بسم الله الرّحمن الرّحیم

علت تسری حکم عقد منقطع به عقد دائم

شاگرد: فرمودید صاحب جواهر خیلی از قیاس پرهیز می‌کنند و آن را باطل می‌دانند. در این بحث، چه نکته‌ای هست که ایشان قیاس می‌کنند و قیاس را باطل نمی‌دانند؟

استاد: فرمودید آن نکته‌ای که ایشان از روایتی که در مورد متعه بود به عقد دوام سرایت دادند و با تقریباً یک عبارتی که لحنش، لحن محکمی داشت، فرمودند که «واضح الضعف، كاحتمال اختصاص ذلك بالمتعة». «کاحتمال» یعنی باز هم واضح الضعف است. آخر یک چیزی که شبهه‌ی قیاس در آن است بگویند واضح الضعف، این چطور می‌شود؟! آنچه که فعلاً می‌تواند آن صولت و ثوره و فورانی که این شبهه می‌تواند ایجاد بکند را بشکند، همان عبارت دومی است که ایشان آوردند. صاحب جواهر می‌فرمایند دل گرم هستیم به اینکه «و لما سمعته في الأول من أنه إذا ترك الشرط كان تزويج دوام». یعنی ما خودمان دلگرم هستیم به استظهار از روایت. نه صرفاً دلگرم باشیم به الغاءخصوصیت و این‌که اختصاصی به متعه ندارد.

دو بحث است. یک وقتی است که می‌گوییم فقیه می‌فهمد که این، اختصاصی به متعه ندارد. اما یک وقتی می‌گوییم ما پشتوانه‌مان گرم است که امام علیه السلام خودشان فرمودند که وقتی این‌طور گفتی، کان تزویج مقام. این هم دوام است دیگر. شما مگر نمی‌خواهید در دوام باشد؟ این هم گفت و عقدِ دائم محقّق شد.

قطع نظر از آن شبهه‌ای که عرض کردم که ایشان به آن شبهه‌ اشاره نکردند که محقق اوّل فرموده بودند حتی در منصوص العله، حیثیت تقییدی اگر باشد، اسکارِ خمر، موجب حرمت است. لذا نمی‌توانیم بگوییم اسکار موجب حرمت است. اینجا هم وقتی که قاصد متعه هست و برای متعه، «اتزوجک» می‌گوید و او «قبلتُ» می‌گوید، حضرت فرمودند «تزویج مقام». نگفتند که همین‌طور ابتدا قاصد متعه هم نیستید…

ولی این احتمال، از آن احتمالاتی است -که تا اندازه‌ای که به ذهن قاصرم می‌رسد- فضای فقه و تفقّه را خراب می‌کند. یعنی شما ببینید، اینجا اگر بگویید که مورد برای آنجایی است که قاصدِ متعه بودند، چرا می‌خواهی تنقیح مناط کنی یا الغاءخصوصیت کنی و بروی در آنجایی که قاصد دوام است؟ این‌طور الغاء خصوصیت دیگر نزد عرف واضح است، مشکل ندارد. خیلی موارد دارد، همان عکسی از صفحاتی که شما گفتید، مواردش ۵۲ تا بود. آن موارد خیلی‌هایش است که وقتی به عرف عام عرضه کنی، مشکلی با الغاء خصوصیت ندارند. اما وقتی در کلاس بحث می‌آید، آن دقت‌هایی که آمده، درست است. و خود معصومین هم که تحذیر دادند برای این است که عده‌ای خرابکاری کردند. خیلی جالب بود، روایتش را در یکی از این مطالب قیاس آورده بودم، تازگی هم چشمم افتاد. به حضرت می‌گوید هیچ راهی نداریم، چه کار کنیم؟ فرمودند بایستید! قبل از شما همین کارها را کردند که مبتلا به قیاس شدند و گیر افتادند. معلوم است که راه، راه دقیقی است، حساب دارد. همین‌طوری نیست که گُتره‌ای جلو برویم. اما این هم که ما یک خط‌کش برداریم و اصلاً مفاهمه را، تناسب حکم و موضوع را، این‌ها را کنار بگذاریم، و بگوییم ما هستیم و لفظ و تمام شد، همین‌که این خصوصیات آمد، دیگر هیچ کجا نمی‌توانیم برویم، این، خلاف بسیاری از خودِ روایات است. بحث قیاس را دو بار یا سه بار مباحثه کردیم. مفصل روایاتی دارد که مؤیدِ این طرف بود. روایات ناهی از قیاس که معلوم است، آن‌ها هم که آن طرفش دالّ بر این است که تنقیح مناط جائز است، جمعش و این‌ها یک فضای خاص خودش را دارد.

اما در ما نحن فیه که شما فرمودید واضح نشده. این گام اوّل بود که عرض کردم که پشت گرمیِ ایشان به آن است که از خود روایت در بیاید. و اما چرا در این دو تا -یعنی متعه و دوام- در این جهت، ایشان فرمودند اختصاصی نیست؟

شاگرد ۱: دوستان سوء تفاهمی از فرمایش شما داشتند. شما نگفتید که اینجا قیاس است و صاحب جواهر مرتکب قیاس شده. شما می‌خواهید بگویید اگر کسی قیاس را خیلی سخت بگیرد، می‌تواند به این هم گیر بدهد، نه این‌که اینجا واقعاً قیاس است و صاحب جواهر مرتکبش شده.

شاگرد ۲: حاج آقا فرمودند که صاحب جواهر در جاهای دیگر که در این فضاها قرار می‌گرفتند، می‌گفتند اینجا قیاس است، این کار غلط است. ولی اینجا که می‌رسد، خودشان یک کاری انجام می‌دهد که شبیه همان قیاس‌هاست. این‌جا تفاوتش با موارد دیگر در چیست؟

بررسی فرمایش صاحب جواهر در اعتبار «ظنّ ‌الفقیه»

استاد: یعنی شبیه آن مواردی است که خود ایشان به دیگران می‌گویند چرا؛ در اینجا خودشان انجام دادند. چرا این‌چنین است؟ مواضعی هست که وحدت موضوع، بازگشتش به یک جامع، برای ذهنِ یک فقیه صاف نمی‌شود. و لذا در جواهر یادداشت دارم، حدود ۱۷ مورد، ۲۰ مورد یا بیشتر، مواردی که قیاس در جواهر بحثش شده، ردّاً و اثباتاً. یک مواردی‌ هست که مرحوم صاحب جواهر خیلی محکم به فاضلین- محقق اوّل و علامه- می‌گویند «هذا قیاس لیس بمذهبنا». به یک سنّی که نمی‌گویند!

حالا صحبت سر این است که فاضلین- علامه و محقق – چه فهمیدند؟ این صحبت است. چه بسا با آنچه که در آن فضا برای فاضلین باز شده، حق با آن‌ها باشد. یعنی یک چیزی را آن‌ها فهمیدند که ذهن شریف صاحب جواهر در آن فضای ذهنی جلو نرفته، مانعی هم ندارد. انسان است، ذهنش شرایط مختلف دارد. اینجا که ایشان ذهنشان جلو می‌رود، حل می‌کند، برایشان واضح می‌شود. من که نمی‌خواهم خلاف امر مولی بکنم، قیاس بکنم، این از آن‌ها نیست. وقتی برایشان واضح می‌شود، جلو بروند. این منظور من بود.

و لذا در «ظن الفقیه مخرجٌ من القیاس»، ۷، ۸، ۱۰ بار اینجا هم خدمتتان گفتم، آدرسش را دادم. یادتان هست؟ جواهر، جلد ۱۴، صفحه 32، در موارد ائتمام است. اتفاقاً خیلی هم محل ابتلاء می‌شود. شما این طرف و آن طرف تشریف می‌برید، می‌خواهید جماعت بخوانید، بین نماز به شخص دیگری اقتدا بکنید، ایتمام در وسط نماز، عدول از وسط نماز از این امام به امام دیگر جایز است یا نه، فروعات کثیره‌ای صاحب جواهر مطرح می‌کنند. می‌آیند تا اینجا که یک جا رسیده … ؛ فاضلین اینجا برعکسش است. علامه فرمودند که این قیاس است. ما مجاز به قیاس نیستیم. صاحب جواهر این طرفش را می‌گویند، از جاهای قشنگ جواهر است. می‌گویند «ظن الفقیه مخرج من القیاس»، «ظن الفقیه من الادله مخرج من القیاس». آن کسی که فضای کلاس دستش است، برایش کالشمس است که اگر عموم داشتند که می‌گفتند عموم این روایت وجود دارد. اگر اصالة العموم، اصالة الاطلاق، یک چیزی از این سنخ داشتند که سریعاً اسمش را می‌بردند. در مقام هیچ چیزی نیست. صاحب جواهر می‌گویند «ظن الفقیه من الادلة». اینجا ۳۰ تا، ۴۰ تا، ۱۰ تا روایت است. فقیه وقتی همه‌ی اینها را می‌بیند ظن پیدا می‌کند به یک موضوعی جامع، بین همه این‌ها که می‌گوید من چیز اضافی را به شارع نسبت نمی‌دهم. مقصود شارع از همه‌ی این‌ها این است. تعبیر می‌کنند «ظن الفقیه مخرج من القیاس». این تعبیر مغتنم است. از چه کسی؟ از کسی که مظنّه‌ی استحسان و قیاس در روش ایشان نیست. این را برای این عرض می‌کنم که جاهایی که صاحب جواهر جلو رفتند، آنجا را ما باید در نظر بگیریم و از آن استفاده کنیم برای آن جایی که ایشان ذهنشان جلو نمی‌رود. اگر دیگری ذهنش جلو رفت، مطمئن شد، همان کاری که ایشان جای دیگر انجام داده، این‌طور نیست که برایش ممنوع باشد.

شاگرد: قبل از آن صاحب جواهر فرمودند «ظن الفقيه من الأدلة السابقة كافٍ في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس». توقیفیت را اثبات می‌کند.

استاد: سطر اوّل همین صفحه را بخوانید، علامه چه می‌گویند؟ می‌گویند «قیاسٌ».

شاگرد: «خلافا لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس».

استاد: آن‌ها استدلال کردند که عبادت توقیفی است و قیاس حرام است. صاحب جواهر می‌گویند نه، ظنّ فقیه از ادله، «كاف في إثبات التوقيفي». توقیفیت را می‌آورد، یعنی چه می‌آورد؟ یعنی ما از توقیفیت خارج نشدیم. ما از ادله این را استفاده کردیم. از مجموع ادله این موضوع برای ما منقّح شده که همه‌ی این موارد تحت او داخل است؛ ولی نه عموم لفظی داشتند، نه اطلاق داشتند، نه یک چیزی که در کلاس فقه بتوانند اسمش را ببرند.

شاگرد: این می‌شود ظن خاص؟ چه می‌شود؟

استاد: هیچکدام، نه ظن خاص هست و نه ظن مطلق. ظن خاص و مطلق مربوط بود به دلیل خاص داشتن در اصول. اصطلاح اصولی بود مربوط به فضای خودش. اینجا همان حالتی است که فقیه از مجموع چند تا دلیل استظهار می‌کند. یعنی نص خاص ندارد، یک عموم ندارد که بگویند این عموم ….؛ از مجموع ادله استفاده می‌کند. در آن مباحثه بعد از ظهر، همین اخیر، چندین روز راجع به ارتکاز فقیه و ارتکاز متشرعه و مذاق شرع بحث شد. بحث بعد از ظهر رسیده بود به مذاق شرع، مرحوم شیخ از کاشف الغطاء نقل کرده بود، آنجا چند روز همین‌ها را بحث کردیم.

شاگرد: جلسه ۱۹ و ۲۰ آبان.

استاد: این بحث «ظن الفقیه» را من تابع فرمایش حاج آقا که مکرّر می‌گفتند عرض کردم. اصلاً تعبیرشان این بود. می‌فرمودند بنده ارتکاز متشرعه را جزء ادلّه می‌دانم. این صریح عبارتشان بود. می‌شود ۵ تا. آن وقت بعد از درسِ حاج آقا، مدام بحث می‌شد. یادم است، دیگران می‌آمدند و می‌پرسیدند که آخر چه شد؟ حاج آقا چرا این‌طور می‌گویند؟ مکرّر هم این، حرفشان بود. در توضیح فرمایش ایشان-من صریحی از خودشان که نداشتم- چیزهایی به ذهنم بود که ۲-۳ جلسه همان بعد از ظهر بحث کردیم. در همین کانال که آقا زحمت می‌کشدند، می‌گذارند.

شاگرد: کار فقیه، با این که به حد اطمینان نرسد، باز هم حجت است؟

استاد: اصلاً می‌گویم بالاتر از اطمینان است. آنچه که حاج آقا می‌گفتند این بود که اطمینان، خروجیِ ارتکاز است. ارتکاز، پشتوانه‌ی او است. تحلیلش هم در یک کلمه این‌طوری است: گاهی شما از یک لفظ خاص از حدیث، استظهار سلولی می‌کنید، می‌گویید این حدیث و این هم عمومش. اما یک وقتی است شما در استظهار عقلایی که سر سوزن هم از مَمشا عُقلاء فاصله نمی‌گیرید، از ظهور و استظهار؛ اما از صد تا دلیل، یک چیزی را می‌فهمید. یعنی الآن نمی‌توانید نشان بدهید، دست بگذارید بگویید بیا! اما می‌گویید شما بیایید صد تا را حاضر کنیم، من توضیح بدهم، همه را با هم در ذهن شما استظهار کنم، یک نظام برایش درست می‌کنیم. یعنی صد تا دلیل دارد با همدیگر یک نظام فکری از شارع به مخاطبش می‌دهد. این را ما تحلیل می‌کردیم به عنوان این‌که منظور حاج آقا از ارتکاز این است.

شاگرد: اطمینانی یا قطعی می‌شود؟ صاحب جواهر که می‌گوید ظن الفقیه، منظورشان قطع است یا پایین‌تر است؟

استاد: پایین‌تر است. ایشان نمی‌خواهد قطع را بگوید.

شاگرد: پایین‌تر است و باز هم حجت است؟

استاد: باز هم می‌گوید حجت است. خیلی جالب است. دیگران هم خیلی نگفتند، خودم برخورد کردم. دنبالش می‌گشتم؛ چون می‌خواستیم بحث با کلمات علماء پیش برود، این‌ها را پیدا می‌کردیم، خیلی خوب است به جایش.

جواز رجوع به «فالاعلم» در احتیاطات وجوبی

این را داشتم عرض می‌کردم که وقتی یک عالم جایی جلو می‌رود …، دو تا قضیه خوب دارم:

اوّلی‌اش که ساده است، مقلدین آیت الله بهجت مدام می‌آمدند دفتر و جاهای دیگرمراجعه می‌کردند. می‌گفتند که بعضی مراجع فعلی می‌گویند که احتیاط وجوبی را اگر ما احتیاط غیر قابل رجوع گفتیم، نمی‌توانید رجوع کنید. مرحوم آقای آسید احمد خوانساری در حاشیه عروه فرمودند که احتیاط وجوبی دو جور است. سید می‌گویند احتیاط وجوبی را می‌توانید مراجعه کنید، مرحوم آقای خوانساری می‌گویند احتیاط وجوبی دو جور است: اگر احتیاط وجوبی از اعلم، مشعر به تعریض به دیگران نباشد، یعنی می‌خواهد بگوید من که اعلم هستم، ادله را هم دیدم، با اعلمیتم نتوانستم فتوا بدهم، دیگران از جیبشان فتوا در می‌آورند؟! آقای خوانساری فرمودند اگر احوطِ اعلم این‌طوری است که بعد از فحص تام به نتیجه نرسیده، این احتیاط را نمی‌شود رجوع کرد. این را باید عمل کنند. در حاشیه عروه دارند. به همین مناسبت مقلدین حاج آقا می‌پرسیدند. ما هم رفتیم و جلسه چهارشنبه از محضر ایشان سؤال کردیم. خیلی جوابشان جالب بود. اصلاً بعضی جواب‌ها یک پختگی‌هایی همراهش است. از حاج آقا سؤال کردند که مقلدین می‌توانند در احتیاطاتتان رجوع کنند؟ فرمودند بله. گفتند هر گونه احتیاطی ولو شما بحث کردید؟ فرمودند بله. من اینجا حرف آسید احمد را گفتم. گفتم در حاشیه عروه می‌گویند که چه بسا می‌گوید من که اعلمم، نفهمیدم. حاج آقا فرمودند گاهی اعلم ذهنش دچار شبهه می‌شود، دیگران حل می‌کنند. همین یک کلمه را گفتند. چقدر کار را آسان می‌کند. آخر درست است اعلم است؛ اما در صدها مسئله فقهی، همه جا که ذهن نمی‌چرخد جلو برود! یک جایی گیر می‌کند، حل نمی‌شود، احتیاط می‌کند. خیلی جواب جالبی بود، همین‌طور من یادم مانده، برای شما هم می‌گویم برای این‌که این یک عالَم پختگی در آن هست. ولو حرف آقای آسید احمد هم روی سر ما است؛ اما این جواب ایشان یک چیزی است. این یک نکته.

جایگاه علمی شیخ انصاری نزد شاگردانشان

نکته دوم، آن هم زیباست -که گفتم ما از صاحب جواهر می‌گیریم برای آن جاها- مرحوم آمیرزا علی اکبر نهاوندی داریم که شاگرد شیخ اعظم نبودند. یک نهاوندیِ سابق داریم، به نظرم آمیرزا علی اسمشان باشد. شاگرد شیخ انصاری بودند و خیلی هم به استادشان عقیده داشتند. شاگردهای مرحوم شیخ، بعضی‌هایشان اعتقاد خاصی به این استاد داشتند. آمیرزا حبیب الله همین‌طور بودند. می‌گفتند «هو تالی العصمه». در کفایه هست که آمیرزا حبیب الله از شیخ انصاری تعبیر می‌کنند «تالی تلو العصمه». چه‌ها می‌دیدند این‌ها از این استاد بزرگ! هم علمیتش و هم قدسشان! خدا همه‌شان را رحمت کند. حاج آقا می‌فرمودند که مرحوم آقای نهاوندی خیلی به مرحوم شیخ عقیده داشتند -حالا یک قضیه‌ای هست راجع به آشیخ هادی که آن را وقتتان را نمی‌گیرم، نمی‌گویم، باشد برای وقتی دیگر- آن‌که مقصودم بود را بگویم. می‌گفتند آقای نهاوندی می‌گفتند که شیخ ما اشتباه واضح ندارند. یک کسی می‌آید می‌گوید این‌که دیگر معلوم است شیخ اشتباه کرده. می‌گفتند بدانید که نفهمیدید! شیخ ما اشتباه واضح ندارد، این اوّل. دوم، اگر هم یک کسی یک جایی اشکالِ وارد به شیخ ما گرفت، یک جای دیگر از خودش یاد گرفته. این هم حرفی است. یعنی دیدید شیخ چه کار می‌کند دیگر؟! شیخ در مکاسب، رسائل، ماشاءالله می‌برد بحث را، می‌آورد. این دارد مخاطب خودش را تمرین می‌دهد. دارد کار به او یاد می‌دهد. دارد روش اجتهاد و استنباط و صدور و ورود و این‌ها را به او یاد می‌دهد. وقتی راه را یاد گرفت، یک جایی از خود شیخ استفاده می‌کند و یک جای دیگر به شیخ ایراد می‌گیرد.

لذا این حرف، حرف خوبی است که انسان وقتی به کلمات علمای بزرگ نگاه می‌کند، باید از آن‌ها راه یاد بگیرد. فقط حرف را یاد نگیرد. روش، کار، این‌ها را هم یاد بگیرد. پس اگر صاحب جواهر یک جایی برایشان واضح می‌شود، با این‌که کمال قدس را دارند، می‌گویند «ظن الفقیه مخرجٌ»، ممکن است در یک فرعِ دیگر، این حال برایشان پیش نیاید، برای شخص دیگری پیش بیاید. وقتی آمد، چطور آنجا ظنّ الفقیه برای ایشان حجت است، آنجایی که برایشان پیش نیامده ولی برای دیگری -که او هم نمی‌خواهد تعدّی کند- پیش آمده، مخرج از قیاس نیست؟! فرقی نمی‌کند. این دو تا قضیه را گفتم، و وقتتان را گرفتم ببخشید، ولی پربار بود. بعضی قضایا بهتر از خود مباحثه است و این‌که عبارت بخوانیم.

اصل بر تسری حکم در ایجاب و قبول معاملات؛ اختصاص به یک عقد،‌ محتاج به موونه زائد

مرحوم صاحب جواهر اینجا چه می‌خواهند بگویند؟ من آن را این‌طور حل می‌کنم. صاحب جواهر می‌خواهند بگویند کسی که با فقه آشنا هست، می‌بیند اگر ما می‌گوییم ایجاب، قبول، تزوّجتُ و همه این‌ها، اصلاً راجع به کل عقود داریم حرف می‌زنیم. حالا بیایید در نکاح، حتی بگویید متعه با او فرق کرد. وقتی می‌گوییم آیا قبول، قبلش بیاید، یا اینکه آیا قبول را با «نعم» می‌شود بگوید، و سایر بحث‌هایی که بود، این‌که اختصاصی به نکاح ندارد. ریختش برای عقد است، نه برای نکاح یا متعه. چون ما داریم از قبول و ایجاب و تقدم و تأخّر و … بحث می‌کنیم و لذا هم در فقه نگاه کنیم. همین‌طور فقهاء آدرس می‌دهند. در هر عقدی می‌رسند می‌گویند «ذکرناه فی البیع»، یعنی چه؟ یعنی در بیع که از عقد صحبت کردیم، از عقد فقهی صحبت کردیم، تمام!  بله، اگر یک جایی یک عقدی بود که یک چیز اختصاصی دارد، اینجا مؤونته علی الشارع است که تصریح کند. ببینید کار را! یعنی فقه یک ضوابطی دارد. عقود، عقود است و ایجاب عقود هم یک ضوابطی دارد. اگر در نکاح، اگر در متعه، شارع یک چیز خاصی دارد، آنجا تذکر می‌دهد،‌ می‌گوید مواظب باشید متشرّعه! مواظب باشید فقهای امت! این فقط برای اینجاست، نه برای ایجاب و قبول در کلیِ عقود، که شما آن را در همه عقود ببرید. و الا هر فقیهی، وقتی با این مواجه شد، در سایر موارد هم می‌برد. حالا ببینید این برای شما قابل قبول هست یا نه؟ آن که من گفتم منظورم این بود. لذا برای ایشان صاف است. فضا این است.

پاسخ صاحب جواهر به اشکال ثبوتی در تقدم قبول بر ایجاب

و كيف كان فقد عرفت أيضا أنه لا يشترط في لفظ القبول مطابقته لعبارة الإيجاب، بل يصح الإيجاب بلفظ و القبول بآخر، فلو قال: «زوجتك» فقال: «قبلت النكاح» أو «نكحت» أو قال الولي مثلا «أنكحتك» فقال: «قبلت التزويج» أو «تزوجت» صح بلا خلاف و لا إشكال، لإطلاق الأدلة.

و لو قال أجنبي مثلا زوجتك بنتك من فلان مستفهما عن إنشاء التزويج فقال الأب مثلا «نعم» قاصدا إنشاء التزويج بذلك فقال الزوج: «قبلت» صح في المحكي عن الشيخ و ابن حمزة و النافع و الإرشاد و القواعد على إشكال في الأخير لأن «نعم» يتضمن إعادة السؤال، و لو لم يعد اللفظ فكأنه قال: «زوجت بنتي من فلان» منشئا فقال الزوج: «قبلت» فيدخل حينئذ تحت إطلاق الأدلة، بل ربما أومأ إليه ما سمعته من النصوص.

فرمودند «لا يشترط في القبول مطابقته لعبارة الإيجاب». دقت خوب است؛ اما این‌که آدم خدشه بکند در صحت … او گفته «انکحتُ» این می‌گوید «قبلتُ التزویج». او می‌گوید «زوجتُ»، این می‌گوید «قبلتُ النکاح». اشکال دارد؟ نه.

«لا يشترط في القبول مطابقته لعبارة الإيجاب، بل يصح الإيجاب بلفظ و القبول بآخر، فلو قال: «زوجتك» فقال: «قبلت النكاح» أو «نكحت» أو قال الولي مثلا «أنكحتك» فقال: «قبلت التزويج» أو «تزوجت» صح بلا خلاف و لا إشكال، لإطلاق الأدلة»

«و لو قال…»، اینجا فرعی است که ما خیلی با آن کار نداریم، پشت صفحة ۱۴۰. «و لا يشترط هنا تقديم الإيجاب على القبول، بل لو قال المتزوج: تزوجت منشئا فقال الولي: «زوجتك» صح»، تا اینجا که می‌آید «و ما یقال …»

بعضی نکات در عبارات، مخصوصاً اگر بحثش کردید که دیگر می‌گویید نیازی نیست، من رد بشوم.

و ما يقال من أن حقيقة القبول الرضا بالإيجاب فمتى وجد قبله لم يكن قبولا، لعدم معناه، يدفعه منع كون المراد بالقبول قبول الإيجاب، بل قبول النكاح، و هو متحقق على التقديرين،

على أن القبول حقيقة ما وقع بلفظ القبول، و لا إشكال في عدم جواز وقوعه بهذا اللفظ الذي تمنع مادته عن تحقق معناه من دون تقديم‌ الإيجاب، و إنما الكلام فيما وقع بلفظ «تزوجت» و نحوه مما هو بمعنى الإيجاب، و تسميته قبولا مجرد اصطلاح، بل قد عرفت سابقا احتمال كونه إيجابا، و أن النكاح كالصلح يقع إيجابه من كل من المتعاقدين، كما يومي اليه‌ قوله عليه السلام: «فإذا قالت نعم فقد رضيت»‌ إلى آخره، الظاهر في كون ذلك قبولا منها، و الإجماع على كون عقد النكاح إيجابا و قبولا لا يقتضي تعيين كل واحد من كل واحد،

بل يمكن إرادة القائل بتقديم القبول، هذا المعنى، لا أن مراده التقديم قبولا، إذ قد يمنع تحقق معناه متقدما باعتبار كونه حينئذ كالانفعال الذي يحصل تبعا لحصول الفعل، شبه الانكسار المتعقب للكسر، و لا أن المراد عدم اعتبار معنى القبولية في النكاح المنافي للإجماع بقسميه، بل و ظاهر النصوص، فلا يكفي حينئذ اقتران إنشاء التراضي منهما بالنكاح، بل لا بد من اتصال أحدهما بالآخر لكن على الوجه المزبور من أيهما كان، فتأمل جيدا.[1]

این «و ما یقال» یک جور شبهه فقهی است. شما می‌گویید می‌تواند قبول، قبل از ایجاب بیاید. آخر این معقول است؟! اشکال ثبوتی. «و ما يقال من أن حقيقة القبول الرضا بالإيجاب فمتى وجد قبله لم يكن قبولا، لعدم معناه»، اصلاً چیزی نبود تا قبول کند.

«یدفعه»، در این «یدفعه‌» نکته است. اشکال، اشکال ثبوتی است. معمولاً در فضای فقه، علمای بعد که اشکالات ثبوتی را حل می‌کنند، خیلی فایده علمی در آن است. اشکالات ثبوتی یعنی ذهن در تحلیل واقعیتِ مطلب، گیر می‌افتد. آن کسی که می‌آید حل می‌کند، ذهن را دارد جلو می‌برد.

«يدفعه منع كون المراد بالقبول قبول الإيجاب» ببینید چطور نکته در آن است! شما می‌گویید قبول که نمی‌تواند ایجاب بیاید. می‌گوید اصلاً چه کسی در عقود گفته که قبول یعنی قبولِ ایجاب؟ این، تحمیلِ ما لا یلزم است. لازم نیست! بله، ما در عقد، ایجاب داریم، قبول هم داریم. ایجاب هم به هر معنا. حالا به فرمایش آقا باشد، ایجاب یعنی یک چیزی می‌خواهم بدهم. نوعاً این‌طوری است که یک چیزی بدهند، یا ایجاب به معنای این است که من مُقدم هستم.

نشد ببینم چرا ایجاب را ایجاب گفتند. ایجاب و قبول. او موجب است، او قابل. اصلاً واژه‌ی ایجاب را چرا به کار بردند؟ ایجاب یعنی واجب می‌کند؟ به معنای واجب کردن که نیست. ظاهراً ماده‌ی «وَجَبَ» به معنای تثبیت و سقوط است. « فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها»[2] شترهایی که ایستاده نحرشان می‌کنید، «وجبت جنوبها» یعنی «سَقَطَتْ»، یعنی به پهلو افتاد. و لذا چیزی که می‌افتد، اذا سَقَطَتْ فوَجَبَت. واجب است یعنی دیگر افتاده و تمام شده. حالت مراعی، معلّق، پا در هوا نیست. وَجَبَ یعنی افتاد، دیگر تمام شد، ثابت شد، مستقر شد، گردنش را گرفت. این معنای وجوب است. پس وجوب یعنی ثبوت. سقوط در آن است، سقوطی که با ثبوت ملازمه دارد. اگر این‌طوری است، موجب یعنی مُثبِت. دارد یک چیزی را ثبت می‌کند. دارد یک چیزی، میخش را می‌کوبد.

أوجَبَ، یعنی أثبَتَ؛ چیزی، میخش را کوبید. اگر ایجاب به این معنا باشد قبول چیست؟ قبولِ آن ایجاب او است؟ یا قبول آن مقصدی است که او بخشی‌ از آن را آورده؟! این چه نکته قشنگی است! صاحب جواهر می‌گویند چه کسی گفته که قبول باید حتماً قبولِ ایجابِ او باشد؟ ایجاب، یعنی او میخش را می‌کوبد. قبول یعنی قبول می‌کنم آن معاهَدِ عقدی که ایجاب، لنگه‌اش است، نه قبولِ ایجابِ تو را. قبول می‌کنم عقد را، معاهده را. اگر قبول برای او است، خب زودتر بیاید. می‌داند که می‌خواهد معاهده کند. می‌گوید قبول دارم آن ایجابی را که بعداً تو انجام می‌دهی برای آن معاهده‌ای که ایجابِ تو بخشی از آن است و قبولِ من بخش دیگری از آن… دیدم این استدلالِ ایشان نکته‌ی قشنگی دارد، این را گفتم که پس فرق باشد بین قبول الایجاب با قبول العقد.

شاگرد: ایجاب قرار شد تثبیت کند دیگر، درست است؟

استاد: لغتش، وجه تسمیه را عرض کردم.

شاگرد: بالأخره درست است نکاح یک معاهده است، دو طرف دارد، یک طرفش ایجاب است، یک طرفش قبول است. ولی این معاهده بالأخره از یک طرف و از یک جایی باید شروع بشود. این معاهده را یک نفر باید شروع بکند. این معاهده، یک ابتدایی دارد. تا قبل از این‌که این معاهده شروع بشود، معنا ندارد یک نفر بیاید ختمش کند و آن لنگه‌ی دیگرش را بگیرد. قبول، ظاهراً یک حالت مطاوعی دارد. بعد از ایجاب می‌آید. یعنی قبولِ آن تثبیتی است که تو شروع کردی. تو این معاهده را آغاز کردی. ما قبول کردیم که نکاح، معاهده‌ای است طرفینی. اما این معاهده یک شروع دارد. تا زمانی که آن مبداأش نیاید، این منتها و این مطاوعه ‌و  قبولش چطور می‌شود؟

استاد: حتی اگر حرف ایشان هم مخدوش باشد و تا آخر هم بحث کنیم و قبول نکنیم، اما در عین حال نکته‌ی علمیِ ظریف و دقیق دارد؛ ولو بگویید این حرف درست نیست، اما مگر هر حرفی که درست نیست وزن علمی ندارد؟ این دقتی است در این فضا که می‌ارزد انسان این را بداند و بعضی جاها حل می‌کند. یعنی گاهی یک مشکلاتی پیش می‌آید که شما می‌بینید همین تفکیکی که ایشان دارند -می‌بینید ما به خاطر این‌که آن راه را رفتیم، گرفتار شدیم- همین نکته‌ی صاحب جواهر فضا را برای ما حل می‌کند. این‌طور منظور من است، اصلش. فلذا حتی اگر اشکال شما را هم بپذیریم و برویم آخر کار و قبول نکنیم، نکته، نکته قشنگی است.

شاگرد: شما گفتید قبول می‌کنم عقدی را که ایجاب می‌خواهد ثابت کند. خودِ آن عقد را، این ایجاب آمد ثابت کرد. وقتی هنوز هیچ عقدی نیامده در عالَم، من چه چیزی را قبول می‌کنم؟ حداقل ایجاب کننده بیاورد و ثابتش بکند، بگذارد پیش من.

شاگرد: به صورت عقلایی، ممکن است این دو نفر حرفش را زده‌اند، ولی هنوز به مرحله معامله نرسیده.

استاد: منظورتان مقاوله قبلش است، حالا این‌که فعلاً منظور نیست. فضای ما این فضا نیست. من متن را بخوانم. همه‌ی شرح را نمی‌خوانم. «و لو قال) أجنبيّ‌ مثلاً: (زوّجت بنتك من فلان) مستفهماً عن انشاء التزويج (فقال) الأب مثلاً: (نعم) قاصداً إنشاء التزويج بذلك (فقال الزوج: «قبلت» صحّ»[3]. این، متن شرایع است. یک چیز سه‌گانه درست کردند. دیگری می‌گوید «زوجتُ بنتَک»، پدر هم می‌گوید بله، زوج هم می‌گوید قبلتُ. الآن اینجا ما یک «نعم» داریم که ایجاب است. یک «قبلتُ» از زوج داریم که قبول است. یکی هم استفهام داریم از شخص ثالث. شخص ثالث استفهام کرده. پدرش در جواب استفهامِ او گفته «نعم». این «نعم» را ایشان می‌گویند ایجاب است.

«لأن نعم يتضمن إعادة السؤال»، کأنّ سؤال او تکرار شده. «و لو لم يعد اللفظ و فيه تردد». محقق می‌گوید این معلوم نیست که این‌طوری قبولش کنیم.

و لا يشترط هنا تقديم الإيجاب على القبول، بل لو قال المتزوج:«تزوجت» منشئاً، فقال الولي: «زوجتك» صحّ وفاقاً للأكثر، كما في المسالك، بل عن المبسوط الاتفاق عليه، لإطلاق الأدلة، و ظهور النصوص السابقة فيه من خبر الساعدي  و غيره، مؤيدا ذلك بمراعاة الشارع الحياء في البكر، و لذا اكتفى عن رضاها بالسكوت و لا ريب في المشقة عليها من جهته بابتدائها بالإيجاب، بخلاف ما لو ابتدأ الزوج و ذكر ما أنشأ به إرادة النكاح و الشرائط و المهر و نحو ذلك، فإنه يهون عليها حينئذ قول: «زوجتك» مثلا.[4]

«و لا یشترط …» حالا ببینیم دنبال آن فرع چه می‌گویند. «و لا يشترط هنا تقديم الإيجاب على القبول، بل لو قال المتزوج: تزوجت منشئا فقال الولي: «زوّجتك» صحّ» اینجا دیگر تردّد هم ندارد. می‌گویند «لا یشترط تقدیم الایجاب»، در نکاح حتماً لازم نیست ایجاب، قبل باشد. آن زوج بگوید «تزوّجتُ»، ولیّ هم بگوید «زوّجتُکَ». زوج که قابل است، منشِئاً می‌گوید تزوجتُ، یعنی قبلتُ. او هم می‌گوید زوجتُ. فرض را ببینید.

شاگرد: بحث مقاوله نیست؛ ولی موضوع مشخص است. یعنی معلوم است که اینجا قرار است یک ازدواج اتفاق بیفتد. می‌گوید تزوّجتُ، او هم می‌گوید زوّجتُ. می‌خواهم بگویم این در ارتکاز عرفی یک ثبوتی دارد، یعنی یک قضیه‌ای …

استاد: یعنی می‌خواهید درست کنید؟

شاگرد: می‌خواهم حرف آقایان را رد کنم.

استاد: من هم همین الآن دارم فرمایش شما را تقریر می‌کنم. ایشان چه می‌گویند؟ همین‌طور نیامده ابتدا به ساکن بگوید «قبلتُ». یعنی چه «قبلتُ»؟ دیوانه شده‌ای؟ انشاءِ قبول می‌کنی در حالیکه هنوز ایجابی نیامده؟! نه، اوّل می‌گوید «تزوجتُ». به ولیّ دختر می‌گوید دختر شما را به عقد خودم در می‌آورم انشاءً؛ اما انشاءاً قبولاً. ولیّ هم می‌گوید «زوجتُک». اوّل قبول آمد به عنوان «تزوجتُ»، بعدش هم «زوجتُ» آمد به عنوان حرف ولیّ، ایجاب. اینجاست که اشکال کرده که وقتی شوهر «تزوّجت» می‌گوید، مگر نمی‌خواهد قبول کند؟ خب چیزی نیست که قبول کند!

در چنین فضایی صاحب جواهر می‌گویند او که می‌گوید «تزوجتُ»، درست است می‌خواهد قبول کند؛ اما قبولِ عقد می‌خواهد بکند، نه قبولِ ایجاب ولیّ که هنوز نیامده. حالا اشکال به حرف ایشان وارد است یا نیست؟ شما که اشکال کردید، حالا وارد است یا نیست؟ نیست. چون صرف قبول که نبود. تزوجتُ که قبول است، جلو افتاده به صورت «تزوجتُ».

لذا صاحب جواهر بحث را جلو می‌برد، می‌گویند -آن حرف دیروز- که اصلاً چه مانعی دارد که بگوییم نکاح مثل صلح است و خود این شوهر که می‌گوید «تزوّجتُ»، موجب است. «تزوّجتُ» ایجاب است. «زوجتُکَ»یِ ولیّ، قبول است. آخر کجا ما الزام شرعی داریم که موجب حتماً باید زوجه باشد؟! «لو کان لبان» مثلاً. متعارف این است، مأنوس این است.

پس «و ما يقال من أن حقيقة القبول الرضا بالإيجاب فمتى وجد قبله لم يكن قبولا، لعدم معناه»، معنای قبول دیگر اینجا محقق نیست، «یدفعه منع کون المراد بالقبول». اصلاً عبارت را خواندم می‌گوید «القبول» یعنی چه؟ یعنی «القبول فی کل العقود»، نه اینجا! بحث که ربطی به خصوص نکاح ندارد. «یدفعه منع کون المراد بالقبول» یعنی قبول در کل عقود، «قبول الإيجاب، بل قبول النكاح»، یعنی قبول عقد است. مقصود از نکاح هم در اینجا صغروی است، یعنی قبول آن عقدی که محل کلام است، محل بحث است. «و هو متحقق علی التقدیرین».

شاگرد: توجیهی که می‌فرمایید برای این‌که درست بشود که صحبت عقد شده، ایجاب را هم درست می‌کند. بر فرض بخواهد قبول ایجابی باشد که هنوز نیامده، چون طرف عاقد می‌داند که قرار است ایجاب بخواند و درباره‌اش صحبتش کردند، می‌گوید ایجابی که قرار است بعداً تو بگویی را من الآن قبول کردم. اگر توجیه این است لازم نبود صاحب جواهر این را بفرماید که قبول، قبولِ کل عقد است، قبول ایجاب نیست.

استاد: بله، آن فرمایش شما حتی بنابر این است که قبول، قبولِ ایجاب باشد. آن حرف دیگری است. شما می‌گویید حتی بنابر این هم که این قبول، قبولِ ایجاب باشد باز مشکلی ندارد به نحو شرط متأخر. می‌گوید آن که قرار است تو بخوانی را من اوّل، انشاء قبولش می‌کنم. اعتباریات یک چیز محالی نیست که بگوییم … ولی این نکته‌ای که ایشان می‌گویند، غیر از آن است که با شرطِ تأخر درستش کنیم. ایشان می‌گویند اصلاً قبول، قبولِ عقد است، نه قبولِ ایجاب و این در سراسر فقه هم کاربرد دارد.

شاگرد: اگر قبول عقد هم که باشد، عقد پس از ایجابی که ابوالزوجه دارد انشاء می‌کند برای این‌ها تصویر می‌شود. او با «تزوجتُ» می‌گوید اگر تو بنا به عقد داشته باشی، من عقد تو را قبول می‌کنم، یعنی می‌شود جمع کرد. یعنی بگوییم تو اگر چند لحظه دیگر بخواهی عقد ایجاد کنی، عقدی را که تو ایجاد خواهی کرد، من این عقد را قبول می‌کنم. نه این‌که ایجاب را قبول کنم. خودِ همان ایجاب تو، عقد را تشکیل می‌دهد و من عقد را قبول می‌کنم. یعنی خیلی تفاوتی با هم ندارد.

استاد: فرمایش ایشان با حرف ایشان مرز ندارد؟

شاگرد: می‌خواهم بگویم فرمایش صاحب شرایع و متنی هم که از صاحب جواهر می‌خوانیم گیری در آن نیست که بخواهیم بگوییم هنوز چون ایجاب نیست، او چه چیزی را می‌خواهد قبول کند؟ حتی اگر حرف ایشان را قبول کنیم که خود عقد نکاح را می‌خواهد قبول کند، عقد نکاح که الآن در عالم معلّق نیست، وجود که ندارد. می‌خواهد بگوید تو اگر ایجاب را بگویی و عقدی را ایجاد کنی، من عقد را قبول می‌کنم.

استاد: اشکال شما که روی ایجابش هم وارد می‌شود. وقتی بخواهد ایجاب کند، ایجابِ چه چیزی می‌کند؟ عقدی که هنوز نیست. وقتی نیست، چه چیزی را می‌خواهد ایجاب کند؟ «لایَحصُل را» ایجاب کند؟ این، فرقی نمی‌کند. عقد یک چیزی است که بند به دو لنگه است.

الآن یک فرض دیگری‌اش این است که اگر مثل دور معی، هر دو با هم بگویند -فرض ثبوتی‌اش را عرض می‌کنم- هر دو با هم. مثل معاطات. در معاطات، او پول را می‌دهد، آن یکی هم می‌گیرد. با یک دست می‌دهد، با یک دست می‌گیرد. یا در لفظش که صفقه می‌خواهد باشد، هر دو نفر دست را جلو می‌آورند، صفقة البیع محقق می‌شود، می‌گوید «بعتُ». یعنی دو تا عملی باشد که با هم به دور معی محقق باشد، یکی جلوتر نباشد زماناً،  دقیقاً تواقت داشته باشند، همراهی زمانی داشته باشند.

شاگرد: مثلاً در تماس تلفنی با یک کشور خارجی که 2-3 ثانیه رفت و برگشت صدا طول می‌کشد و در نتیجه هر دو با هم صیغه را می‌خوانند …. .

استاد: یعنی گاهی می‌شود که در واقع این دو تا دارند با همدیگر حرف می‌زنند. یعنی آن رفت و برگشت کاری می‌کند که این فاصله‌ها…

شاگرد: اینها اعتبار است و الا اگر بخواهند حقیقتاً این معیت را نگاه کنیم، هیچکدام مقدم بر هیچکدام نیست، لذا … .

استاد: بله، یعنی لازمه‌ی فرمایش صاحب جواهر این است که اساساً وقتی قبول، قبولِ عقد است، ایجاب هم انشاءِ عقد است، نه انشاء نصف عقد. عقد یک همبافته‌ای از این دو تاست که دو تایی با هم می‌خواهند آن را بیاورند. پس نگوییم عقد که هنوز نیست. یعنی حتی اگر موجب اقدام کند، هنوز عقد نیست، می‌خواهد سهم خودش را با انشاء خودش بیاورد. کما این‌که در قبول می‌خواهد با قبول خودش بخش دیگر را بیاورد. بنابراین هم ایجاب، هم قبول، آوردن عقد بینشان تسهیم می‌شود . او بخشی را می‌آورد، او هم بخشی را می‌آورد و لذا هیچکدام مانعی ندارد، با هم باشند، این عَقِب باشد یا آن عَقِب باشد. این فرمایش ایشان است. بعد هم آن چیزی که مقصود من بود ادامه‌اش می‌آورند.

و ما يقال من أن حقيقة القبول الرضا بالإيجاب فمتى وجد قبله لم يكن قبولا، لعدم معناه، يدفعه منع كون المراد بالقبول قبول الإيجاب، بل قبول النكاح، و هو متحقق على التقديرين، على أن القبول حقيقة ما وقع بلفظ القبول، و لا إشكال في عدم جواز وقوعه بهذا اللفظ الذي تمنع مادته عن تحقق معناه من دون تقديم الإيجاب، و إنما الكلام فيما وقع بلفظ «تزوجت» و نحوه مما هو بمعنى الإيجاب، و تسميته قبولا مجرد اصطلاح، بل قد عرفت سابقا احتمال كونه إيجابا، و أن النكاح كالصلح يقع إيجابه من كل من المتعاقدين، كما يومي اليه‌

قوله عليه السلام: «فإذا قالت نعم فقد رضيت»‌ إلى آخره، الظاهر في كون ذلك قبولا منها، و الإجماع على كون عقد النكاح إيجابا و قبولا لا يقتضي تعيين كل واحد من كل واحد بل يمكن إرادة القائل بتقديم القبول، هذا المعنى، لا أن مراده التقديم قبولا، إذ قد يمنع تحقق معناه متقدما باعتبار كونه حينئذ كالانفعال الذي يحصل تبعا لحصول الفعل، شبه الانكسار المتعقب للكسر.[5]

«و لا إشكال في عدم جواز وقوعه بهذا اللفظ الذي تمنع مادته عن تحقق معناه من دون تقديم  الإيجاب، و إنما الكلام فيما وقع بلفظ «تزوجت»». می‌گوید اگر «قبلتُ» بگوید یک چیز بیخودی است، ابتداءً بگوید «قبلتُ». این ماده‌اش قبول، باید یک چیزی باشد. اگر «تزوّجتُ» بگوید «و نحوه مما هو بمعنى الإيجاب، و تسميته قبولا مجرد اصطلاح». ایشان از اینجا دارند یک پُل می‌زنند. می‌گویند درست است ما گفتیم قبول، قبولِ عقد است و این‌ها؛ ولی مشکل کار در اینجا سر این است که ما از قبل پذیرفتیم که زوج باید قبول کند و زوجه باید ایجاب بکند. می‌گویند اینجا هم از این باب، این پذیرفتن و این «تزوجتُ»ی زوج را، اسمش را می‌گذاریم «قبول» و می‌گوییم قبولِ متقدم.

«بل قد عرفت سابقا احتمال كونه إيجابا»، یعنی شوهر ایجاب بخواند «و أن النكاح كالصلح يقع إيجابه من كل من المتعاقدين، كما يومي اليه قوله عليه السلام: «فإذا قالت نعم فقد رضيت». «رَضیَتْ» چیست؟ قبول است یا ایجاب است؟ من این‌طور می‌فهمم. ایشان می‌خواهند بفرمایند از کلمه «رَضیَتْ» -که حضرت فرمودند «رَضیَتْ»- «رَضِیَتْ» یعنی «قَبِلَتْ»؛ نه این‌که یعنی «اوجَبَت». از خود این استفاده می‌شود که کَأنّه امام علیه السلام گفتند مانعی ندارد که خود زوجه هم راضی بشود، قابل باشد، قبول کند، نه این‌که لازم باشد ایجاب را بخواند. «الظاهر في كون ذلك قبولا منها»

شاگرد ۱: «تزوجتُ» مگر مطاوعه تزویج نیست؟ «زوّجتُ» یعنی من تزویج شما را پذیرفتم، ظاهراً این‌طوری باشد.

استاد: می‌خواستم لغت ببینم، الآن یادم آمد که ندیدم. باید ببینیم که کاربرد عرب برای «زوّجتُ»، «تزوّجتُ» و این‌ها، توسعه دارد یا نه، دقیقاً همین روال جلو می‌رود؟ اگر این روال جلو برود «تزوّجتُ»، تفعّل برای مطاوعه هست. یعنی خودش یک نحو … «تزوّجتُ»، یعنی تزویج شما را پذیرفتیم.

شاگرد۲: همین الآن در عرف مجالس می‌خوانیم «زوجتُ»، «تزوجت» و …، این‌ها در تبادر متشرعه این نیست که وقتی من گفتم «تزوّجتُ»، یعنی دارم در مقام قبول می‌گویم. هم «تزوّج» و هم «زوّج» را در مقام انشای عقد می‌خوانیم. در این فضا ظاهراً نیاز نیست حتماً به لغت رجوع کنیم.

استاد: حالا وقتی که زوج، «تزوّجتُ» می‌گوید شما ریختش را به ارتکاز، ایجاب می‌بینید یا قبول؟

شاگرد 2: اگر اوّل گفت ایجاب بگیریم. یعنی از آن حالت اولیه لغتش درآمده.

شاگرد 3: روایت را معنا می‌کنیم، معنای عرف چیست. خود عرف ما این‌طور باشد که … .

استاد: روایت این بود که «تقول أتزوجك متعة على كتاب الله و سنة نبيه» تا آن‌جا که «فإذا قالت: نعم فقد رضيت»

شاگرد: یک تحلیلی خودتان در بحث قوامیت فرمودید و آن این‌که خدا دیده که مرد باید در جایگاهی باشد که کأنّ می‌خواهد نکاح را رقم بزند، زن چون خودش را می‌خواهد در اختیار مرد قرار بدهد… همان بحث سلطه، اگر یادتان باشد. بعد آنجا فرمودید نکته‌اش این است که به جای «زوّجتُ»، «تزوّجتُ، آمده. یعنی اگر به من پیشنهاد می‌دهی قبول می‌کنم. کأنّ ایجاب از طرف مرد نیست، ایجاب از طرف خود خانم است. اما مرد دارد ایجاب را در دامن خانم می‌گذارد. می‌گوید تو ایجاب کن تا من قبول کنم. تحلیل خودتان را عرض می‌کنم. لذا نکته «تزوجتُ» که در آن مطاوعه هست را این‌طوری تحلیل کردید.

استاد: منافات ندارد که ما ببینیم ارتکاز عرب چیست. یعنی ما خیلی موارد داریم که صیغه تفعّل است، یا افتعال است، اما مطاوعه در آن نیست.

شاگرد: «تزوجتُ» را ایجاب بگیریم؟

استاد: بله، می‌خواهیم ببینیم ارتکاز عرب، در وقتی که می‌گوید «تزوجتُ»، «مطاوعه» در ذهنش می‌آید یا نه، از مواردی است که تزوّجتُ می‌گوید، اما مقصود و ارتکاز آنها زوّجتُ است، نه مطاوعه. این را می‌خواستم دنبالش بروم که نشد. می‌شود پیدا کنیم. یعنی در کاربردهای لغوی، در روایات و … نگاه کنیم. بعضی جاها واضح می‌شود که این، مطاوعه هست یا نیست.

شاگرد: می‌خواهم ببینم می‌توانیم این حرف را به طور کلی بزنیم؟ مواردی که یک سیره متشرعه‌‌ی دیگری از فضای عرب در آمد. ما می‌توانیم این‌طور جاها، اگر حدیث نداشتیم، با توجه به یک سیره متشرعه جدیدی که الآن در جهان پیدا شده، بگوییم اگر عرف متشرعه مثلاً «تزوّج» و «زوّج» را که می‌گوید، به ایجاب و قبولش توجه نمی‌کند. می‌توانیم از این نکته استفاده کنیم یا نمی‌توانیم استفاده کنیم و بعد برای همین، دیگر بگوییم که پس دیگر مجازیم.

استاد: عرف متشرعه مانعی نمی‌بیند که «تزوّج» ایجاب باشد.

شاگرد: می‌توانیم به عرف متشرعه به جای عرف تمسک کنیم؟

استاد: من خیالم می‌رسد که می‌شود. به خاطر این‌که آن‌چه که قوام تحقق عقد شرعی نزد شارع است، وضوح دلالت الفاظ ایجاب و قبول است، ایجاباً او قبولاً. شارع می‌گوید بفهمید چه دارید می‌گویید و چه کار می‌خواهید بکنید و اگر الآن در عرف متشرعه، -‌طبق این‌که شما می‌گویید- واضح است، متعاقدین می‌فهمند چه کار می‌کنند، دارند چه می‌گویند، دلالت -قبلاً هم بود- ولو مجازاً باشد، اما مجازی است که واضح است و حالت مظنّه‌ی تنازع بعدی و این‌ها ندارد، و کاملاً آن مطلوب، معلوم است؛ اگر این‌طوری است اشکال ندارد.

شاگرد: یعنی ولو در روایت، «تزوّج» به معنای مطاوعه باشد، ولی الآن در زمان ما «تزوّج» به معنای ایجاب است.

استاد: بله، می‌توان ایجاب گرفت؛ و با مبادی‌ای که گفتند، مانند صلح باشد، قصد ایجاب هم بکند. حالا نکته قشنگی هم که بعد صاحب جواهر می‌گویند.

شاگرد: بحث ما یک جای دیگر بود. می‌خواستیم از این به دست بیاوریم که می‌شود قبول مقدم باشد یا نه؟ حالا ممکن است این زمان به دست بیاورد که با «تزوّج» می‌شود ایجاب را خواند. ولی باز هم بگوییم این «تزوّجتُ» را باید خانم اوّل بگوید. اگر خواست با آن ایجاب هم محقق بشود اوّل باید زن این‌طوری ایجاب بکند، بعد مرد قبول بکند. این، باز هم آن مسئله را حل نمی‌کند.

استاد: روایت را چطور معنا می‌کنید؟ در روایت که اتفاقاً حضرت خودشان فرمودند، فرمودند تو بگو «اتزوّجک». روی مبنایی که الآن می‌خواهید جلو بروید آن را چطور معنا می‌کنید؟ حال آن‌که نمی‌شود هم بگوییم روایت استثناء است. در روایت، حضرت دارند یک روش کلی بیان عقد را به او یاد می‌دهند. این قابل تأمل هست که ببینیم…. .

شاگرد1: یک شاهدی است بر اینکه «تزوّجتُ» به معنای خود ازدواج است، نه مطاوعه، این است که استعمالات متعددی داریم که «تزوجتُ» در ازدواج کردن استعمال کردند، مثلاً ذهبتُ فتزوجتُ. می‌گوید ازدواج کردم؛ نمی‌گوید قبول کردم ازدواج را.

استاد: خیلی تفعّل داریم که در آن مطاوعه نیست. «تکسّب» مطاوعه است؟ نیست. قبلاً در ذهنم بود، خیلی موارد است که اصلاً مطاوعه نمی‌شود.

شاگرد2: کسی که دیگری را به ازدواج شخص دیگر در بیاورد، بیشتر از «زوّجَ»، باب تفعیل استفاده می‌کنند، «زوّجتُ فلاناً فلاناً». اما وقتی یک نفر خودش می‌خواهد صیغه را بگوید،‌می‌گوید «تزوّجتها»، «تزوّجتُ امرأةً». می‌گوید من این کار را کردم، «زوّجتُ فلاناً امرأةً … فتزوّجها». من چند مورد را دیدم که ظاهراً این‌طوری استعمال شده.

استاد: اگر «زوّجتُ فتزوّجها» باشد، آن دیگر مطاوعه می‌شود.

شاگرد3: این در کتاب لغت است. طبیعی است که بگوید «زوّجتُ فتزوّج». این شاهد نمی‌شود.

استاد: می‌خواهیم کاربرد عرفی لغت را ببینیم.

مسائلی که به خصوص در نکاح هست، درست است که نکاح و مسائل خانواده -همان‌طور که شما گفتید- مسائل خانواده یک امتیازاتی در فقه دارد که باید برای آن حسابی فتح باب بشود که روی آن کار بشود، این‌ها قبول است؛ اما منافاتی با مسائل عقد نکاح ندارد که این در همان ضوابط است. بله، در خود نکاح، بسیاری از اخلاقیات جامعه است که در خانواده تکلیف است. یعنی خیلی چیزهاست که وقتی می‌روید در جامعه می‌شود اخلاق، می‌شود سُنَن، می‌شود مستحبات؛ اما همان چیز وقتی می‌آید در محیط خانواده، می‌شود تکلیف، واجب. یعنی این‌قدر تفاوت بین این و مواردش حسابی است. آن هم به خاطر این‌که الزامات تکوینی دارد. همین‌طوری شما در خیابان به کسی کمک بکنید خیلی خوب است؛ اما وقتی در خانه‌ای که الآن کسی گیر است، باید کمکش کنی والا سر نمی‌رسد، بند به شماست، یعنی نشود نمی‌شود. اینجا می‌شود بگویند که مستحب است؟! منظورم کارهای معمولی در خانه نیست. آن چیزهایی که قوام خانواده به آن‌هاست که تا طرفین انجام ندهند اصلاً نمی‌شود. خانواده سر نمی‌رسد. همان کاری که آنجا مستحب است، اینجا واجب می‌شود. این از تفاوت‌های خانواده است با اجتماع. ولی در یک مسیر با این ترتب حکم می‌شود. حالا «و الاجماع»ی که دارند این هم قشنگ است.

عدم امکان تمسک به اجماع جهت اثبات لزوم تعقّب قبول

«و الإجماع على كون عقد النكاح إيجابا و قبولا لا يقتضي»، لازم گیری «تعيين كل واحد من كل واحد». یک کسی می‌گوید که بابا! نگویید که نکاح کذا، قبول  قبل بیاید. اجماع است بر این‌که نکاح، ایجاب و قبول دارد. پس باید ایجاب بیاید، قبول هم بعدش بیاید. قبول، قبولِ ایجاب است. می‌فرمایند نشد! اجماعی که داریم این است که نکاح، ایجاب و قبول دارد؛ اما این اجماع نمی‌گوید که ایجاب از چه کسی؟ قبول از چه کسی؟ ایجاب، چه وقت؟ قبول، چه وقت؟ این‌ها دیگر معقد اجماع نیست.

«و الإجماع على كون عقد النكاح إيجابا و قبولا لا يقتضي تعيين كل واحد من كل واحد، بل يمكن إرادة القائل بتقديم القبول، هذا المعنى، لا أن مراده التقديم قبولا» اینکه به معنای قبول تقدیم کند، نه. «إذ قد يمنع تحقق معناه متقدما باعتبار كونه حينئذ كالانفعال الذي يحصل تبعا لحصول الفعل»

شاگرد: پس تقویت شد ‌همان مطلب که ایجاب و قبول کالصلح است .

استاد: «یُمکن» شد. اوّل این را نگفتند. صاحب جواهر به این سادگی فاصله نگرفتند. «بل قد عرفتَ…»، عبارتشان این بود «علی انه یمکن». آن «عرفتَ»، ادامه‌اش «یمکن» بود. ذیل صفحه ۱۳۸ این بود: «على أنه يمكن أن يكون النكاح كالصلح».

شاگرد: اگر ظهور روایتِ «اذا قالت نعم فقد رضیت» در قبول باشد، کالصلح بودن تقویت می‌شود.

استاد: بله، یعنی استظهار از حدیث.

شرط عربیت در صیغه نکاح

یک نکته هم در صفحه ۱۴۱ هست. این‌هایی که مختصر را عرض می‌کنم گرچه خسته شدید.

«و لا يجوز العدول عن هذين اللفظين إلى ترجمتهما بغير العربية»، اصلاً عقد نکاح را به غیر عربی بخوانید باطل است. عربیت، شرط است. «من الفارسية و التركية و غيرهما اتفاقا منا كما عن المبسوط و التذكرة» و حال این‌که الآن فتوا این‌طوری نیست. حتی مثل حاج آقا می‌گویند عقد آن است که باید متعاقدین بفهمند دارند چه می‌گویند. لذا مثل حاج آقا احتیاط دارند که اگر خود متعاقدین هم دارند می‌خوانند، احتیاطاً فارسی را حتماً بخوانند. و الآن هم از قدیم یادم است، سنم کم بود، از مرحوم آقای صدوقی و دیگران می‌دیدیم، در یزد که وقتی عقد می‌خواندند -بعد ایشان، هم تا الان که می‌آید- به عنوان احتیاط فارسی هم می‌گویند. درست هم هست و این واقعاً موافق احتیاط است. اینکه شما بگویید عربیت شرط است و خلافش باطل است! درست نیست، بلکه احتیاط این است که فارسی هم گفته بشود تا آن متعاقدین، به خصوص اگر خودشان فارس زبان هستند، بفهمند.

شاگرد: اگر در نکاح شوب العباده باشد مثل نماز، عربی خواندن آن موضوعیت دارد. اگر یک چیز بینابین باشد، شاید آخرش این است که بگوییم باید رعایت احتیاط بکند.

استاد: این حرف خوب است، اگر پشتوانه‌اش ادله باشد.

شاگرد: بر عربیت ظاهراً ادله نداریم.

استاد: نداریم، همان اجماع فقهاء است. و الا در ترجمه نماز، در طول تاریخ دین و فقهاء و اسلام، یکی ابوحنیفه آمد گفت شما می‌توانید ترجمه نماز بخوانید، چون قرآن است. طوری صدا کرد که شاگردهای خودش، ابویوسف و این‌ها، بعداً هم خود حنفی‌ها دیگر خجالت می‌کشند، می‌گویند که ابوحنیفه هم به نظر شاگردش برگشت. شاگردهایش قبول نکردند که شما بتوانید نماز را فارسی بخوانید!

شاگرد: برای تسبیحات دلیل داریم؟ جایی که قرآن نباشد؟ قرآن یک بحث خاص دارد، بحثش را خودتان مفصل در اختلاف قرائات کردید. حق نداریم از قرائت خارج بشویم. اما در تسبیحات ما حدیثی داریم؟ سندی داریم که بفرماید مثلاً تشهد را حتماً باید عربی بخوانید، سلام را باید عربی بخوانید.

استاد: در قنوت که اختلاف از قدیم بوده. مرحوم صدوق قائل هستند که فارسی می‌توانیم.

شاگرد: یعنی شما وسط نماز عبادی‌ات می‌توانی دعایی هم بکنی. دعایت را بفهم! این اتفاقاً با آن ارتکازات سازگار است. مدل عبادتش دعاست. اما بقیه‌اش عبادت است و چون عبادت است باید عربی بخوانی، چون اصلاً موضوعیت دارد. شاید تشهد، سلام، تسبیحات، ذکر رکوع…

استاد: یعنی فرمایش شما این است که خیلی از چیزها، وقتی ریختش پررنگ می‌شود در تشرّع، شرع، مراجعه به شارع، توقیفیت، نمی‌شود این‌ها را، همین‌طور خودمان به هر نحوی برگزار کنیم. همین‌طوری که در نماز، تشرّع و توقیفیت پررنگ است و نمی‌توانیم با ترجمه بخوانیم، ولو غیر قرآن را. نکاح هم همین‌طور است.

شاگرد: نکاح با آن فرضی که بینابین احکام بیع است و عبادات، شوب العباده در آن است. شوب العباده را راحت نمی‌شود به آن دست زد. نمی‌خواهم بگویم لزوماً. آن احتیاط، احتیاط خوبی است؛ چون شوب العباده، یعنی صبغه معاملات هم در آن هست، اما این‌که بگوییم دیگر اصلاً از فردا همه فارسی بخوانند، موافق احتیاط نیست.

استاد: اینکه می‌گویید احتیاط به عربیت است؛ الآن اصلاً متن عقد را عربی قرار می‌دهند، چون اجماع و این‌ها هست، محکم می‌گویند «بلا خلاف». می‌گویند این معلوم است که این طرف، عربیتش، خیلی خیلی بالاتر از احتیاط است که عربی را باید بخوانند. اما این‌که اصلاً فارسی نخوانند این…

شاگرد2: نماز فرق می‌کند. یعنی در نماز، هم جا برای الغاء خصوصیت از حمد و سوره به تسبیحات و … هست و هم ریخت عبادیت و توقیفیتش با ریخت نکاح متفاوت است و ما این همه تعبدی که در نماز به لفظ قائلیم، لزوم ندارد در نکاح هم قائل باشیم.

شاگرد ۱: من هم گفتم خروج از آن، دلیل جدی می‌خواهد. یعنی از اشتراط عربیت، خارج شدن، با خیال راحت نمی‌شود،با  بیع فرق می‌کند.

شاگرد ۲: آمدیم و به قول خودتان دو نفر متشرع بدون این‌که توجه داشته باشند، عقد نکاح را به فارسی خواندند، همان مثال دو نفر آلمانی که شما فرمودید، شما می‌توانید بگویید عقد باطل است؟

شاگرد ۱: بله، من می‌گویم.

شاگرد3: خلاف احتیاط می‌شود. حاج‌آقا گفتند احتیاط در این است که اینجا قبول کنند.

استاد: ما این‌طور نیست که در شرع اینقدر چشم بسته باشیم. نکاح در شریعت امر مرغوبی هست یا نیست؟

شاگرد: شرع چنین استثنایی را می‌پذیرد؛ اما در نماز هیچ وقت نمی‌پذیرند که چون عربی بلد نیستی فارسی بخوان.

استاد: گنگ نیست؛ اما عاقد عربی هم ندارد.

شاگرد: در شرایط اضطرار می‌پذیریم. می‌گویم یک حالت بینابینی است، نه مثل عبادت است، نه مثل بیع بی‌خیال. در بیع فکر نمی‌کنم کسی قائل باشد که حتما باید «بعتُ» و «اشتریتُ» گفته شود. عقلایی‌اش این است که الآن من بگویم فروختم، او بگوید خریدم، عقد حاصل می‌شود. یعنی «بعتُ»، «اشتریتُ» را خیلی راحت آدم می‌تواند بپذیرد که شارع فقط امضاء کرده. اما در نکاح شارع دارد یک کاری هم می‌کند. برای همین عرض من این است که نه مثل نماز است، نه مثل «بعتُ» و «اشتریتُ» است. یک چیز بینابین است. بنابراین آدم نمی‌تواند به راحتی بگوید که فارس‌ها فارسی بخوانند، ترک‌ها ترکی بخوانند.

عدم اشتراط عربیت به خاطر کثرت ابتلاء و سهولت شریعت

استاد: در شرایطی می‌شود که متزوجَین و متعاقدَین عقد نکاح هستند، نیاز هم دارند، اما عاقد نیست، عربی هم بلد نیستند. چه کار کنند؟

شاگرد: در شرایط و موارد خاص می‌شود.

استاد: آن موارد خاص، محل ابتلائش کم است یا زیاد است؟ شما خودتان بگویید! در کشورهای مختلف، جاهایی که اصلاً روحانی نیست، در دهات.

شاگرد: استهجان است، تخصیص اکثر است.

استاد: واقعاً این‌طوری است که موارد خاص نیست. هم نکاح مهم است، هم مرتب محل ابتلای عرف است و هم این‌که شارع می‌خواهد آسان بگیرد. تعبیر آیت الله بهجت این بود که اتفاقاً چون امرِ نکاح مهم است، شارع آسان می‌گیرد. چون چیزی که مهم است را اگر سخت بگیرند که احکام سختِ شریعت بر این‌ها بار می‌شود. چون شارع می‌خواهد این، زیاد محقق بشود و می‌خواهد به نحو صحیح محقّق بشود، آسان می‌گیرد. نه این‌که چون مهم است سخت بگیرد. بنابراین شما نگویید که چون شوب العباده دارد باید عربی بخوانند؛ نه، شما بگویید افضل این است که این‌طور باشد. یک نحو خودش تعظیم شعائر دین است. باز با شوب العباده همه این‌ها جور شده. چرا؟ چون شوب العباده نیامده عقد را مشکل کند؛ بر چیزی که محل ابتلاء کسانی است که عربی بلد نیستند. وقتی نیامده برای سخت‌گیریِ و ملازمه نیست، ما نمی‌توانیم بگوییم شرط است.

تازه کارهاست! وقتی شما بگویی عربیت شرط است، تا می‌گوید که با همدیگر عقد فارسی خواندیم، می‌گویید عربی می‌توانستی یا نه؟ می‌گوید حالا می‌توانستیم، باید صبر کنیم، برویم یاد بگیریم. شما جواب بدهید! می‌گوید ذهنمان خوب بود، می‌توانستیم؛ اما سهل‌انگاری کردیم. شما می‌گویید عذر دارد یا ندارد؟ تلورانس می‌گویند، چه می‌گویند؟ از این شتابی که در این فاصله‌ها دارد که عذر چیست؟ کجایش عذر است؟ یعنی مرز مغشوش، فراوان اینجا دارد. به تعبیر حاج آقا اشتیاقی که به همدیگر دارند مانع از این است که بگذارد، برود عربی یاد بگیرد، ولو متمکن.

منظور این‌که ما یک جور شرطی را باید به شارع نسبت بدهیم -با این استدلالِ شما- که با همه شرایطی که مقصد شریعت است جور در بیاید؛ نه این‌که یک مضیقه‌ای را بیاوریم که بعداً مجبور باشیم به خیلی از متشرعه بگوییم عقدت شبهه دارد.

اتفاقاً خود عرف هم بعد از این‌که کار می‌گذرد، خیلی گاهی در این‌ها به وسواس می‌افتد. کسانی هستند که مرجع عقدشان را خوانده، اما بعد می‌گوید مخارج حروف را بد ادا کرده! به اذیت می‌افتد. شما که این را می‌فرمایید، عربی‌اش هم خوانده، اما در آن شبهه می‌کند! چه برسد که بعد بگوید عقد ما را فارسی خواندند.

می‌گویند بغیر العربیه جایز نیست «إلا مع العجز عن العربية» علاوة. صاحب شرایع می‌گوید «إلا مع العجز عن العربية» . صاحب جواهر به آن قید می‌زنند «إلا مع العجز عن العربية على وجه يشق عليه التعلم». حالا مشقّت درجه‌اش چقدر است؟! «یشقّ علیه التعلم». اگر مشقت دارد که هیچ. اگر مشقت ندارد، باید صبر کنی! یک هفته، ۲ روز، ۳ روز، بروی یاد بگیری، زنگ بزنی. آخر این‌طور؟!

تفاوت عدم اشتراط عربیت با عدم اشتراط لفظی بودن، در عقد نکاح

شاگرد ۱: این بحث خیلی شبیه معاطات است. هم ادله‌اش، هم فرمایشی که شما داشتید نسبت به اهداف شارع. آن وقت چطور در آن‌جا سیره و اغراض و اهداف شارع همه را گذاشتید کنار و اینجا برعکس عمل کردید.

استاد: در کجا؟ در معاطات؟ سیره چه بود؟ من یادم نیست.

شاگرد 1: در معاطات گفتید که چون علما فتوایشان بر عدم است، عدم را پذیرفتید. اینجا حاج آقا می‌فرمایند که اصل اوّلی این است که می‌شود.

شاگرد2: نه، می‌فرمایند اصل اوّلی عربیت است؛ ولی اینقدر سفت روی عربیت نمی‌ایستیم که همه‌ی اینها باطل بشود.

استاد: یعنی ولو معذور هم نیست به فارسی می‌تواند بخواند.

شاگرد1: در معاطات می‌گویید اصل اوّلی چیست؟

استاد: در اینجا می‌گوییم ولو معذور هم نیست، اصل این است که غیر عربی‌اش هم صحیح است. چون اگر بخواهیم عذر و مشقت را قید کنیم، همین مواردی پیش می‌آید که همه می‌دانیم.

شاگرد1: یعنی اصل اوّلی نیست دیگر.

استاد: اما در لفظ، وقتی فارسی را پذیرفتیم مشکلی پیش نمی‌آید. هر کسی یک زبانی دارد. می‌گوییم باید لفظ را بگویی! معاطات نباشد که به تعبیر مرحوم آیت الله گلپایگانی …

شاگرد1: مسئله را بازتر کنم. آنجا تنها دلیلی که ما در معاطات داشتیم، اجماع بود که آن را به ارتکاز متشرعه برگرداندیم. الکلام الکلام، اینجا هم همین‌طور است. ارتکاز متشرعه اینجا همین است. ادله‌شان یکی است. غرض شارع در نکاح این است که توسعه داشته باشد و همه انجام بدهند و شارع به آن رغبت دارد. از این جهت با هم فرقی ندارند، موضوع یکی است. اصل بر این است که شارع سهل بگیرد که به خطا نیفتند. اگر سخت بگیرد مفاسدش بیشتر است.

استاد: عمده‌ترین تفاوت در اینجا این است که در معاطات، ما به الانشاء، فعل است. در عقدِ لفظی، ما به الانشاء، لفظ است. وقتی ما می‌گوییم عربیت به طور حتم نیاز نیست، افضل آن است، آن اصل است، آن را انجام بدهید. اما این‌طور نیست که شارع گفته باشد اگر بلد نیستید، باید بروید تعلم کنید، با مشقت و اینها. عقد با فارسی هم جائز است.

شاگرد: چطور به این نتیجه رسیدیم؟

استاد: رسیدیم به این نتیجه که وقتی لفظ می‌آید، عقد محقق است، زبانش تفاوت می‌کند. اما در معاطاتِ به فعل، دم به دمِ زنا است. باید در کتاب فقهی با ظرافت‌کاری بگوییم آن شخص قاصد نکاح است.

شاگرد ۱: یعنی شما معاطات را فعل خاص می‌گیرید؟ آن فعل نهایی را شما می‌گیرید؟ آنجا معاطات رخ می‌دهد؟ یا همین‌که دستش را می‌گیرد می‌برد؟

استاد: دست گرفتن که معاطات نکاح نیست.

شاگرد ۲: شما به این دوست دختر و دوست پسرها که با هم می‌روند می‌گویید نکاح؟

شاگرد ۱: نیتش این بوده که شما به عنوان عروس بیا با هم برویم. او هم می‌گوید باشد، من به عنوان عروس قبول کردم.

شاگرد ۳: از کجا می‌فهمیم؟

شاگرد ۱: فرضمان این است که این آقا می‌گوید حاج خانم! شما به عنوان همسر، بیا با هم برویم. این هم می‌گوید چشم، من هم به عنوان همسر تو می‌آیم.

استاد: این‌ها که همه‌اش لفظ بود و انشاء.

دهان‌ها را ببندید، می‌روید مغازه، پول را می‌دهید، اشاره می‌کنید ماست را به من بده. این می‌شود معاطات.

شاگرد3: فرضشان این است که معاطات، هر چیزی است غیر از لفظ خاص.

شاگرد ۱: نه، به او گل می‌دهد یعنی این‌که من شما را به عنوان همسر انتخاب کردم.

شاگرد ۱: فرض است که عرف این را می‌فهمد. بین ما رایج نیست، اما مثلاً بروید اروپا، این‌طوری است. می‌نشیند دو زانو، گل را می‌دهد یعنی این‌که …

شاگرد ۱: حالا برای من سؤال ایجاد شد، موضوع را خراب نکنید. بر فرض ‌که موضوع این‌طور باشد، برایم سؤال ایجاد شد. فرقشان چیست؟

شاگرد ۳: آقایان که می‌گویند، معاطات آن جایی است که انشاء به فعل باشد. این حرفی که آقایان می‌زنند صحبت‌های در مقام انشاء نیست، صحبت ابتدایی است. یعنی هر چیزی که قصد از انشاء آن، لفظ نباشد، فعل باشد، معاطات می‌شود و لذا معاطات شامل فروض آقایان هم می‌شود. در حالی که ما در معاطات فرق نمی‌گذاشتیم که بگوییم بعضی از اقسام معاطات درست است در آنجایی که مثلاً حرف‌هایی ابتدایی با لفظ داشته باشد، و برخی دیگر که اینگونه نبوده اند، صحیح نیست.

استاد: صحبت سر این است که معاطاتِ محض در نکاح، در ذهن عرف عام، تمییزش با زنا مشکل است. یکی از حِکَم این اجماع هم همین است که تشخیص معاطاتِ بیع، سهل است، قصد معاملی دارند. چون معامله رقیب ندارد. معامله بیع است. یک چیزی می‌خرید و می‌آورید منزل. اما نکاح رقیب دارد، اسمش زنا است. شما می‌خواهید یک کاری بکنید و با او فرق بگذارید، فقط با عمل؛ نه حرف. اینجاست که می‌گوییم رقیب دار. در سائر عقود رقیب ندارد. لذا گفتم مرحوم آقای حکیم هم قصد نکاح را فرمودند، آوردیم از روی مستمسک خواندیم. ایشان آن ظرافتِ بحث را این‌طور فرمودند. فرمودند خیلی فرق می‌کند. ما به الانشاء اگر فعل است، معاطاتِ نکاح معقول است. نکته خوب و ظریفی در مستمسک فرمودند. اما این نکته‌ی ظریف نزد عرف عام، آن دقت و وضوح را ندارد که فوری همه بفهمند. یعنی عرف فوری می‌گوید این که خب همان شد، زنا شد. در تلقی عرف عام، مهم است که بتواند یک چیزی را بفهمد. در معاطاتِ بیعی، عرف می‌فهمد؛ چون رقیب ندارد. همین‌جا اگر اجاره با بیع یک‌طوری باشد مخلوط بشود، عرف حرف می‌زند، می‌گوید بگو، تصریح کن کدامش است. روشن کن. با فعل که لسان ندارد انجام نده. در نکاح هم، اگر با فعل بخواهی انجام بدهی، فعل لسان ندارد. تعبیر ایشان این است که می‌گویند مخلوط هم می‌شود. بعداً هم وقتی گُل را می‌گیرد، می‌گوید من گُل را دادم، برای آن گلی که در آن محفل‌ها به هم می‌دهند، تمام شد. می‌گوید مگر ندیدید در آن محفل‌هایی هم که زنا می‌خواهند بکنند، گُل می‌دهند؛ می‌گوید من هم قاصدِ همان بودم، نفقه می‌خواهی چه کنی؟ تمام شد. من یک قصد داشتم، تمام شد، رفت. فعل لسان ندارد. چون رقیب دارد. زنا – نکاح، کنار همدیگر هستند.

شاگرد: من یک چیزی غیر از این فرمایش شما خواستم بگویم. یک استدلال جدیدی شما کردید. یعنی رکن اصلی و‌ تکیه‌گاه استدلال این بود که ما سیره داریم، اینجا هم ما سیره داریم. دیگر متشرع‌تر از فقهاء که دیگر نداریم، چطور آنجا پذیرفتید، اینجا نمی‌پذیرید؟

استاد: تفاوتش این است که آنجا که سیره داریم، وجود این سیره، راه را نمی‌بندد بر محل احتیاج عرف عام و متشرعه. اما اینجا راه را می‌بندد. شما می‌گویید که معاطات نکن! یک کلمه حرف بزن، ولو فارسی! امر مهم نکاح با آن سیره جلو می‌رود. اصلاً به عُسر نمی‌افتد.

شاگرد: وکیل بگیرند راه بسته می‌شود؟

استاد: وکیل کجا بود همه جا؟ تعبیر حاج آقا می‌گفتند وسط بیابان به هم می‌رسند، تعبیر حاج آقا بود که هر دو غرق شهوت هستند، شائق همدیگر، حالا ما بگوییم که باید دو طرف… البته فرمایش ایشان سر طرفین عقد بود، این‌طوری فرمودند. در بیابان به هم می‌رسند، شرع می‌گوید که باید دو تا وکیل باشد. حاج آقا می‌خواستند اثبات کنند که وکیل از یک طرف، کافی است. الآن این زن هیچ بلد نیست، می‌خواهد عربی هم بخواند. خودِ شوهر، وکیل از طرف زن هم بشود و طرفین عقد را خودش بخواند. فرمودند ما می‌توانیم بگوییم اینجا شرع جلویش را می‌گیرد؟! استدلال حاج آقا سر این بود که یک نفر می‌تواند طرفینِ عقد را متولی بشود. ایشان تعبیرشان این بود که شارع اجازه نداده این دو تایی که در بیابان به هم می‌رسند، حلالاً ازدواج بکنند؟! اجازه می‌دهد. خب حالا اگر بگویید معاطات نه، راه را نبستید، می‌گویید حرف بزن! اگر اخرس هستی، اشاره کن! اگر اخرس نیستی حرف بزن! راه را نبسته. اما وقتی می‌گویید عربیت، می‌گویید بایست تا یک وکیل پیدا بشود، یا خودت برو، عربی یاد بگیر! این است که می‌گوییم خلافِ آن سهولتِ شرع و عظمت نکاح و پرهیز از زنا است. ما کاری می‌کنیم که وقتی آن حالت برایش پیش می‌آید صرف نظر می‌کند از حلال و شرع و …

شاگرد: نتیجه فرمایشتان این شد که می‌شود سیره متشرعه باشد…

استاد: قیاس معاطات با این، قیاس مع الفارق می‌شود. چون اگر معاطات را اجازه ندهیم، راه بسته نمی‌شود؛ اما در عربیت در بسیاری از موارد راه بسته می‌شود. یعنی باید بایستد. امشب باید صبر کند، فردا باید صبر کند تا…

شاگرد: این استدلال اخیر فقط مواردی را درست می‌کند که راه بسته می‌شود. اما وقتی که مثلاً من عربی بلدم، فارسی هم که زبان مادری‌ام است، آیا اینجا هم می‌توانم به فارسی اکتفا بکنم؟ این را نمی‌گیرد. حضرتعالی فرمودید به فارسی هم اگر بگوید کافی است، ولی این استدلال ظاهراً به درد اینجا نمی‌خورد.

استاد: ما وقتی بحث می‌کنیم که آیا غیر عربی شرطش ضرورت است، نیاز است، عُسر است، دوباره همین می‌شود که بستگی به شرایط دارد، همین‌که صاحب جواهر گفته « على وجه يشق عليه التعلم». منظورم این بود که وقتی شارع می‌خواهد علی الشریعة السمحة السهله باشد، پایه کار را بر بر عدم اشتراط قرار می‌دهد. عربیت، اشتراط ندارد. اما اگر می‌خواهید احتیاط کنید، افضل را بیاورید، همه‌ی اینها که شما فرمودید هست. برخلاف این‌که بگوییم اگر می‌توانید، تمام، شرط است، شرط اختیاری، ذُکری.

شاگرد1: لسانِ اصالة الاحتیاط در فروج، استحبابی نیست انصافاً. یعنی جاهایی که گفتند نکاح از مصادیق فروج است، لسان آن‌ها همانطور که در بحث بررسی شد، لسان آن با احتیاط و اینکه بگوییم احتیاط بشود بهتر است، با اصاله الاحتیاط در فروج ظاهراً سازگار نیست.

شاگرد2: فرمایش شما در معرض مفسده بودن، است. شما می‌فرمایید اگر عربیت شرط باشد، مفسده پیش می‌آید.

عدم اشتراط عربیت با تمسک به اطلاق مقامی

استاد: عرضم این است عربیت لازم باشد حتی… باز هم عرض کنم. ۲۵۰ سال ائمه معصومین علیهم السلام در بین مردم بودند. یعنی وجود مبارک پیامبر خدا تا ۲۶۰ سال ادامه‌ی تکوینی بین مردم داشت. حتی زمان پیامبر خدا هم بود. اما زمان معصومین که دیگر گسترشِ اسلام شد، عجم و علج و همه‌ی اینها مسلمان شدند. اینها مواردی پیش می‌آمد، در جاهایی بودند که کسی نبود به آنها عربی بگوید تا آن‌ها یاد بگیرند و محل ابتلا بود. سالی، ماهی یک بار که نبود! یک جا باید سؤال بکنند. یعنی شارع وقتی می‌خواهد مشیِ عقلایی نکاح را به هم بزند، مؤونه بر شارع است که تصریح کند نزد من فقط عربی می‌خواهم. با این کثرت ابتلائی که بود باید لاقلّ بیایند سؤال کنند. یک جا بگویند نه، من عربی بلد نبودم، صبر کردم تا یک عرب بیاید. یک جا پیدا کنید در تاریخ اسلام، در حدیث، شیعه، سنی که بگوید من صبر کردم تا یک عربی بیاید. پس، از اینها معلوم می‌شود که احتیاط و این فرمایشات ایشان کاملاً درست است. یعنی خودِ نکاح، یک نحو شعار دینی است. تعظیم این شعائر به این است که عربی بخوانیم. در اینها اصلاً گیر نداریم. من نمی‌خواهم آن‌ها را نفی کنم. من می‌خواهم شرطیت را به نحوی که اگر نیاید، امر نکاح مشکل می‌شود و  باید بایستند… به تعبیر آیت الله بهجت الآن در بیابان به هم رسیدند، خبری نیست، باید صبر کنی! می‌گوید خب پس زنا دیگر! نکاح نیست. دست ما برای نکاح بسته است. می‌گویند چرا؟ عربیت شرطیت ندارد. به عنوان کف کار، به عنوان اصل بطلان…

شاگرد: اگر قبول کنیم شرطیت ندارد، اصالة‌الاحتیاط در فروج را شما مستحب می‌دانید؟

استاد: آن احتیاط سبب می‌شود که حتماً عربیت را بخوانند. این احتیاط خوب است. اما احتیاط در فروج می‌گوید که احتیاط این است که شرط باشد. این هم هست. ریختش را نگاه کنید.

شاگرد: خودش می‌شود خلاف احتیاط.

استاد: خودش می‌شود خلاف احتیاط. احتیاط این است که شرط باشد؟ احتیاط این نیست که شرط باشد. احتیاط این است که عمل را انجام بدهد، بخواند. ترک نکند، مبادا ترک کند. اما در شرط بودن، احتیاط، برعکسش می‌شود. خلاف احتیاط می‌شود، عُسر می‌آورد و خلاف احتیاط، اشتراط و برائت هم دال بر عدم اشتراط می‌تواند باشد. این مجموعه‌ی این حرف‌ها برای عربیت. ولی ایشان که خیلی محکم «لفحوى ما ورد في الأخرس، كما أوضحنا ذلك كله في كتاب البيع». ایشان در بیع هم می‌گویند عربیت نیاز است، آنجا گفتیم.

«و ذكرنا هناك البحث في اللحن في المادة و الإعراب و أنهما أولى من الترجمة على الظاهر»، اوّل که باید صحیح بگوید. مخارج حروف را مراعات کند. اگر هم نکرد از ترجمه اولی همین. «و أنه لا يجب التوكيل و إن تمكن منه»

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] جواهر الکلام‌ ج٢٩، ص١۴٠

[2] حج، 36

[3] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، جلد: ۲، صفحه: ۲۱۷

[4] جواهر الکلام، ج٢٩، ص١۴٠

[5] جواهر الکلام،‌ج٢٩،‌ص١۴٠