بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

 

موضوع جلسه : تصحیح نماز در حال دخول وقت در اثناء

 

فروض شروع عمدی نماز در حال دخول وقت در اثناء

مسمای وقت شرط نماز است نه استیعاب اجزاء

استاد: چرا ما امر را دایر می‌کنیم که آیا محورِ حکم در روایت اسماعیل‌بن‌ریاح «تری» است یا دخول وقت در اثناء؛ دیگر نمی‌شود تلفیقی باشد. آن چیزی هم که من عرض کردم فعلا این است که اگر طوری باشد که ما این تلفیق دو تا عنصر را در این که محور دو تا حکم باشد با فرمایش حاج آقا که این «تری» تمهید است برای این که زمینه درست کند که بتواند قصد قربت کند؛ اگر این را به عرف عقلاء عرضه کنیم و مساوی باشند یا تلفیق اظهر باشد باید به سوی این برویم اما اگر وقتی استظهار ایشان را گفتیم و او اظهر باشد و عرف عقلاء که نگاه می‌کنند تمهید را اظهر از تقیید ببینند. اگر این طور شود ما دیگر نمی‌توانیم سراغ آن برویم یعنی مقصود امام علیه‌السلام در عرف عام به صورت تمهید درمی‌آید نه تقیید.

شاگرد: این که فرمودید «تری» یک بیان واضحی ندارد را لطفا کمی توضیح دهید.

استاد: عرض کردم ما تازه قیدی را می‌آوریم که خودش محل بحث بین علماء بوده که شما فرمودید آن چیزی که صاحب‌جواهر گفتند یکی از وجوه جامع خوبی برای ماست که همین طور هم هست که «تری» یعنی خلاف یقین مثل «یتّبعون الظن» که آن طور استظهاری که آن جا بود یعنی تو به خیالت می‌رسید وقت شده؛ یعنی یقین مطابق با واقع نداشتی یا قطع داشتی که جهل مرکب بود یا گمانی بود که مطابق با واقع نبود؛ علی ای حال «تری» تاکید بر عدم مطابقت با واقع حال تو دارد اعم از این که حال تو قطع بود یا ظن بود.

شاگرد: اگر به این مطلب اضافه کنیم که اصل عقلایی وجود دارد که اصل در قیود موضوعیت است و تمهید با موضوعیت نمی‌سازد. با آن بیان صاحب‌جواهر تقویت می‌شود.

استاد: بله در صورتی که قید باشد همین طور است مثلا الان با این احتمال اخیر اگر بگوییم:«تری»  فقط می‌خواهد بگوید: حال تو مطابق با واقع نبود؛ مقصود این است، کلمه‌ی «تری» نماینده‌ی این حال است که حال تو مطابق با واقع است؛ اگر یقین داشتی مطابق با واقع است اما چون «تری» حال تو مطابق با واقع نیست، اگر واقعا صرف مقصود از «تری» عدم مطابقت حال تو با واقع است چرا ناسی را نگیرد؟ چرا جاهل را نگیرد؟

شاگرد: یک حالی باید داشته باشیم؛ آن حال یک …

استاد: حال نسیان شما مطابق با واقع که دخول وقت است نیست؛ مگر این که یک اثباتی به رویت بدهیم. پس باید لااقل یک رویتی داشته باشیم. پس فاصله گرفتیم از این که مقصود از «تری» صرف عدم مطابقت است. آن وقت دوباره می‌آید که حالا وقتی چیز اثباتی به رویت دادید، قطع است یا ظن است؟ دوباره آن حرف‌ها برمی‌گردد. علی ای حال خود استظهار از  روایت باید محتملات بیاید بعدا ببینیم که وقتی همه را عرف عام در نظر می‌گیرند در نظرشان کدام اظهر می‌آید؟ اگر یک زمانی هم بیاید که در علم اصول مبادی استظهارات مفصل مدون شده باشد، حالا چه زمانی است؟! نمی‌دانیم. یعنی کلاسیک و  روشن شده باشد که این استظهار صحیح است یا آن؟! یعنی استظهاراتی با مبادی مدون؛ الان دراستظهارات چاره‌ای ندارم به جز این که به عرف عقلاء عرضه ‌کنیم ببینیم عقلاء چه می‌گویند. اما یک وقتی این عرضه‌ی ما مدون و منضبط شده، دیگر می‌فهمیم که اگر عرضه کنیم خروجی‌اش چیست و حواله نمی‌‌دهیم. اگر یک زمانی حواله دادن نشد دیگر راحت‌تر هستیم و تمام این‌ها را با ملاحظه‌ی ضابطه روشن می‌فهمیم.

شاگرد: الان اگر شما تقیید هم فرض بفرمایید آن چیزی که از روایت درمی‌آید یک قاعده درمی‌آید که وقت، وقتٌ مّا؛ منتها شما این را به عنوان مطلق می‌گیرید و می‌فرمایید: در جمیع حالات این وقتٌ مّا حاکم است ولی حکومت را در تمام ادله‌ی دیگر مثلا در قاعده‌ی «لاتعاد» حتی که وقت را به این محکمی شرط می‌کنند یا قواعد دیگر، این را حاکم می‌کنند؛ این را از کجا استظهار می‌کنند؟! می‌گوید از  روایت دربیاید عیب ندارد و به عنوان قاعده «وقتٌ مّا» درمی‌آید البته اطلاق به این نحو که مثلا این قدر محکم است که حتی حکومت هم بر قوانین دیگر می‌کند از روایت درنمی‌آید مگر این که شما از جای دیگر استظهار کنید.

استاد: نه! در این جا چون مدلول روایتِ اسماعیل خاص است لذا اظهر در مفاد خودش است؛ در تقدیم خاص بر عام چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم: خاص در دلالتش بر حکم خاص اظهر است در دلالت عام بعمومه بر خاص.

شاگرد: روایت خاص قبول است، اطلاق به این شمولی باید داشته باشد تا بر همه موارد …

استاد: «لا تعاد» که نگفت: وقت داخل شود یا نشود و چقدر است وقت؟ گفت: «الوقت» اما این می‌گوید: خصوص وقتٌ مّا، مسمای وقت وقتی این طور شد «أجزأ» شما کدام را جلو می‌اندازید؟

شاگرد: اگر این مطلب از روایت درمی‌آید که به‌صورت قانون بگوید:«وقت ما» بله حرفی نیست. در همه جا وقتٌ مّا کفایت می‌کند. بله اگر این دربیاید کافی است منتها روایت این است که کسی آمد سوال کرد که من چه کار کنم؟ فرمودند اگر دیدی داخل وقت مشکلی پیش آمد، داخل صلاة شدی و وقت هم داخل شد نماز بخوان اشکال ندارد. به عنوان قانون نگفتند.

استاد: می‌خواهید در اصل این استظهار خدشه کنید؟

شاگرد: بله استظهار اشکال دارد. می‌خواهم بگویم: وقتٌ مّا از استظهار درمی‌آید نه این که در نیاید منتها به عنوان قانون که یک چیز کلی باشد و یک چیز قانونی باشد که بر همه جای دیگر حاکم شود از کجای روایت درمی‌آید؟ در حالی که در این مورد طرف آمد سوال کرد که من گرفتار شدم؛ حضرت فرمودند اگر به چنین مرحله‌ای رسیدی و وقتٌ مّا شد این برای تو کافی است. این اطلاق را می‌خواهم بگویم، این اطلاق که حاکم بر جمیع قوانین شود حتی قانون «لا تعاد» که «لا تعاد» که این قدر محکم است بر آن هم حاکم باشد …

 

برو به 0:06:56

استاد: الان یک مثال بزنید که بگویید: شما خواستید روایت اسماعیل را این جا ببرید، از اطلاقش استفاده کنید ولی «لا تعاد» نمی‌گذارد.

شاگرد: همین موردی که حضرتعالی می‌فرمایید که طرف عامداً می‌آید داخل می‌شود ولی نیتش را درست می‌کند؛ می‌گوییم: حتی این مورد روایت را شامل می‌شود. قاعده‌ی «لا تعاد» کاملا این مورد را نفی می‌کند. یعنی مثلا تو اگر عامداً داخل شدی «لا تعاد» شاملش می‌شود و می‌گوید: حتی در این مورد هم همین که طرف نیتش و اخلاصش درست شود کافی است و قاعده شاملش می‌شود و از «لا تعاد» درمی‌آید.

استاد: نه! آن عامد را به عنوان استظهار از روایت عرض نکردم. همان روز هم اگر نظر شریفتان باشد من عرض کردم که وقتی می‌گوییم: مسمای وقت شرط صلاة است نه استیعاب اجزاء، من همان جا عرض کردم چند شق داشت؛ مسمای وقت شرط عذری برای صلاة است. یعنی عامد بیرون رفت اما یک وقتی می‌گویید مسمای وقت به طور مطلق برای نماز شرط است. علی المبنی داشتیم بحث می‌کردیم. اگر گفتیم که روایت شرط عذری را نمی‌رساند، فرض روی اگر و لوازمش بود؛ نه این که استظهار سر برسد و الا فرمایش شما … حالا روی این فرض جلو برویم که روایت می‌گوید: مسمای وقت شرط صلاة است. یعنی در عالم انشاء آن چیزی که شارع شرط قرار داده، شرطِ بود و نبود نماز که معنای صحت این است.

شاگرد: یعنی قانون؛ قانونی که در مورد این بر همه روایات دیگر حاکم می‌شود. چون اگر وقتٌ مّا شرط شد تمام روایات دیگر را باید به این معنا، معنا کنیم؛ بگوییم لاتعاد یعنی وقتٌ مّا.

استاد: اگر این را فرض گرفتیم بر «لا تعاد» غلبه دارد چون اخص است یا ندارد؟ شما می‌فرمایید: چنین چیزی استفاده نمی‌شود.

شاگرد: نه چون اخص است، از باب  قانون  نه از باب اخص بودن؛ هر اخصی که به عنوان قانون …

استاد: یعنی خود «لا تعاد» قانون نیست؟

شاگرد: قانون است منتها این حاکم بر آن می‌شود.

استاد: چرا حاکم می‌شود؟ چون اظهر است. اصلا از باب اظهریت است اما اگر بنا بر فرمایش شما سر اصل استظهار رفتیم گفتیم که ما قبول نداریم این مطلقا می‌گوید: مسمای وقت شرط نماز است بلکه می‌گوید مسمای وقت با این شرایطی که در روایت آمده، شرایط عذری آن هم عذر خاص، نه نسیان و جهل به حکم و موضوع؛ در خصوص عذر «تری» با این‌ها ما هیچ مشکلی نداریم فقط استظهار حاج آقا که ممهّد قصد قربت است کنار می‌رود اما اگر بگوییم حاج آقا می‌گویند: «تری» یعنی می‌توانی قصد قربت بکنی بقیه‌اش دیگر فقط مسمای وقت شرط است، آن جا بود که عرض کردم اگر «تری» کنار رفت، «تری» را کنار بگذارید بعد بگویید: محور مسمای وقت است؛ عذر را از کجا می‌آورید؟ لذا خود ایشان فرمودند: نسیان و جهل را ما قبول داریم. همین که قصد قربت شود وارد عامد نشدند چون عامد قصد قربت ندارد از این باب ندارد لذا من عرض کردم اگر صرف عدم قصد قربت است ما می‌گوییم: آهای عامدی که قصد قربت نداری، نمازت باطل است اما این که بگوییم: ای عامد! نمازت باطل است، چون ما می‌دانیم نداری؛ این هم چیزی بود که یک روز مباحثه‌اش کردیم که آیا این طور است یا نه؟! ما به خودش واگذار می‌کنیم. آن چیزی که فضای استدلال حکومت می‌کند می‌گوییم لذا این فرمایش شما که ما رویت را دخالت بدهیم و ممهّد نگیریم، این حرف‌ها همه درست است یعنی با حیثیت تقییدیه‌ی دخول وقت به «تری» حیثیت تقییدیه‌ی دخول وقت در اثناء به «تری» با این خصوصیات عذری قانون درست نمی‌شود و همین طوری است که شما می‌فرمایید؛ قانونی که همه جا بیاید این درست نمی‌شود اما اگر فرمایش ایشان «تری» از حیثیت تقییدیه کنار رفت، تمهیدیه بود. برای این که فقط مصحح قصد قربت باشد چرا نیاید؟ آن جا یک دلیلی بیاورید که با این که تمهیدیه باشد باز هم نمی‌آید، باز هم قاعده نیست؛ این جایش اگر شما مقصودتان این است، ذهن من این فرمایش شما را نمی‌فهمد که بگویید: با این که «تری» ممهّد است باز هم قانون نمی‌شود. چرا نمی‌شود؟ چون می‌گویید در «تری» می‌خواهند بگویند: قصد قربت داشته باش ولی نماز وقتش داخل شد صحیح است، خب این برای خودش قاعده است. هر کجا که چنین چیزی ممکن است آن وقت به خاطر اخصیت مدلولش هم می‌تواند حاکم بر عام شود.

شاگرد: چون قانون فرض می‌فرمایید بعد «تری» را این طوری معنا می‌فرمایید که باید تمهیدی باشد. قصد قربت کند همین کفایت می‌کند. اگر شما بیایید کنار هم بگذارید این تمهید از کجا درمی‌آید؟

استاد: الان ایشان فرمودند که اصل قیود این است که تاسیسی باشد، یک ضوابطی در فقه‌الرضا هست که توضیحش بود، مطلبی است که گمان کنم که همه هم روی فطرت خودشان بپذیرند؛ در فقه‌الرضا بود خدای متعال نمی‌آید انشاءهای مختلف برای طبقات مختلف مکلفین قرار دهد. چه کار می‌کند؟ وقتی می‌خواهد حکم جزمی عزیمتی بیاورد اضعف مکلفین را در نظر می‌گیرد و آن حکم عزیمتی را طبق حال او می‌گذارد بعد بقیه‌ی مصالحی که از مختارین فوت می‌شود با احکام مثلا استحبابی و فضیلتی می‌آورد البته مقصود فقه الرضا این نبود، واضح است که مثلا اصل نماز را خدا گذاشته برای این که مستلقی به صورت استلقی نماز می‌خواند بقیه هم خواستند در اصل وجود خوابیده بخوانند؛ این مقصود این نیست به طور قطع آن اصلا مضطر است و غیر از حالت مطلق الاعذار است اما برای مثلا وقت، در وقت و آنجاها بود که خدای متعال نگفته: حتما اول وقت باشد؛ بین زوال تا غروب باشد اما این برای اضعف کسانی است که می‌توانند انجام دهند اما یک چیزهایی را بالاتر گفته است. در این جا هم اگر بگوییم: وقتی انشاء ثبوتی می‌شود قرار نیست در انشاء ثبوتی مدام بیایم بگوییم حال مکلف چطوری است؟ مضطر است؟ غیر مضطر است؟ ظانّ است؟ قاطع است؟ شاکّ است؟ ناسی است؟ در عالم انشاء ثبوتی حالات مکلف تا مادامی که اقتضاء ملزمه‌ای یعنی مصلحت ملزمه‌ای نداشته باشد برای این که ملاحظه بکنید، ملاحظه نمی‌شود و روی طبایع می‌رود. عالم ثبوت و جعل احکام برای اصل طبایع است؛ پارسال مفصل این‌ها را صحبت می‌کردیم. فطرت شما هم همین است. در کوچه از شما بپرسند نماز ظهر چند رکعت است؟ بی‌اختیار می‌گویید: نماز ظهر چهار رکعت است. نمی‌گویید: باید اول بپرسی که مسافر است یا حاضر است؟ نمی‌گوییم اصلا آن حال مکلف که مضطر است یا مریض است یا غریق در دریاست، به این‌ها کار نداریم؛ انشائات ثبوتی نماز ظهر روی طبایع فعل و طبایع مکلفین نوعیه رفته، نه مکلف به طیف وسیعی از حالات و طبقات که دارد؛ این جا هم همین می‌شود یعنی وقتی روایت سر این می‌رود که مسمای وقت شرط است، اقتضای طبیعی عالم انشاء چیست؟ صلاة و وقت و رابطه این دو است یا صلاة و وقت و حالات اصناف مکلفین از نسیان و جهل و اضطرار و ظن و یقین مطابق واقع است؟ کدامش است؟ اگر طبیعت انشاء بین طبایع دور می‌زند و شارع کوتاه‌ترین راه را در انشاء طی می‌کند این جاست که ممکن است بگوییم: استظهار تمهیدیة بر او غلبه می‌کند. اگر این سر برسد. دارم فرضاً توضیح می‌دهم که اگر مبادی سر برسد ولی بخشی از این‌ها را مفصل پارسال مباحثه شد. واقعاً من خیالم می‌رسد این مهم است. تناسب حکم و موضوع آن هم نه به صورت دو تا امر بسیط مثل حکم و موضوع؛ این طوری نگاه نکنید. حکم شوونات دارد یا اگر بسیطی است که خروجات مبادی مشترکه می‌شود … تناسب به صورت این که دو تا صفحه‌ای که پیچ و مهره‎های متعدد دارند می‌خواهند هر پیچی مقابل مهره‌ی مناسب خودش جفت و جور شود؛ تناسبی به این صورت. یعنی مولفه‌های موضوع می‌خواهد با مولفه‌های متعلق و حکم هماهنگ شود، در این چنین فضایی گمانم این است حرف اول را در تناسب حکم و موضوع رابطه‌ی طبایع می‌زند، نه رابطه‌ی افراد؛ طبیعت مقدم بر فرد است. همانی که می‌گوییم: قضایای حقیقیه است نه قضایای خارجیه. اگر طبیعت انشاء قضایای حقیقیه است و طبیعت انشاء ابتداءً سراغ روابط طبایع می‌رود در این که افراد مکلفین الان چه حالی دارند، این مرحله‌ی بعدی است. آن وقت ممکن است خود این طبیعت عالمی بشود بیشتر از ثبوت، از باب تناسب حکم و موضوع مبدئی برای استظهار از خود نص شود که عقلاء هم همراهی کنند.

 

مبادی استظهارات-عرف عقلاء-حکومت-لاتعاد-تقدیم خاص-شرایط عذری-عذر خاص-حیثیت تقییدیه-انشاء حکم عزیمتی-طبایع-عالم ثبوت-طبایع مکلفین-تناسب حکم و موضوع-شؤونات حکم-مؤلفه‌های موضوع و حکم-رابطه‌ی طبایع

 

 

برو به 0:17:05

دخول وقت در حال تلبس به نماز نافله

 علی ای حال یک فرضی بعد می‌فرمایند که آن هم ظاهراً شهید مطرح کرده بودند. در جواهر بود، نمی‌دانم صاحب‌جواهر خودشان فرمودند یا در مثل ذکری هم هست. علی ای حال حاج آقا هم مطرح فرمودند. سوال این است ما روایت داشتیم کسی که «یری أنّه فی وقتٍ» بعد نماز را می‌خواند و در حالی که متلبس به نماز است وقت داخل می‌شود. آیا این دلیل نافله را هم می‌گیرد یا نه؟ کسی خیالش می‌رسید زوال شده، نافله‌ی ظهر را شروع کرد بعد فهمید یک رکعت نافله‌اش در وقت بوده، اگر کلش قبل از وقت بود و گفتیم هم وقت، وقتِ فضیلتی نیست و عزیمتی است این نافله فایده ندارد باید دوباره نافله‌ی ظهر را بخواند، وقت نبوده، این معلوم است اما اگر نصف نافله در وقت بود، سلام نافله در وقت بود، روایت اسماعیل نافله را هم می‌گیرد یا نه؟ سوال این است. قیاس هم نمی‌خواهیم بکنیم. اگر روایت برای فریضه باشد به فرمایش ایشان ما حق نداریم قاعده‌اش کنیم و بگوییم: مسمای وقت شرط صحت نماز است اعم از فریضه یا نافله؛ از کجا؟ که از این جا به آن جا سرایت بدهیم. پس بحث سر این است که روایت اسماعیل نیاز به الغاء خصوصیت دارد؟ نیاز به تنقیح مناط دارد در این که شامل نافله بشودیا اصلاً نمی شود؟ چه کار کنیم؟

و الأظهر جريان الحكم باعتبار الظنّ، بل بصحّة العمل في المتخلّف في الأثناء في النافلة، للأولويّة ممّا في النصوص أو يتبادر منها من الفريضة؛ مع أنّ التسهيل في النافلة أقرب بحسب المعهود من الشرع، و اعتبار الشروط فيها أخفّ.[1]

می‌فرمایند: «و الأظهر جريان الحكم باعتبار الظنّ» در وقت دخول نماز «بل» یعنی می‌تواند با ظنّ نافله بخواند، می‌تواند شرعاً داخل نافله شود، دخولش در نافله مشروع است. «بل بصحّة العمل في المتخلّف في الأثناء» کسی هم که در اثناء می‌فهمد نه کل نافله‌اش بلکه بعض نافله‌اش در وقت بوده اظهر جریان حکم است «في النافلة» در کسی که نافله را خوانده یعنی نافله‌اش صحیح است و نیازی به اعاده ندارد. چرا؟ می‌خواهم قیاس نکنید. دلیل می‌آورند برای این که از قیاس فاصله بگیریم. «للأولويّة ممّا في النصوص» وقتی در نص آمده است که «أنت تری فی وقتٍ» برای فریضه‌ای که مواظبت وقت و شرطیت وقت برای او أشدّ است، در نوافل بسیاری از شروط أخفّ است؛ استقبال، رکوع و سجود این‌ها به اندک عذری … شکوک اصلا در آن حسابی ندارد؛ «لا سهو فی النافلة» در نماز فریضه یک رکوع اضافه کنید باطل است اما در نافله «لا سهو فی النافلة» سهو در نافله موجب بطلان نمی‌شود. شک‌هایی که در فریضه موجب بطلان است، در نافله نیست و هکذا. خب فریضه‌ای که در نصوص ضوابط و شروطش أشدّ است و حضرت می‌فرمایند: «أجزأت» صحیح است به طریق اولی نافله‌ای که در مقام اشتراط او به شروط اضعف و اسهل از فریضه است کافی می‌شود. اولویتی که از فرمایش ایشان می‌فهمم این است. بعد توضیح خودشان هم می‌فرمایند.

«أو يتبادر» اولویت ظهور نشد، استفاده از اولویت شد. «أو یتبادر» می‌گویند: اصلا چرا روایت اسماعیل بن ریاح را حمل بر فریضه کنیم؟ خودش اعم است چه نافله چه … «أو یتبادر منها من الفريضة» من دست‌خط را دیدم، این جا افتاده بعد معلوم است. من هم با مداد نوشتم ولی در دست‌خط هم نیامده است یعنی گاهی است که ذهن بر قلم سبقت می‌گیرد، الاعم در ذهن آمده ولی قلم عقب می‌ماند نوشته نمی‌شود کلمه می‌افتد. ظاهرش این است که «الاعم» افتاده است. «أو یتبادر منها» یعنی من النصوص «الاعم من الفریضة». به عبارت دیگر، ما خودمان داریم یک قیدی روی نص می‌گذاریم، یک انصراف غیر مقبول داریم به نص تحمیل می‌کنیم. چه کسی گفته انصراف دارد؟ نه نماز است، خیالت می‌رسد وقت شده ولو نافله است، این نماز برای تو کافی است. پس دومی استظهار شد و از باب اولویت نشد.

«مع أنّ التسهيل في النافلة أقرب بحسب المعهود من الشرع» تسهیل در نافله سهولت شرایطش نزدیک‌تر است که اصلا روایت شامل او شود. «و اعتبار الشروط فيها أخفّ.» که خیلی مفصل و معلوم و …

شاگرد: چه فرقی با اولویت کرد؟ برگشتش به همان است.

استاد: نه، دو تا شد. چیزی در منطوق دلیل باشد با این که مفهوم اولویت باشد دو تاست؛ دومی «یتبادر» …

شاگرد: نه «یتبادر»! «مع» چه می‌خواهند بگویند؟ چیز جدیدی می‌خواهند بگویند؟

استاد: من «مع» را شاهدی برای مرادشان از اولویت آوردم اما می‌تواند دو تا هم باشد به این که مطلقاً اگر هیچ کس هم مساله بلد نباشد یعنی اصلا نمی‌داند و باورش نمی‌شود که نافله را هم می‌شود اختیاراً در راه رفتن خواند؟ می‌شود همین طور با اشاره‌ی سر رکوع و سجود نافله را انجام داد؟ اصلا این را نشنیده، اصلا مساله نوافل را بلد نیست، شک در نافله مبطل نیست را اصلا نشنیده است؛ باز اولویتی که حاج آقا فرمودند بر او ثابت است. چرا؟ چون می‌گویند: نمازواجب وقتی صحیح بود، نافله به طریق اولی … یعنی صرف نافله بودن اولویت را می‌رساند. «مع» را برای کسی می‌گوید که مساله‌دان است، ده‌ها مساله را می‌داند که تفاوت نافله با فریضه در چه چیزهایی است؟

شاگرد: باز به ضمیمه اولویت می‌شود. یعنی آخر سر حرف اولویت را داریم می‌زنیم.

استاد: اولویتی که از باب مفهوم به ظهور ختم شود با تصویری که از شواهد و مویدات باشد دو تاست. در اولویت ما می‌خواهیم به یک مفهومی تمسک کنیم که برای نفس کلام ظهور درست می‌کند اما تسهیل شاهد فقهی است؛ برای کسی که مسأله‌بلد است، مطالب دیگر می‌داند برای او می‌خواهیم شاهد درست کنیم و لذا «مع» هم دارد اولویت منظور ایشان را توضیح می‌دهد و هم این که یک شاهد فقهی بیشتر از صرف اولویتی که مفهوم موافقت است و برای نفس کلام مولا ظهور داخلی درست می‌کند. مفهوم اولویت ظهور داخلی است، التسهیل این ظهور خارجی است یعنی با علوم خارجیه و قرائن خارجیه ما می‌فهمیم. بین این مسائل خیلی تفاوت است. ظهور داخلی از نفس عناصر داخل کلام استظهار بکنیم که نافله و  فریضه با این که بگوییم اولویتی است که از اطلاعات بیرون ما از سایر احکام شرع می‌آید.

شاگرد: می‌شود گفت: اولویت را ناظر به همین روایت اسماعیل دارند می‌فرمایند. «مع أنّ» اصلا روایت اسماعیل هم نباشد به عنوان یک شاهد فقهی مستقل است؛ در رویه‌ی شارع این است که به نوافل تخفیف بدهد اساساً روایت اسماعیل باشد یا نباشد. ما رویه‌ی شارع نسبت به نوافل را به طور کلی این طور می‌بینیم.

استاد: آن وقت اگر مستقل ببینیم و روایت را کنار بگذاریم لازمه‌اش این است که حتی اگر فریضه هم داخل وقت نبود چون نافله اسهل و اخف است، نافله باید درست باشد.

شاگرد: بعید هم نیست.

استاد: ایشان می‌خواهند بگویند یا نه؟

شاگرد: چه بسا بله.

شاگرد2: بحث اقربیت و اخفیت را داریم به نسبت می‌سنجیم که بخواهیم بگوییم مستقل از روایات چه برداشت می‌کنیم؟

استاد: ایشان می‌گویند: می‌خواهند کاملاً از روایت مستقلش کنند؛ منظور ایشان این است که «مع أنّ» یعنی اصلا کاری به روایات و نصوص نداریم؛ خودش فی حد نفسه چنین اقتضایی دارد.

 

برو به 0:25:58

شاگرد: شروط برای نافله کاملا اخف است کما این که قبل وقت هم باشد …

استاد: من بودم که مواردی خود حاج آقا نظرشان بود و حتی جاهایی در جلسه‌ای بود که حتی از کارکرد و عملکرد خارجی بعضی علمای دیگر برای ایشان نقل کردند؛ ایشان خیلی معیت نکردند. مبنای ایشان هم این بود که «کلّما هو شرطٌ واجبٌ تکلیفاً فی الفریضة و هو شرطٌ وضعاً فی النافلة» مبنایی که ایشان آن جاها از آن دفاع می‌کردند این بود. یعنی هر چه که در فریضه اگر انجام ندهید فریضه باطل می‌شود در نافله اگر انجام دهید وضعاً باطل می‌شود یعنی دیگر نافله نیست ولو تکلیفاً نافله است و اگر نخواندید هم نخواندید. آن جایی هم که در جلسه یادم است بحث سر «جلوس بین السجدتین» بود. در نافله آن آقایی که آن جا بودند گفتند: من دیدم و اسم بردند از یک کسی که در سجده است چون نافله بود به اندازه‌ی یک بند انگشت سرش را از مهر برمی‌داشت و دوباره برمی‌گشت یعنی چون نافله بود جلوس بین السجدتین را مراعات نمی‌کرد و این خیلی مورد قبول حاج آقا نبود؛ می‌گفتند: جلوس بین السجدتین چون در فریضه شرط واجب است و نمی‌تواند آن طور انجام دهد همین در نافله وضعاً شرط است. به عبارت دیگر، نافله هم نماز است ولو تکلیف لزومی نیست. وضعیاتش محفوظ است، پیکره و جوهره و آن ماهیت مخترعه‌اش در ترکیب ابتدایی شارع تغییر نکرده، فقط مستحب است لذا ما نمی‌توانیم این را بهم بزنیم.

شاگرد: روایتی ظاهراً داریم که نماز ظهر قبل وقتش خوانده شود مشکلی ندارد.

استاد: حالا می‌خواستم همین را عرض کنم. قبل از آن فرمایش شما، آن جا در همان جلسه صحبت شد و این مبنای ایشان این مشکل را داشت که این مشکل کأنه با مجموع ادله کمی ناسازگار است. مشکل این بود که پس وقتی هر چه ضوابط وضعیه در فریضه وضعاً شرط است باید در تسهیلات نافله تمام دائر مدار دلیل باشیم و قدم از قدم برنداریم. هر کجا روایتی آمده تسهیل در نافله را نصاً با ضوابط خودش بیان کرده، بله وگرنه ما حق نداریم، تشریع می‌شود، خواندن چنین نافله‌ای حرام می‌شود مگر آن جایی که خودتان … به خلاف این که برگردیم بگوییم: اصلا لسان شارع این است که در نافله تخفیف است؛ این جا دیگر این قدر دائر مدار نص نیستیم و در همان جلسه هم صحبتش بود اما این چیزی هم که ایشان راجع به خصوص وضع می‌فرمایند درست است حالا بعد این می‌آید یا قبلش می‌آید؛ بحث خوبی هم هست که اساساً زوال برای نوافل یومیه، وقت فضیلتی است به طوری که شما اختیاراً می‌توانید قبل از زوال بخوانید ولی فضیلت ندارد. این که می‌گویند: وقتی زوال شد نافله بخوان به خاطر مراعات وقت افضل است نه به خاطر اصل مراعات وقت و الا انشاءً ثبوتاً از طلوع آفتاب که شد نوافل نهاریه وقتش داخل است ولی به صورت غیر افضل. این را دارند و حتی در رساله هم نمی‌گویند مشکل دارد؛ ایشان می‌گویند: اگر خواست بخواند شاید می‌گویند: قصد وظیفه بکند. این راجع به خصوص وقت در نوافل هست که وقت زوال در آن‌ها می‌تواند مستظهر از روایات فضیلتی باشد. شاهد روشنش روز جمعه است؛ روز جمعه چون می‌خواستند تا زوال شد خطبه شروع شود، مستمعین گوش بدهند بعد نماز جمعه خوانده شود آن وقت دیگر معلوم است وقت نافله نیست؛ فضای روز جمعه، فضای گوش دادن و خطبه و نماز جمعه است؛ اصلا وقت فضیلت روز جمعه معنا ندارد. وقت نافله که داخل شده است پس شما نوافل روز جمعه را زودتر بخوان، در وقت خودش طبیعةً بخوان نه استثناءً من یوم الجمعه که علی ای حال این هم در فرمایش ایشان خصوص وقت برای نوافل دارد.

شاگرد: پس این «مع» دلیل اولویت شد؟

استاد: من گمانم این طوری است که حاج آقا نمی‌خواهند … فرمایش ایشان مقداری بعید به ذهنم می‌آید مخصوصا روی مبنای خودشان که بخواهند بگویند: «مع» این است که کلا در فضای فقه امر نافله خفیف است.

شاگرد: پس چرا نگفتند؟

استاد: برای تایید آن اولویت و قوت دل کسی که می‌خواهد این‌ها را نگاه کند. در جواهر هم صاحب‌جواهر این طور فرمودند: «ثم ان الظاهر من إطلاق الفتاوى اعتبار الظن عند التعذر عدم الفرق في ذلك بين وقتي الفريضة و النافلة، بل يمكن جريان حكم الظن من الصحة لو دخل الوقت و هو فيها و عدمها عليها أيضا، و إن كان المنساق من النص و الفتوى الفريضة»[2] منساق فریضه است به عنوان دفع نافله یا به عنوان اخفای افراد؟ اگر ذهن شما سراغ فریضه می‌رود چون اخفی فردی که مشکوک حکم است ذهن شما می‌رود نه به خاطر این که فریضه می‌رود که نافله نیاید؛ خیلی فرق است. اصلا اولویت یعنی این. اولویت یعنی ذهن شما به فرد خفیّ منصرف می‌شود که فرد جلیِّ آن به اولویت ثابت است. و لذا می‌گوییم: مفهوم موافق جزء ظهور خود کلام است. این جا می‌فرمایند: منساق نص و فتوا فریضه است، معلوم نیست منساق اولویتی که حاج آقا فرمودند جوابِ این منساق است؛ منساق دو نوع داریم؛ منساق دافع که به ذهن ما می‌آید یعنی فریضه بله، نافله نه؛ یک وقتی فریضه می‌آید یعنی فریضه، بله از باب فرد اخفی است آن هست که ممکن است مشکوک باشد و آن بله؛ ذهن سراغ آن چیزی می‌رود که محل کلام و محل شبهه است و حکم برای او اهمیت دارد نه این که منساق یعنی دافع نافله باشد.

و كما أنّ الإخبار و الأذان يقطع بهما استصحاب عدم الدخول، يقطع بهما استصحاب بقاء الوقت، فلا يستصحب إلّا مع عدم الظنّ لو كان معتبراً، بخلاف صوره عدم الاعتبار.

و لو دخل بالظنّ فصادف الخروج، لا عدم الدخول، صحّ حيث يصحّ القضاء، لأنّ المفقود نيّة القضاء بدل الأداء، و هو غير ضائر بعد قصد الأمر الفعليّ الذي طبّقه علىٰ الأداء.[3]

«و كما أنّ الإخبار و الأذان يقطع بهما استصحاب عدم الدخول، يقطع بهما استصحاب بقاء الوقت» این‌ها فروضی است که در جواهر آوردند و حاج آقا هم به صورت مختصر به همه آن‌ها اشاره می‌کنند و من هم سریع می‌خوانم. اخبار و اذان در اول وقت استصحاب عدم دخول وقت را قطع می‌کند یعنی شما از ناحیه‌ی شارع مجاز بودید که داخل در نماز بشوید همین طوری که این‌ها قطع استصحاب می‌کردند «یقطع بهما استصحاب بقاء الوقت» یعنی شما می‌گویید: آیا وقت نماز عصر مثلا برای من باقی است یا نه؟ إخبار مجتهد در موضوع یا موذن به شما می‌گوید که وقت گذشت و کافی است  برای این که شما نیت قضاء کنید. استصحاب بقاء الوقت هم یقطع؛ می‌گویید حالا دیگر نماز من قضاء شد. «فلا يستصحب» وقت، بقاء وقت؛ نائب فاعل یستصحب، بقاء است. «فلا یستصحب بقاء وقت إلّا مع عدم الظنّ لو كان معتبراً» اگر ظن معتبر نداریم بقاء وقت را استصحاب می‌کنیم و الا اگر ظن معتبر بیاید، «بخلاف صوره عدم الاعتبار.» که اگر ظن به عدم بقاء وقت داریم ولی ظن غیر معتبر است این جا «لا یقطع استصحاب بقاء الوقت» استصحاب بقاء وقت می‌کنیم. این جا ظن غیر معتبر نمی‌توانیم بر استصحاب وارد شود. البته این علی المبناست روی مبنای این که شاید خود ایشان هم خیلی موافق مبنایشان نیست؛ آیا استصحاب از باب ظن حجت است؟ یا از باب اصل حجت است؟ اگر اصل باشد همین طور است، ظن غیرمعتبر نمی‌تواند اصل عملی شرعی را کنار بزند اما اگر استصحاب محضا از باب ظن حجت باشد خب ظنی غیرمعتبر آمده، خب مبنای استصحاب هم بر ظن است ولی آن ظن اقوی از استصحاب است. آن جا چرا می‌فرمایند به خلاف صورت عدم اعتبار ظن؟

شاگرد: آن ظن شخصی و این ظن نوعی است.

استاد: ظن شخصی مقدم است؛ چرا؟ چون اقوی است. اقوی الظنین …

شاگرد:ظن نوعی بوده، چرا ظن شخصی مقدم باشد؟ فرض این است که ظن شخصی هم غیر معتبر است. یا این جا هم باز باید بگویند به استصحاب اعتناء می‌کنیم که …

استاد: نکته‌ی خوبی است. سبب حجیت استصحاب را فرض گرفتیم از باب ظن نوعی است؛ اگر شخص این آقا که ظن برای او آمده، این هم وقتی با اسبابش در نظر می‌گیریم در حد خودش نوعی است؛ ظن استصحاب نوعی است نه برای خصوص وقت ما؛ یعنی نوع عقلاء ظن پیدا می‌کنند؛ خب این شخص هم که این جا الان در فرض ما ظن پیدا کرده اگر همه عقلاء را جای او بیاوریم نوعاً ظن پیدا می‌کنند. نوعاً ما با دو تا ظن نوعی مواجه هستیم که یکی اقوای از دیگری است؛ دنبال‌گیری نکنیم؟

شاگرد: یکی معتبر است و یکی غیرمعتبر است. یکی حجیت دارد و یکی …

استاد: یعنی ظن نوعی استصحاب، دلیلش خود نوعیت ظنش است؟ خب این جا هم نوعی است.

شاگرد: ممکن است شخصی باشد؛ بدبین است. به موذنین بدبین است. ظن شخصی معلوم نیست که اگر هر عاقلی را جای آن بگذاریم ظن پیدا می‌کند؛ شخص این آقا به خلاف ظن پیدا کرده.

استاد: همین جا عین فرض شما می‌شود به جای این که بگوییم: این سوء ظن دارد می‌توانیم آن طرفش را بگوییم؛ بگوییم که موارد خصوصیات شخص موضوع او طوری است که ظن شخصی او عقلائیاً اقوی از ظنّ استصحاب اوست. این هم فرض دارد. همین طور که فرمایش شما هست که می‌تواند سوء ظن داشته باشد و عقلاء با او معیت نکنند، می‌‌تواند برعکس طوری باشد که در شخص این موضوع ظن او غالب بر ظن نوعی استصحابی است. خب چه کارش کنیم؟ کدام میزان می‌شود؟ «بخلاف صورة عدم الاعتبار» وقتی ظن معتبر نیست استصحاب «لا یقطع» بنا بر اصل، خب! بنابر ظن بگوییم چون استصحاب ظن نوعی می‌آورد و ما دلیل شرعی بر حجیت این ظن داریم …

 

برو به 0:37:20

شاگرد: به قول آقایان متمم جعل دارد.

استاد: خب اگر متمم جعل داشته باشد اما ظن غیرمعتبر مفروض ما در این جا، این متمم جعل را ندارد پس برای آن اعتباری ندارد ولی احتمال می‌دهم خود مبنای ایشان در اقوی الظنین در استصحاب همین باشد که اگر استصحاب معارض شد با یک ظن دیگری آیا ولو اضعف الظنین باشد چون استصحاب است مقدم است یا اگر مبنا ظن بود و فرض گرفتیم اقوی الظنین یک چیزی کنار استصحاب شد آن یکی مقدم است.

شاگرد: ظن غیر معتبرِ این جا همانی است که گفتیم وقتی علم نداریم می‌توانیم به هر ظنی عمل کنیم؟ چون بالاخره این جا ظن فی الجمله مطلقا یک اعتباری دارد. یعنی به خاطر همین که این جا یک اعتباری دارد، این جا که به خصوص اعتبار دارد، این جا باید بایستد.

استاد: صحبت سر این است که آن متمم جعل چه کار کرده؟ آن متمم جعل …

شاگرد: مطلق ظن اعتبار داده یا به این ظن استصحابی … یعنی ظن را بنابر انسداد داریم حجت می‌کنیم یا به عنوان ظن خاص داریم استصحاب را حجت می‌کنیم علی المبنی؟

استاد: همان جا وقتی دلیل ظن استصحابی را حجت کرد، چرا؟ یعنی جذاف؟ چه ملاحظه‌ای است؟ از باب اصل عقلایی یک ملاحظاتی بوده غیر از ظن بوده است؛ اگر استصحاب به دلیل خاص از باب ظن حجت شده آیا این ملاحظه‌ای غیر از کاشفیت ناقصه‌ی او شده؟ ملاحظه‌ی دیگری است؟ یا فرض گرفتیم از باب ظن است معلوم می‌شود از باب ظن بودنش یعنی حیثیت کاشفیت ناقصه اوست که سبب شده شارع برای مصالحی متمم برای او بیاورد؛ وقتی این حیثیت است فرض گرفتیم همین حیثیت یعنی نفس حیثیتی که مصحح حجیت این ظن استصحابی است در این فرض اقوای از اوست. این جا صرفا این نیست که بگوییم متمم جعل … مثلا شارع می‌گوید به من چه کار دارید؟! من می‌خواهم این ظن را حجت کنم. اما اگر فرض گرفتیم علی المبنا می‌دانیم که اصلا به خاطر ظن است، به خاطر این که استصحاب موجب ظن نوعی است … آن حیثیت کاشفیتش را شارع آمده تکمیل کرده نه این که بیاید بگوید من کاری به حیثیت ظن و کاشفیت او ندارم، من با خود او کار دارم. همین جا یک فضای دیگری است که مثل تلفیق …

شاگرد: تعبدی‌‌اش می‌کنیم.

استاد: آن وقت از مبنا فاصله گرفتیم. فرض این است که می‌خواهیم علی المبنا بگوییم به خاطر استصحاب ظنی و ظن استصحابی است که تکمیل کردیم مگر این طوری کنیم که بگوییم: ظن مثل حکمت و علت، ظنّ علت برای اقدام شارع بر تکمیل حجیتش نکرده بلکه ظن یکی از اسباب و علل بوده، یکی از حِکَم کار بوده؛ بلکه کنار ظن مثلا غلبه‌ی فی علم الله اصابة و امثال این‌ها ضمیمه شده، چند چیز دست به دست هم شده تا تکمیل جعل صورت گرفته است؛ اگر این طور بگویید دیگر خوب می‌شود یعنی در این جا نیست و در آن جا هست.

شاگرد: یا به عبارت دیگر می‌شود بگوییم مثلا شارع دیده که استصحاب از باب ظن نوعاً ضعیف‌تر از ظنّ از اخبار است به خاطر همین همیشه استصحاب مرجوح است.

استاد: اگر این طور بگوییم دوباره آن عرض من زنده می‌شود به این معنا که میزانی که شارع داشته اضعفیت ظن استصحابی از ظن اخبار بوده پس میزان خود ظن بوده و اضعف و اقوی.

شاگرد: چون غالباً این طور بوده همیشه این فرمایش مرجوح است؛ غالباً این طور است.

استاد: مرجوح اخبار است. حالا آمدیم یک جایی یک ظنی است که از این ظن استصحابی اقوی است چون شارع برای آن مکمل آورده ولی این را به صورت منصوص نیاورده ولی می‌دانیم فرمایش شماست.یعنی مناط ظنّ بودن محض است نه تلفیقی از ظن و غیر او؛ حکمت نیست.

شاگرد: حالا همان مهم است؛ آن معلوم نیست و خیلی‌ها قبول نمی‌کنند می‌گویند ما که نمی‌دانیم …

استاد: من علی المبنا دارم می‌گویم؛ علی المبنا اگر تنقیح مناط از دلیل استصحاب شد به این که صرفا به خاطر موجب ظن بودن است آن وقت این به خلاف … ولی عبارت ایشان صاف است. «و لو دخل بالظنّ» … وقت رفت. ان شاء الله زنده ماندیم شنبه عرض می‌کنم.

 

 

شاگرد: به خاطر همین اخبار را مقدم کردند که ظن قوی‌تر است؟فرمودند: استصحاب نمی‌شود برای مبنای خودشان که ظن است اخبار را از باب ظن قوی‌تر مقدم کردند؟

استاد: نه! اخباری که گفتند برای فرض دوم بود؛ دو فرع است.

شاگرد: همان فرع اولش.

استاد: فرع اول که به خاطر مقدم شدن او بر استصحاب با همان ورودی است که در کفایه داشتیم اماره است لذا گفتند: لو کان معتبرا.

شاگرد: از باب ظن نمی فرمایند.

استاد: از باب اعتبارش!

شاگرد: استصحاب را از باب ظن که نمی‌فرمایند.

استاد: چرا. این جا الان اسمی نبردند. این جا می‌گویند: چون اماره بر استصحاب وارد است و لو از باب ظن باشد.

شاگرد: در مباحث این را مشخص کردند.

استاد: بله؛ دومی فرض دیگری است که برای خروج وقت است نه برای دخول وقت. اخبار را برای دخول وقت گفتند، برای خروج هم نفرمودند.

شاگرد: این که فرمودید از باب عزیمتی برای اضعف …

استاد: همین عبارت فقه‌الرضا را مرحوم مجلسی در بحار آوردند؛ آن عبارت فقه‌الرضا آقایان دو سه بار آوردند. جلد هشت‌وسه بحار ظاهراً باب وقت بود. این جا صفحه‌ی سی مفصل عبارت فقه‌الرضا را می‌آورند ولی یکی دو جاست؛ این دو تا عبارت‌ها را ببینید همان جا ذکر کردند. این هم پیدا شد «فقد فرض الله تبارک و تعالی علی الضعیف ما فرض علی القوی و لا یفرق عند ذلک بین القوی و الضعیف فلمّا لم یجز أن یفرض علی الضعیف مع الفرض القوی» این که نمی‌تواند مثل او باشد اصل را بر آن ضعیف قرار داده است.

 

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

قیاس-اولویت-تنقیح مناط-تبادر-مفهوم موافقت-ماهیت مخترعه-نوافل نهاریه-استصحاب-ظن نوعی-متمم جعل-خاستگاه حجیت استصحاب.

 

---

 

[1] بهجة الفقيه، ص: 160‌

[2] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 281‌

[3] بهجة الفقيه، ص: 160‌