه شده، شماره دو است. یک صفحات الحاقی ای بوده است که در بیرون از آن دفتر اوّلیّه نوشته می شده، شماره سه است. بعد کلّ اینها در یک دفتر دویست برگی استنساخ شده بود که وقتی ما سر درس می‌رفتیم، ایشان هم این دفتر دویست برگی را با خودشان سر درس می‌آوردند و می‌خواندند. هر چه که در کنار آن دفتر دویست برگی در مرحله چهارم اضافه کرده بودند، شماره چهار شد. بعداً دفتر دویست برگی، ماشین نویسی شد و این دورۀ اخیر، آن برگه‌های زیراکسی را می‌آوردند و دیگر آن دفتر نبود. برگه‌های ماشین نویسی شده را در درس می‌آوردند. باز در کنار آنها هم اضافه می‌کردند وقتی که تدریس می‌فرمودند. آنها می‌شد شماره پنج. روی آن پنج تا مرحله‌ای که شماره گذاری کرده بودیم، این شماره یک می‌شود. یعنی در صفحه 22 دفتر اوّلیّه، در متن، «تنبیه» دارند. حالا چرا این را عرض می‌کنم؟ اتفاقاً وقتی هم در دفتر دویست برگی استنساخ شده است، هیچ چیزی به آن اضافه نکرده‌اند، إلاّ یک کلمه که حالا عرض می‌کنم در کجاست. بنابراین، خیلی از مطالبی را که ما قبلاً در همین فاصله خوانده‌ایم، این، به‌عنوان «تنبیه» قبل از آنها، ذکر شده بوده است. و لذا مانعی ندارد که خیلی مطالب را بعداً اضافه کرده‌اند که این تنبیه و اینکه اگر هم بعداً کسی بخواهد اینها را دسته‌بندی بکند، بعضی از جاها را مقدّم بکند، مؤخّر بکند، بعضی از جاهایی که حالت تکرار دارد را حذف بکند، این مهم است در این‌که فعلاً «تنبیه» این‌گونه است.

کلید حلّ تصویر جامع ؛ تفکیک بین ظرف و مظروف و توجه به طبیعت عناصر

 

با این توضیح، عرض کردم که فرمودند: «بعد إمکان تحصیل الجامع العنوانی البسیط». جامع عنوانی در مقابل مقولی بود که تا آخر کار، نپذیرفتند. بسیط در مقابل مرکّب است که آن هم در این مراحل اوّلیه نپذیرفته بودند. ولی در آن حاشیه دفتر دویست برگی و اینهایی که همین قبلش مشغول بودیم، صفحه 120، در آنجا چه کار کردند؟ سطر اول صفحه 120، این بود. «و عليه، فتركّب الجامع الموضوع له اللفظ، المكشوف بالأثر و الأمر في المراتب المختلفة، غير مستحيل»، که آنجا استحاله ای را که قبلاً می‌گفتند، گفتند «غیر مستحیل». اشکال اصلی استحاله هم، دیدم که من دراینجا با مداد، دو سه سطری را نوشته ام، که اگر ننوشته بودم، هیچ‌چیز از آن در یادم نبود. دیدم که چند سطری با مداد نوشته ام، یادم آمد. اینجا یادداشت دارم که اصل اشکال، این بود که ممکن نیست یک جامعی که فرض گرفتیم مرکّب است، منطبق بر زائد و ناقص بشود و هر دو هم صحیح باشد. هم نماز نُه جزئی نماز باشد و هم نماز ده جزئی و هر دو هم صحیح باشد. خب پس این جزء دهم، هم مقوّم است و هم غیر مقوّم. شد تناقض. انطباق واحد بر زائد و ناقص، محال است. استاد حاج آقا، مرحوم اصفهانی در بحوث و در نهایه، مطلب را به این شکل حل کردند که جزء را از فرد، به طبیعی بردند. حالا اشاره می‌کنم که در نظرتان بیاید، هر کدام را هم که خواستید می‌توانید مراجعه بفرمایید. از فرد به طبیعی بردند. ما می‌گوییم نماز دو رکعتی، صحیح است، چهار رکعتی هم صحیح است و سه رکعتی هم صحیح است. ایشان فرمودند: چرا می‌گویید رکعت و دو تا سجده و سه تا سجده؟ خب بگویید طبیعی السجده، طبیعی الرکوع. ایشان این‌گونه فرمودند. بعد خودشان توجه داشتند که وقتی اشکال را با طبیعی حل کنیم، در آن جاهایی که در طبیعی، تفاوت می‌شود، باز همچنان مشکل باقی است. یعنی دو تا نماز صحیح داریم، در نفس طبایع اجزاء، مختلف هستند، نه فقط تعداد افراد اجزاء تشکیل دهنده. مثلاً در مورد یک کسی هست که اصل رکوع، با اشاره انجام می‌شود یا اصلاً رکوع در نماز غریق، حذف می‌شود. خودشان به این مطالب توجه داشتند و تذکر هم دادند. این یک گونه.

ایشان فرمودند: «لطائفتین». استحاله را گفتند: زائد برای یک طایفه تناقض می‌شود. امّا برای طائفتین باشد که تناقض نیست. بعد، یک گونه ای هم در مباحثه مطرح شده بود و آن را بحث کرده بودیم که من اینجا عرض کردم، الآن هم یادم نبود، خوب بود که اینها را نوشتم. نوشته­ام که محتمل است از طریق تفکیک مفهوم ظرف و مظروف، حل شود که مفهوم ظرف گونه به لحاظ طبیعی غرض و اصل ارتباط طبیعی اجزاء و ترتّب آنها، یک واقعه می‌شود. این هم دیگر یادم آمد که چگونه صحبت شده بود. حالا بعداً هم باز می‌آید در جامع اعمّی، آنجا دوباره صحبت از آن می‌شود. چون دوباره اینها تکرار می‌شود، دوباره ان شاء الله در سر جای خودش عرض می‌کنم؛ حاصلش همین بود که از آن مثالی که مرحوم مظفّر در اصول الفقه فرمودند که حالا نمی‌دانم آیا کسی غیر از ایشان، قبل از ایشان هم گفته بودند یا نه. خوب است که یک تفحّصی در این کتاب‌های اصول بکنید، ببینید که آیا این مثال کلمه را برای جامع، قبل از مرحوم مظفّر، زده بودند یا نه. چون این مثال خیلی راه‌گشا است. یعنی وقتی مثال کلمه در فضای بحث آمد، کاملاً زمینه‌ها را آماده می‌کند برای چه؟ برای اینکه ما، مفهوم هایی که ظرف هستند و مظروف می‌پذیرند، ابهام مظروف را به ظرف سرایت ندهیم. این مطلب خیلی مهم بود، در مباحثه عرض کردم. واقعاً هم ریخت مفاهیم، ظرف هستند. مظروف هر چه که می‌خواهد باشد. شما مدام می‌آیید و بر روی مظروف، تمرکز ذهنی می‌کنید، می‌گویید: بگو ببینم، این مظروف، پنج تا، نه تا، ده تا، هرچه که می‌خواهد باشد. ایشان مثال کلمه را که زدند، بحث جلو رفت. گفتند که کلمه چه است؟ کلمه یک مفهومی ظرف گونه است. مثلاً بگویید: سه حرف دارد یا دو حرف؟ حرف‌های آن چه است؟ می‌گوییم که اینها مهم نیست. «ما ترکّب من حرفین فصاعداً». ایشان این‌گونه تعبیر کردند. «ما ترکّب من حرفین»، مثل یک متغیّر در عالم حساب می‌ماند. یک متغیّر است. این حرفین چه هستند؟ بیست و هشت تا حرف. پانصد تا حرف را معرفّی کنید. دامنه مظروف می‌تواند پانصد تا حرف باشد. صحبت از اینها شد. این برای البسیط که فرمودند. حالا توضیحات بیشتر هم إن شاء الله در سر جایش بعداً خواهیم گفت؛

 

برو به 0:21:26

پس جامع مرکّب را فعلاً در این فضا -چون شماره یک است دیگر- المرکّبی را که پذیرفته بودند، البسیط، منظورشان نبود.

شاگرد: اگر می‌شود در یک جمله تکرار بفرمایید که اگر کسی به مرحوم اصفهانی إن قلت وارد کرد که آمدیم و اختلاف به جایی رسید که به طبیعی جزء وارد شد، یعنی اختلاف دو تا نماز در یک جزء، جواب ایشان چه خواهد بود؟

استاد: ایشان فرمودند که این اشکال وارد است. خودشان اعتراف کردند. و لذا از این عدول کردند. فرمودند که مبهم است وخودشان قبول کردند.

شاگرد: خب شما فرمودید که ممکن است این‌گونه جواب داده بشود که چه؟

استاد: من عرض کردم همین‌طوری که ایشان طبیعی را وارد کردند، ما یک تمایزی می‌گذاریم -طبیعی که خیلی خوب است و یک کلیدی برای گشایش بحث‌های بعدی خواهد بود- ما می‌آییم تمایز می‌گذاریم بین آن مفهومی که خودش حالت ظرف گونه دارد برای یک مظروف و مسمّای ما، موضوع له ما، در الفاظ عبادات، خود آن ظرفی است که متبیّن است و مبهم نیست، مردد بین اقل و اکثر نیست. آن مظروف است که مردّد در یک حوزه‌ای تعریف می‌شود، به این شکل که حالا الآن هم در جامع­گیری صحیح که صفحه بعد می‌آید، در آنجا بیشتر با اینها کار داریم. اینها دوباره تکرار می‌شوند. ولی اصل یادآوری این بود که جلوتر از اینها صحبت شده است؛ مساعده مقام اثبات را هم که عرض کردم در صفحه چند بود؟ صفحه 119 فرمودند. اینجا فرمودند، قبلاً هم فرموده بودند که در خیلی از ادلّه ی شرعیه، واضح است که دلالت بر چه چیزی دارد؟ بر وضع للصحیح. «للمشترک بین المراتب الصحیحة» را هم عرض کردم یعنی نه فقط برای مرتبه عالیه، بلکه «للمشترک بین المراتب». چون یک قولی بود که فقط وضع برای [مرتبه عالیه شده و] بقیّه ابدال هستند. اینها را عرض کردم. یعنی هر کلمه‌ای که گفتند، ناظر به یک نکته‌ای است.

«بعد إمکان» این، «فلا مجال للمناقشة فیه بعدم کون ذلک الجامع أمرا عرفیّاً واقعاً موقع الخطاب». می‌گویند که خب به این جامع که خطاب تعلّق نگرفته است. چون معلوم نیست. وقتی معلوم نیست، عرف اصلاً سر در نمی‌آورد که خطاب بکنند به او، چیزی را که نمی‌داند. «بل المکلّف به نفس المعنون». این عنوان که شما آن را به‌عنوان جامع، ممکن دانستید، مکلّف به نیست. مکلّف به نفس معنون است «إذا لم یکن». در این مرجع ضمیر «لم یکن» دو تا احتمال را در آن روز عرض کردم. یک احتمال سومی هم بوده است که روشن‌تر از همه بوده است، آن روز رد شدیم. «إذا لم یکن معلوماً». «لم یکن» یعنی عنوان، یا معون؟ آن روز صحبت شد از آن. یک احتمال دیگر، خود مکلّف به است که مکلّف به در اینجا، یک چیزی است که صحبت بر سر این است که عنوان است یا معنون. «بل المکلّف به نفس المعنون إذا لم یکن» آن مکلّف به. «إذا لم یکن معلوماً لدی العرف». یعنی آن چیزی که مکلّف به است. «إذا لم یکن معلوماً» چه است؟ مکلّف به، نفس معنون می‌شود. یعنی وقتی خود آن مکلّف به، به‌عنوان مکلّف به معلوم نیست، می‌شود نفس معنون، مکلّف به مجهول. چرا این را عرض می‌کنم؟ به‌خاطر جمله بعدی آن. «کما أنّه لو کان». «کان» یعنی عنوان یا معنون یا مکلّف به؟

شاگرد: مکلّف به

اجرای اشتغال یا برائت با تمایز بین محصِّل مکلف به و فرد مکلف به

استاد: براساس این احتمال، بله. «کما لو کان مکلّف به معلوماً و شکّ فی محصِّله» یعنی محصّل مکلّف به، «تعیّن الإشتغال». این کلمه «محصّله» را که من در عبارت، دوباره مرور کردم، از کلمه «محصّله» که در اینجا تذکّر دادند به ذهنم آمد که مرجع های ضمیر، غیر از عنوان و معنون، می‌تواند مکلّف به باشد. چرا؟ به‌خاطر اینکه مسأله محصّل، در بحث خودمان می‌دانستیم که یک وقتی است که شک، در نفس تکلیف است و نفس مکلّف به، مجهول است و مردد بین نه تا و ده تا است. یک وقتی هم هست که مکلّف به، روشن است، امّا محصّل مکلّف به، مردد بین نه تا و ده تا است. خب اگر مکلّف به واضح است، امّا محصّل آن مشکوک است، مثل طهارت، مکلّف به است. شارع می‌گوید: «تطهّر». من نمی‌دانم وضویی که طهارت را می‌آورد، نه جزء است یا ده جزء. اینجا جای اشتغال است. چرا؟ مکلّف به، طهارت است و معلوم. مشکوک من، محصّل آن است، نه جزء یا ده جزء؟ باید ده جزء را بیاورم تا علم پیدا بکنم. یا اگر احتمال مانعیّت هست، دوبار تکرار بکنم تا طهارت بیاید، امّا اگر نفس مکلّف به، مجهول است، مثل اینکه می‌گوید: «توضّأ»، وضو بگیر. امّا من نمی‌دانم که وضوء، نه تا است یا ده تا. اینجا جای برائت است و نه اشتغال. چرا؟ چون نفس خود مکلّف به، «لم یکن معلوماً». معلوم نیست که نه تا است یا ده تا. وقتی که نفس مکلّف به معلوم نیست، ما می‌گوییم نه تا را می‌آوریم، نسبت به دهمی برائت جاری می‌شود. پس از این کلمه محصّل که گفتند، یک مرجع سوّمی در اینجا محتمل است که به مکلّف به بخورد. این چیزی که در ذهن من بود. حالا شما هم ببینید که این احتمالات درست هستند.

آن روز ترجیح دادیم که مرجع ضمیر در «لم یکن»، جامع باشد که فرمودند: «بل المکلّف به نفس المعنون إذا لم یکن العنوان». یعنی آن عنوان جامعی که موضوع له است. «إذا لم یکن معلوما لدی العرف، کما أنّه لو کان معلوما». اگر آن عنوان، معلوم باشد «و شکّ فی محصّله تعیّن الإشتغال». بر این اساس، من متعلّق را مکلّف به قرار دادم. امّا اگر به جامع بزنیم «و شکّ فی محصّله» از حیث مطلب دچار یک سؤالی می‌شود. بگوییم «کما أنّه لو کان» چه چیزی؟ عنوان، «معلوماً و شکّ فی محصّله»، شک در محصّل آن بشود، «تعیّن الإشتغال». خب اگر عنوان مکلّف به معلوم باشد، شک در محصِّل عنوان دو گونه است. گاهی است که عنوان با معنون، دو وجود هستند مثل طهارت و وضوء. گاهی عنوان و معنون، کلّی و فرد هستند. خودشان در کلّی و فرد فرمودند، بعداً هم می‌گویند. در کلّی و فرد که اشتغال جاری نمی‌شود. «لو کان معلوماً»، عنوان روشن است، امّا آن فردی که معنون است و مأمور به است، مردّد بین نه تا و ده تا است. اگر این‌گونه باشد، باز برائت می‌آید. چند جا تکرار کردند. الآن همین پشت صفحه هم می‌فرمایند. ذیل صفحه 101 را ببینید. چند بار بود. «فانبساط الأمر النفسي المتعلّق بالعنوان الفاني في المعنون المقوّم له على أيّ تقدير معلوم، و إلى العاشر مجهول». یعنی با اینکه عنوان را، همه اینها فرض گرفتند، می‌گویند فانی در معنون است و عنوان فانی در معنون، نه تای آن معلوم است، امّا دهمی آن مجهول است، پس برائت جاری می‌شود. این یک جا که ایشان فرمودند؛

همچنین در ذیل صفحه 105 می‌فرمایند: «و یمکن أن یکون الوضع لنفس العنوان العامّ الملزوم لعنوان الناهي، مع كون الملزوم مجهولا كونه عنوانا للتّسعة أو للعشرة. فالجهل بمقوّم المعنون يوجب الجهل بالعنوان». وقتی که ما نمی‌دانیم معنون، نه تا است یا ده تاست، خود عنوان هم مجهول می‌شود. پس در این‌گونه مواردی، چند بار دیگر هم در جاهای دیگر تکرار کردند، همین پشت صفحه هم می‌آید که ما در شرایطی که عنوان روشن است و امر به‌عنوان نفس امر به معنون است و معنون، مردد بین اقل و اکثر است، در این‌گونه شرایطی که کلّی و فرد هستند، جای اشتغال نیست. وقتی که کلّی و فرد هستند، شک در معنون، به نفس عنوان سرایت می‌کند، و لذا می‌فرمایند: «کما أنّه لو کان معلوماً»، یعنی «معلموماً بعنوانیّته»، امّا «و شکّ فی محصّله». محصّل آن یعنی معنون آن‌که با آن عنوان، کلّی و فرد هستند یا محصّل آن‌که دو وجود هستند، طهارت و وضو است. اگر کلّی و فرد باشند، نه. قبول نیست که برائت نیاید و تعیّن الإشتغال بلکه لم یتعیّن الإشتغال. و لذا این کلمه «محصّل» که در اینجا آوردند، من یک احتمال دیگری را برای مرجع ضمیر «لم یکن» عرض کردم. یعنی «لم یکن المکلّف به». آن وقت دیگر خوب می‌شود. «بل المکلّف به نفس المعنون إذا لم یکن مکلّف به معلوماً لدی العرف»، نه تا است یا ده تا. «کما أنّه لو کان معلوماً» یعنی مکلّف به، معلوم باشد «و شکّ فی محصّله» دقیقاً. یعنی مکلّف به روشن، محصّل آن‌که یک چیزی وراء آن است و کلّی و فرد نیستند، «تعیّن الإشتغال».

 

برو به 0:31:49

عدم لزوم تعلق خطاب به نفس مأموربه و جامع

«أقول: بعد معلوميّة الجامع بأثره، فلا عبرة بعدم تعلّق الخطاب به». وقتی آن جامع، به اثری که دارد معلوم است، می‌گویید که خطاب به آن تعلّق نمی‌گیرد. خب چه مانعی دارد. اشکالی ندارد، خطاب به آن تعلّق نگیرد. آن وقت یک مثال زدند. مثال را هم در آن روز، سریع خوانده‌ایم. من یک سؤالی در ذهنم بود، گفتم حالا که داریم این مطالب را سریع مرور می‌کنیم، بعضی از این مطالبی هم که در ذهنم هست را سریع عرض بکنیم و رد بشویم. «فلا مانع من الأمر بضرب العنق و الإلقاء فی النار مع العلم بإرادة القتل و الإحراق بالسببین». اصل این مثال برای چه است؟ مثال برای افتراق بین متعلّق خطاب است با خود آن چیزی که معلوم است. الآن می‌فرمایند خطاب به یک چیزی است، امّا مقصود اصلی، واقعاً چیزی دیگری است. به جای اینکه بگویند: «اُقتله» یا «اَحرقه»، می‌گویند: «إضرب عنقه»، «ألقِه فی النار». «إضرب عنقه» که «اُقتله» نیست، امّا هرکسی می‌فهمد که یعنی «اُقتله». متعلّق خطاب، ضرب عنق است، امّا مقصود، قتل است. در القاء فی النار، مقصود، احراق است، امّا القاء فی النار متعلّق خطاب است، «مع العلم» به این‌که آن چیزی که متعلّق خطاب است، واقعاً مأمور­به و مکلّف­به نیست. مع العلم بإرادة القتل در ضرب به عنق، و علم به مقصود بودن احراق در ألق فی النار بالسببین. «بالسببین» یعنی ضرب عنق و القاء. «فلو تخلّص المضروب عنقه و الملقی فی النار من القتل، وجبت الإعادة». دوباره باید تکرار بکند. چرا؟ چون ولو متعلّق خطاب، اینها بودند، امّا می‌دانستیم که متعلّق خطاب، صورتاً متعلّق خطاب است. امّا واقعیّت خطاب و مکلّف به اصلی، چیز دیگری است. خب ما باید آن را تحصیل بکنیم. این برای اصل مشابهت، خوب است. امّا سؤال این است که آیا ما نحن فیه با این مثال، برعکس نیست؟ ولو برعکس بودن آن، به مقصود ایشان صدمه‌ای نزند، امّا اصل توجه به این نکته که متعلّق خطاب، چه است؟ لازم است یا ملزوم؟ متعلّق خطاب، ملزوم است. لازمه آن، مقصود اصلی است که چه است؟ که قتل باشد. در ما نحن فیه برعکس است. آن چیزی که متعلّق خطاب است، لازم است که نهی عن الفحشاء، ناهی عن الفحشاء، امّا آن چیزی که ملزوم است که آن عنوان فانی در معنون است، آن، متعلّق خطاب نشده است. انسان خیال می‌کند که از حیث مقصود ایشان مانعی ندارد، امّا از حیث تطبیق، اینجا ملزوم، متعلّق خطاب شده است و حال آنکه منظور، لازم است. در ما نحن فیه برعکس است. چون ملزوم نمی توانسته است که متعلّق خطاب باشد و عرفی نبوده است، متعلّق خطاب، لازم شده است [یعنی] آن عنوان، عنوان معرّف، اثر و خود ملزوم، آن عنوان اصلی کار و کذا متعلّق خطاب نشده است، ولی می‌فرمایند «لا مانع». «أقول: بعد معلوميّة الجامع بأثره»، اثر چه می‌شود؟ لازم می‌شود. جامعی که موضوع له است و می‌خواهد خطاب به آن تعلّق بگیرد و هنوز تعلّق نگرفته است، همان می‌شود ملزوم ما. «فلا عبرة بعدم تعلّق الخطاب به». «به» یعنی به آن اثر یا به آن جامع؟ به جامع، نه به اثر. چون جامع معلوم است که به اثر است. بنابر این مرجع «به»، جامع است. جامع می‌شود ملزوم و اثر می‌شود لازم. ولی مثالی که می‌گویند «فلا مانع من»، آن برعکس شده است، ولی اصل مقصود ایشان تفاوت بین متعلّق خطاب است با مقصود اصلی و مأمور به اصلی.

شاگرد: «فلا مانع» که ایشان می‌فرمایند، می‌فرمایند در موردی که می‌دانیم قصد، اثر است، مشکلی ندارد که بخواهیم به آن جامع یا به آن ملزوم، امر بکنیم. فلذا اینجا هم این‌گونه می‌شود که چه امر، به اثر بخورد و چه امر به مؤثّر، فرقی نمی‌کند. ازاین‌جهت می‌فرمایند: همان‌طوری که در آنجا اشکالی نداشت به جای اینکه بگوییم او را بکش، بگوییم گردن او را بزن یا او را در آتش بینداز…

استاد: اشکال چه بود؟ شما اول اشکال را تقریر بکنید، بعد ببینیم این «أقول فلا مانع» چه است. اشکال این است، «فلا مجال للمناقشة». این جمله را معنا کنید. «بعدم كون ذلك الجامع أمرا عرفيّا واقعا موقع الخطاب». آیا ایشان این اشکال را می‌پذیرند یا اینکه می‌خواهند جواب بدهند؟ اصل عدم وقوع موقع خطاب را می‌پذیرند، می‌خواهند بگویند لا مانع از این عدم وقوع، یا نه، «وَقَعَ موقع الخطاب»؟ می‌خواهند عدم وقوع موقع الخطاب را ردّ بکنند، بگویند «وقع موقع الخطاب»، یا نه، می‌پذیرند که «لم یقع موقع الخطاب؟»، امّا «لا مانع». ظاهر عبارت ایشان این است که می‌پذیرند. یعنی می‌گویند من هم قبول دارم که «لم یقع موقع الخطاب»، ولی خب اشکالی ندارد. چرا؟ چون می‌تواند «ما وقع موقع الخطاب» با مأمور به اصلی از هم جدا بشوند، کما اینکه در این مثال هم به همین صورت است. آن چیزی که «وقع موقع الخطاب»، «ألقِ فی النار» است، امّا آن‌که مأمور به است، چیست؟ قتل است. و لذا اگر القاء فی النار شد، امّا از مأمور به اصلی که قتل است فرار کرد، دوباره باید او را بیاورند و این کار را با او انجام بدهند و او را بکشند. چرا؟ چون مأمور به، قتل است، ولو موقع خطاب، القاء است. این را دارند مثال می‌زنند. خب در ما نحن فیه هم که مانعی ندارد. آنچه که «وقع موقع الخطاب»، ناهی عن الفحشاء است. امّا آن چیزی که مأمور به اصلی است، معنون است، نه جزئی که شما باید بیاورید که نه تای آن معلوم است و دهمی آن مشکوک است. انسان خیال می‌کند که مقصود ایشان این‌گونه است.

شاگرد: الآن خطاب ما چه است؟

استاد: آن اثر است، نه خود جامع. ببینید «بعد معلومیّة الجامع بأثره» و این‌که خطاب ما هم به اثری می‌خورد که معلوم است، آن موقع خطاب است، امّا مأمور به ما نیست. بلکه مأمور به ما آن جامع است که ملزوم این لازم است و آن است که مأمور به است. آن بالا هم فرمودند: «بل المکّلف به، نفس المعنون». یعنی پذیرفتند. پذیرفتند که یعنی حالا «بل المکلّف به» دو احتمال داشت. یکی اینکه توضیح خود ایشان باشد، یکی اینکه دنباله خود مناقشه باشد. هر کدام از اینها که باشد، از حیث مقصود ما فرقی نمی‌کند. «بل المکلّف به» یعنی دنباله آن مکلّف به، نفس معنون است، نه آن عنوان ملزومی که «لم یقع موقع الخطاب» و مجهول بوده است. لذا بر اساس این توضیح الآن، اگر این‌گونه دارد می‌پذیرند، این مثال، برعکس می‌شود. یعنی در ما نحن فیه، اثر، موقع خطاب است، ولی مأمور به، آن ملزوم است. امّا در مثالی که زدند برعکس است. لازم که قتل است، واقعاً مأمور به است، ولی آن چیزی که موقع خطاب است، ملزوم است که القاء فی النار و ضرب عنق باشد. این هم یک بحث، ولو با شروع این سؤال و اینها، چیزهای دیگری هم ضمیمه به آن هست. حالا شما هم تأمّلی بفرمایید، باز چه بسا نکاتی در اینجا دارد؛

تصحیح تعلق خطاب به امر معلوم عند المخاطِب مجهول عند المخاطَب مع معلومیه أثره

«کما أنّ إجماله لدورانه». فرمودند که «کما أنّ»، بعداً «فلا عبرة» است. «بعد معلومیة الجامع بأثره فلا عبرة» به اینکه خطاب، به آن تعلّق نگرفته است، کما اینکه اجمال این جامع چگونه است؟ «لدورانه بین مفهوم منتزع من الأقلّ و آخر منتزع من الأکثر، غیر ضائر». خود همین مجمل است. چرا؟ چون نمی‌دانیم این ملزومی که فانی در معنون است، معنون ما، نه تا است یا ده تا. اگر معنون ما نه تا است، این جامعی که معلوم به اثرش بود، جامع ملزوم است که فانی در معنون است، مقوّم آن نه تا است و منتزع از نه تا است و اگر ده تا باشد، منتزع از ده تا است. می‌گوییم خب این چطور یک عنوان جامعی است که مجمل و مردّد به این است!؟ می‌فرمایند: واقع امر که اشکالی ندارد، «غير ضائر بتعلّق الأمر». وقوع یک امری به یک مردد واقعی، محالاست. امر می‌کنم به یک چیزی که واقعاً مردّد است و معلوم نیست. امّا چیزی که واقعاً نزد آمر روشن است، امّا نزد مأمور، روشن نیست، اگر این‌گونه باشد که مانعی ندارد. «غیر ضائر بتعلّق الأمر بواقع مردّد بین الأمرین». این‌که عرض کردم یک کلمه اضافه کردند، در دفتر دویست برگی این دو کلمه «عند المأمور» را اضافه کرده‌اند. [درواقع این‌گونه می‌شود «غیر ضائر بتعلّق الأمر بواقع مردّد عند المأمور بین الأمرین»]. یعنی اگر این کلمه «عند المأمور» را در یک پرانتز بگذاریم، بنویسیم چهار، یعنی در دفتر دویست برگی، این کلمه اضافه شده است؛

«غیر ضائر بتعلّق الأمر بواقع مردّد» امّا «عند المأمور بین الأمرین». ما نمی‌دانیم، خود آمر و شارع که می‌داند. اینجا که ایشان این را فرمودند، این مطلب به ذهن من آمد که اصلاً اشکال را نپذیریم. ایشان فرموند: «فلا مجال للمناقشة، أقول: فلا عبرة بعدم تعلّق…» نه، می‌گویم که «لم یتعلّق الخطاب». این چیزی که شما می‌گویید را قبول نداریم. بلکه «تعلّق الخطاب» به چه چیزی؟ به همان خودش. چرا؟ چون مُخاطِب، شارع است و برای او که واضح است. چیزی را هم که به مکلّف می‌گوید، او را سرگردان نمی‌کند. چرا؟ چون او به اثرش می‌داند. پس عدم تعلّق خطاب در زمانی مشکل ساز بود که اشکال ثبوتی باشد. بگوییم عرفی که نمی‌داند، چطور می‌خواهد خطاب به او تعلّق بگیرد؟ آن اشکال، ثبوتی می‌شد. امّا اگر بگوییم آن کسی که می‌خواهد خطاب را تعلّق بدهد که خود شارع است و می‌داند. مفاهمه ی با عرف هم که تمام است. چرا؟ چون به لازم می‌شناسد همان چیزی را که شارع می‌داند و او نمی‌داند. خب پس همین مقدار بس است. «وقع» خود جامع «موقع الخطاب عند المخاطِب» که شارع است وعلم به آن داریم. مخاطَب، آن چیزی را که او اراده کرده است، نمی‌داند. خب نداند، به اثرش که می‌داند. اگر به اثر بداند بس است، چون مفاهمه صورت می‌گیرد و مأمور به هم به معنون، نزد او روشن می‌شود. لذا از اینکه فرمودند: «غیر ضائر عند المامور». خب اگر «عند المامور» است، می‌توانیم اصل اشکال را جواب بدهیم که چه؟ که خطاب در نزد مخاطِب به همان واقع تعلّق گرفته است، ولو مفاهمه نزد مخاطَب صورت می‌گیرد به غیر او. خلاصه موقع خطاب، خودش است. این هم از این مطلب.

استاد: «و یمکن القول». البته تمام اینها را، این عنوانی هم که الآن زده شده است، بین بحث است، حاج آقا تمام را با یک قلم نوشته­اند. از کلمه «تنبیه» تا «و أمّا الجامع»، بیش از یک صفحه‌ای که می‌بینید، با یک قلم و با هیچ گونه حذف و اضافه، در اوّلین دفتر آمده است. فقط همین یک کلمه «عند المأمور» در دفتر دویست برگی اضافه شده است، امّا بقیه مطالب، یک میزان است.

شاگرد: این‌که می‌گویند مأمور به نباید مبهم باشد، نباید نزد مخاطَب، مبهم باشد یا نزد مخاطِب؟

استاد: ببینید، اگر اشکال، ثبوتی است، می‌گویید چون مجهول است، نمی‌شود. چون اشکال چه بود؟ اشکال این بود که «مناقشه فیه بعدم کون ذلک الجامع، أمرا عرفیّاً واقعاً موقع الخطاب». شما می‌خواهید اشکال ثبوتی بکنید، می‌گویید چون عرفی نیست، واقعاً نمی‌شود که خطاب به آن تعلّق بگیرد. اگر اشکال ثبوتی می‌کنید، جواب آن را می‌دهیم. نزد خود شارع معلوم است، خطاب هم به آن تعلّق می‌گیرد. مقصود از مخاطَبه، مفاهمه است. مفاهمه نزد مخاطَب، به اثرش محقق می‌شود. اگر هم می‌خواهید نزد عالم ثبوت و خود خطابی که به مخاطب القاء شده است بگویید، خب چه نیازی است که حتماً خطاب به این چیزی که نزد او هم معلوم باشد تعلّق بگیرد؟ مهم نیست. خطاب به چیزی تعلّق می‌گیرد که نزد او، مفاهمه صورت می‌گیرد، ولو واقع آن را نداند؛نظیر این، خیلی از چیزها می‌شود. مثلاً “جن”. چقدر مطالبی را راجع به جن، به افرادی می‌گویند. مخاطب، هیچ تصوّر روشنی از جن ندارد و تنها یک تصوّر مبهمی دارد، امّا می‌داند که این لفظ، یک موجودی را می‌گوید. مانعی ندارد که نزد گوینده، مفهوم روشن باشد امّا مقصود اصلی از مفاهمه، به مخاطب و تعلّق خطاب به آن مأمور به واقعی که مخاطِب از آن خبر دارد، صورت بگیرد.

شاگرد: اگر قرار باشد که مخاطب، به اثرش بشناسد، این تردیدی که الآن داخل آن افتاده است برای چه است؟

استاد: تردید که در نزد مخاطِب نیست.

شاگرد: نه، مخاطَب را عرض می‌کنم.

استاد: بله. مخاطب نمی‌داند که نه جزء است یا ده جزء، امّا مخاطِب می‌داند که نه جزء است یا ده جزء، او می‌داند. می‌گوید که نماز بخوان. آن چیزی که ثبوتا متعلّق خطاب است، همان چیزی است که مخاطِب می‌داند. چرا ما بگوییم که مهم نیست و خطاب به آن تعلّق نگیرد؟! نه، واقعاً نزد مخاطِب معلوم است و خطاب هم به آن تعلّق گرفته است. فقط اشکال، این می‌شود که آن چیزی که متعلّق خطاب است، مخاطب که نمی‌داند. می‌گوید: خب مهم نیست که او بداند. مهم این است که مفاهمه صورت بگیرد و مخاطِب به مقصود خودش برسد و می‌رسد. از باب اینکه معرّف آن، اثر آن است. «معلوم بأثره». چون نزد مخاطب، «معلوم بأثره» هست، متعلّق خطاب، معلوم نزد مخاطب، به تفصیل نیست. امّا معلوم به اثرش که هست. برای ما کافی است. چون ایشان می‌پذیرند که «لم یقع موقع الخطاب». فقط می‌گویند که اشکال ندارد. من می‌خواهم عرض بکنم که با این توضیح، نه، «وقع موقع الخطاب»، امّا مفاهمه به غیر چه است؟ آن متعلّق خطاب واقعی است. مفاهمه نزد مخاطب به آن اثرش است که معرِّف همین متعلّق خطاب است. چه مانعی دارد که یک چیز مجهولی، متعلّق خطاب باشد که نزد مخاطِب، معلوم است، امّا نزد مخاطَب، متعلّق خطاب به معرّفش معلوم است، نه به نفس. حالا «و یمکن القول» را اگر زنده بودیم برای فردا إن شاء الله.

 

 

برو به 0:47:50

 

پرسش مسئله شرعی

 

حکم وضعی اعمالی که با آبی انجام شده است که به‌طور مستقیم از پمپ آب، از شبکه آب شهری استحصال شده است

 

شاگرد: فشار آب که در لوله‌ها کم می‌شود، الآن در خیلی از مناطق از پمپ هایی استفاده می‌کنند برای اینکه فشار جریان آب را تقویّت بکنند. از طرفی هم قانوناً یک اشکالاتی دارد. حالا این ممکن است حالا اشکال قانونی آن را کنار بگذاریم و بگوییم باعث بطلان نماز و وضو و غسل و اکل آن مثلاً اشکال داشته باشد، با گذشت از اصل آن استفاده از پمپ، بگوییم این تبعات را هم دارد. از بعضی‌ها استفتاء می‌کنیم این‌گونه می‌گویند، ولی خب لوازم آن خیلی سخت است. آیا اصلاً می‌شود این‌گونه گفت؟

استاد: من به خیالم می‌رسد که باید ببینند و این قانون، دو گونه می‌تواند باشد. گاهی قانون، شرط برای اصل فروش آب سازمان آب است. گاهی هم قانون، قانون مثل به اصطلاح ما تکلیفی محض است. می‌گویند که این کار، خلاف قانون است و انجام ندهید. امّا یک وقتی هست که می‌گوید اگر این کار را کردید، من اصلاً به شما نمی فروشم. در این فرض، این قانون، شرط است برای اصل فروش. ولی بعید است که قانون به این شکل باشد. اگر به این شکل بود، بیشتر اعلام می‌کردند، به لوازم شرعی آن. لذا گفته اند که این کار را نکنید. صدمه به دیگران می‌خورد. امّا نه آن اندازه‌ای که اگر ما می‌گوییم این کار را نکنید، که یعنی اگر خلاف شرط رفتار کردید، اصلاً معامله باطل خواهد شد و شما این آب را با این شرط، نخریده اید. اصلاً نخریده ای. این کنتور هم که شماره‌ها را انداخته است، دارد بیخودی رقم می‌اندازد و ثبت می‌کند. باید مثلاً دوباره به ما پس بدهید و اگر هم برده‌ای، از باب اجرة المثل و ثمن المثل به ما پول آن را باید بدهید نه از باب ثمن المسمّای معامله.

شاگرد: مثلاً از باب ضمانی که می‌آورد، بگوییم پول آن را بدهد.

استاد: همان ضمانی که …

شاگرد: نگوییم اجرت که مثلاً بگوییم الآن، این درست بوده است. به‌هرحال این شخص، ضامن است دیگر.

استاد: ضامن چه چیزی است؟ اگر بیشتر کشیده است، خب کنتور هم شماره انداخته است. خب پول آن را دارد می‌پردازد.

شاگرد: نه از باب اینکه پول آب را به‌عنوان یک معامله صحیح خریدوفروش پرداخته باشد. بلکه به این عنوان که به‌هرحال، این‌گونه است. باعث تلف شده است و به‌هرحال، ضامن است. نه به‌عنوان ثمن، بلکه به‌عنوان اینکه ضمانی بر گردنش است، نسبت به تلفی که داشته است.

استاد: خب خودتان می‌فرمایید تلف. وقتی که یک مبیعی تلف می‌شود، ضامن چه چیزی است؟ ثمن المثل. ضامن ثمن المثل است و نه ثمن المسمّی. چون گفتید که اصل معامله باطل است.

شاگرد: یعنی این را، نشانه ای نگیریم از اینکه معامله اوّلی الآن صحیح بوده است.

استاد: آن چیزی که در ذهن من راجح است، این است که هیچ صدمه‌ای را به اعمال عبادی و تصرفّات خوردن و امثال اینها وارد نمی‌کند. چرا؟ چون شرط اصل معامله نیست. نهایت امر هم که بگوییم یک حالت شرطیّت دارد، تکلیف محض نیست، بگوییم شرطیّت دارد، شرط اصل کار نیست. بلکه شرط مثل شرط خیار اشتراک است. خیار اشتراک چگونه است؟ یعنی اگر مطّلع بشود، می‌تواند بیایید ثمن المثل را بگیرد درصورتی‌که بیشتر است و آن خریدوفروش را فسخ بکند. نهایتاً این است. حالا وقتی که فسخ نکرد، باز شما مالک هستید. معامله‌ای به‌صورت صحیح صورت گرفته است. سازمان آب هم شرط فسخ دارد. حق خیار دارد. خب وقتی که حق خیار دارد، وقتی که خیاری که داشته است را نسبت به شما اعمال نکرده است، شرعاً مالک هستید و تمام اعمال شما هم درست است. خلاصه من هیچ دغدغه اشکالی در ذهنم نمی‌آید که بگوییم مشکل شرعی پیدا می‌کند. به‌خاطر اینکه با این دو صورت….، فقط در یک صورت آن است که مشکل ساز می‌شود. با دو صورت دیگرش که یا صرف خلاف قانون است و یا شرطی است که اگر مطّلع بشود، می‌تواند فسخ بکند. در هر دو صورت اینها، تا مادامی که تکلیف محض باشد وضعاً که اشکالی ندارد. اگر شرط هم باشد، تا مادامی که فسخ نکرده است، اعمال کاری نکرده است، باز هم صحیح است. حتی اگر فسخ هم بکند، در زمان عدم فسخ، نظر حاج آقا این است که مالکیّتش، تام بوده است و تصرّفات او هم صحیح بوده است. وقتی که فسخ می‌کند، تازه ضامن است. امّا اعمالش «وقع فی ملکه». این هم نکته خوبی است.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

کلید واژگان: جامع صحیحی و اعمی. جامع عنوانی بسیط

 

---

 

[1] . تفسیر صافی، ج1، ص36 « قال النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: إذا جاءكم عني حديث فاعرضوه على كتاب اللّٰه تعالى فما وافق كتاب اللّٰه فاقبلوه و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط.»

 

[2]. أَمۡ كُنتُمۡ شُهَدَآءَ إِذۡ حَضَرَ يَعۡقُوبَ ٱلۡمَوۡتُ إِذۡ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعۡبُدُونَ مِنۢ بَعۡدِيۖ قَالُواْ نَعۡبُدُ إِلَٰهَكَ وَإِلَٰهَ ءَابَآئِكَ إِبۡرَٰهِـۧمَ وَإِسۡمَٰعِيلَ وَإِسۡحَٰقَ إِلَٰها وَٰحِدا وَنَحۡنُ لَهُۥ مُسۡلِمُونَ (بقره ، 133)

 

[3] خصال، ج 1، ص 58: عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ‌):  «وَ قَوْلُ اَلنَّبِيِّ (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ‌): أَنَا اِبْنُ اَلذَّبِيحَيْنِ‌؛ يُرِيدُ بِذَلِكَ اَلْعَمَّ‌، لِأَنَّ اَلْعَمَّ قَدْ سَمَّاهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَباً، فِي قَوْلِهِ‌: أَمْ كُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِيهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ‌ بَعْدِي قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَكَ وَ إِلٰهَ آبٰائِكَ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ‌  ، وَ كَانَ إِسْمَاعِيلُ عَمَّ يَعْقُوبَ فَسَمَّاهُ اَللَّهُ فِي كِتَابِهِ‌ أَباً، وَ قَدْ قَالَ اَلنَّبِيُّ (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ‌): اَلْعَمُّ وَالِدٌ»

[4] . بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص 234. حدیث مفصّلی است که بخشی از آن را می‌آوریم. فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ‏ مِنْ‏ خَبَرَيْنِ‏ مُخْتَلِفَيْنِ‏ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى‏ كِتَابِ‏ اللَّه‏.

[5] . سوره فتح، آیه 10.

[6]. مباحث الأصول، ج 1، ص121.