بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

ابتدای جلسه ضبط نشده است.

ترجیح روایات متعارض با کتاب یا سنت قطعی

الف‌. تعارض و تباین کلی

آن‌هایی که مضمون را تقویت می‌کنند را ابتدا فرمودند؛ و در مورد آن‌هایی که مضمون را تقویت نمی‌کند، هم فرمودند که مرجّح نیست. یکی از آن‌ها هم که بینابین بوده و محل بحث بوده –که استصحاب باشد– را هم تذکر داده‌اند. حالا به ترتیب، روی عبارات ایشان جلو می‌رویم تا ببینیم اولاً آن چه که مستقل است، دلیلیت دارد و دلیل بر اعتبار آن هم هست و تقویت مضمون هم می‌کند.

و أما ما إذا اعتضد بما كان دليلا مستقلا في نفسه كالكتاب و السنة القطعية فالمعارض المخالف لأحدهما إن كانت مخالفته بالمباينة الكلية فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجيح لعدم حجية الخبر المخالف كذلك من أصله و لو مع عدم المعارض فإنه المتيقن من الأخبار الدالة على أنه زخرف أو باطل أو أنه لم نقله أو غير ذلك‏.^[1]

«و أما ما إذا اعتضد بما كان دليلا مستقلا في نفسه كالكتاب و السنة القطعية فالمعارض المخالف لأحدهما»؛ آن چه که مخالف با کتاب و سنت است، «إن كانت مخالفته بالمباينة الكلية»؛ آن چه که کاملاً با قرآن مخالف است، که معلوم است این اصلاً مرجح نیست، حجت و لا حجت است. «فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجيح لعدم حجية الخبر المخالف كذلك»؛ بالمبائنة الکلیه. «من أصله»؛ یعنی اصلاً حجیت ندارد؛ نه این‌که مرجح باشد. «و لو مع عدم المعارض»؛ حتی اگر در باب تعارض نبود چنین خبری حجت نبود. «فإنه المتيقن»؛ یعنی خبر مخالف بالمبائنة الکلیه، «المتقین من الأخبار الدالة على أنه زخرف أو باطل»؛ چون اخبارِ زخرف و باطل، یک فرد متیقن دارد و یک فرد مشکوک. فرد متیقن آن مخالف بالمباینه است که مخالف کتاب است. فرد مشکوکش، مخالفت به عام و خاص و مخصّص و این‌هاست. «أو أنه لم نقله»؛ چون معلوم است که خلاف قرآن است. «أو غير ذلك‏». این برای مخالفت بالمباینه.

ب.  مخالفت به عموم و خصوص مطلق

و إن كانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق فقضية القاعدة فيها و إن كانت ملاحظة المرجحات بينه و بين الموافق و تخصيص الكتاب به تعيينا أو تخييرا لو لم يكن الترجيح في الموافق بناء على جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد إلا أن الأخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضين غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة لو قيل بأنها في مقام ترجيح أحدهما لا تعيين الحجة عن اللاحجة كما نزلناها عليه و يؤيده أخبار العرض على الكتاب الدالة على عدم حجية المخالف من‏ أصله فإنهما تفرغان عن لسان واحد فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى كما لا يخفى[2]

«و إن كانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق فقضية القاعدة فيها و إن كانت ملاحظة المرجحات بينه و بين الموافق»؛ اگر موافقت به عام و خاص مطلق باشد. عام وخاص من وجه را صفحه بعد می‌گویند.

«بالعموم و الخصوص المطلق فقضية القاعدة فيها»؛ مقتضای قاعده در این خبر مخالف با کتاب -اما مخالفت به عموم و خصوص مطلق- «و إن كانت ملاحظة المرجحات بينه و بين الموافق»؛ مرجّحات در اینجا جا دارد، چون اصل حجیتش که محکوم نیست. «و تخصيص الكتاب به تعيينا أو تخييرا»؛ تعییناً یعنی اگر ترجیح واجب باشد؛ تخییراً یعنی درصورتی‌که ترجیح لازم نباشد. «لو لم يكن الترجيح في الموافق».

شاگرد: با این تعبیر،‌ معنای «تخییراً»‌ را بیان می‌کنند؟‌ یعنی اگر در موافق با کتاب ترجیح وجود داشته باشد، می‌شود تعیینا. و اگر نباشد، می‌شود تخییراً.

شاگرد٢: برای هر دو می‌آید.

شاگرد: اگر ترجیح به موافق باشد که تخییر معنا ندارد.

شاگرد٣: اگر مرجّح در طرف موافق باشد که دیگر نمی‌توان تخصیص زد.

شاگرد۴: یک وقت مرجحات ملاحظه می‌شود و به طرف موافق اخذ می‌شود و یک وقت هم… .

شاگرد: اگر موافق را گرفتیم اصلاً تخصیص نمی‌شود و تخصیص کلاً کنار می‌رود.

استاد: بله، مثلاً اگر قبل از موافقت کتاب، اعدلیت در موافق کتاب بود، آن مخالف کنار می‌رود. اما اگر ترجیحی نبود.. .

شاگرد٢: این بحث‌ها بنابر عدم لزوم ترجیح هست.

استاد: بله، یعنی با این‌که موافق، موافق کتاب است، اما آن را کنار می‌گذاریم. و خبرِ مخالف، ولو مخالف کتاب است، اما چون مخالف عام و خاص مطلقی است، آن را تخصیص می‌زنیم. این مانعی ندارد، ولو معارض موافق هم دارد.

«بناء على جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد»؛ خبر واحد، ولو معارض داشته باشد، ولی ما ترجیح دادیم، تخصیص می‌زنیم.

«إلا»؛ اینجا یک «الّا»یی می‌گویند  و بعداً هم از آن برمی‌گردند؛ و قبلاً هم مطالب را گفته بودند. ولی اصل عبارت صاف شود و برخی از چیزهایی که به ذهن می‌آید را ذکر می‌کنم.

 

برو به 0:05:13

«الا أن الأخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضين» اخباری که گفتند موافق کتاب و سنت از متعارضین را بگیر «غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة»؛ یعنی در صورت عام و خاص مطلق، «لو قيل بأنها في مقام ترجيح أحدهما لا تعيين الحجة عن اللاحجة»؛ یعنی وقتی گفتند موافق را بگیر، مخالف به عام و خاص مطلقی علی ایّ حال مخالف است و معارض آن موافق است. خُب، امر امام به این‌که موافق را بگیر شامل اینجا هم می‌شود، یعنی پس مخصص را کنار بگذار و موافق را بگیر.

«لو قيل بأنها في مقام ترجيح أحدهما»؛ یعنی اخبار اخذ به موافق. اگر بگوییم در مقام ترجیح است، خُب موافقت هم مرجح است، لذا این را بگیر، نمی‌توانی تخصیص بزنی. «لا تعيين الحجة عن اللاحجة»؛ اما اگر بگوییم اخبار موافقت کتاب مربوط به ترجیح نیست. «كما نزلناها علیه»؛ «کما» به منفی می‌خورد،‌ نه به نفی؛ یعنی «کما نزّلنا» این «تعیین» را، نه «لا تعیین» را؛ یعنی قبول نکردیم که اخبار موافقت در مقام ترجیح باشد،‌ گفتند مختار ما این است که در مقام تعیین حجت از لاحجت است.

«و يؤيده»؛ مویدی برای منفی است -نه نفی- یعنی برای مختار خودشان موید می‌آورند که برای تعیین الحجه از لا حجت است. یک موید می‌آورند و بعد برمی‌گردند. آن برگشتشان خیلی خوب است. اگر یادتان باشد جلوتر عرض کرده بودم. آن جا یادمان نبود که خودشان در اینجا این جور بر می‌گردند. این نکته برای آن جا، یادداشت کردنی است که خودشان در اینجا این مطلبِ خوب را می‌گویند.

«و یویده»؛ موید این‌که برای تعیین الحجه از لاحجت باشد.

«أخبار العرض على الكتاب الدالة على عدم حجية المخالف من‏ أصله»؛ می‌گویند «اعرضوه علی کتاب الله»[3] و اگر مخالف بود آن را به دیوار بزنید. «فإنهما تفرغان عن لسان واحد»؛ یعنی از یک لسان صادر می‌شوند. فراغ، به‌معنای صدور. از یک لسان واحد صادر شده‌اند، وقتی می‌گویند به دیوار بزنید، به این معنا است که با آن تخصیص بزنید؟! نه،‌ یعنی آن را کنار بگذارید.

«فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى كما لا يخفى»؛ برای حمل مخالفت در احدهما وجهی نیست. «احدهما» یعنی آن هایی که مطلقاً می‌گویند لاحجة است؛ با آن‌هایی که لسانش این است که اگر موافق نبود، ترجیح بده؛ ایشان می‌گویند این‌ها از یک لسان صادر شده. وقتی یک چیزهایی داریم که قطعاً به این معناست که حجیت ندارد، این‌ها را هم بر آن‌ها حمل می‌کنیم. یعنی آن هایی که لسانش نفی حجیت مطلقه نیست، بر آن‌هایی حمل می‌کنیم که نفی حجیت مطلقه است.

«فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى كما لا يخفى»؛ آن دلیلی هم که می‌گوید مخالف کتاب را بردار، یعنی اصلاً حجت نیست.

شاگرد: آن هایی که می‌گویند به دیوار بزن، در جایی است که مخالفت بالمباینه باشد. آن‌هایی که می‌گویند ترجیح بده، یعنی مخالفتِ غیر تباینی. یعنی این جور جمع نکنیم؛ بلکه بگوییم هر دو هر مخالفتی را شامل می‌شوند.

استاد: حمل المخالف، یعنی عام و خاص مطلق را بگوییم؟ یکی از دو لسان که برای عام و خاص مطلق نیست.

شاگرد: آن‌هایی که این دسته از اخبار را به‌عنوان مرجّح می‌پذیرند، در مورد آن روایات دیگر چه می‌گویند؟ می‌گویند آن روایاتی که ضرب علی الجدار را گفته اند،‌ در مورد اخباری است که ضد کتاب هستند.

استاد: علی ای حال ما کاری نداریم که ضد کتاب هستند. ما در روایات دو لسان داریم. یکی می‌گوید کلاً آن را کنار بگذار که حجت نیست. یکی دیگر می‌گویند که موافق را بگیر، یعنی لسان آن، لسان نفی حجیت مقابل نیست؛ بلکه لسان آن لسان ترجیح احد المتعارضین است. صاحب کفایه می‌گویند دو لسان یکی است، دارند می‌گویند موافق را بگیر،‌ خب وقتی می‌گویند که موافق را بگیر، یعنی چه آن که لسانش قطعی است که حجیت ندارد و چه آن که می‌گوید موافق را بگیر و ما نمی فهمیم،‌ یعنی مشکوک است و بین علماء هم بحث است که می‌خواهند بگویند که اصلاً حجیت ندارد یا نه. می‌گویند وقتی «تفرغان عن لسان واحد»، خب پس هر دو می‌خواهند بگویند حجیت ندارد. عموم هم دارد -عموم گام دوم است- یعنی عمومیت دارد برایِ مخالفِ عام و خاص مطلقی، پس مخصصی که مقابل معارض می‌خواهد بگوید کلاً….. تخصیصش حرام می‌شود و لا حجة می‌شود. من این جور احتمال می‌دهم.

 

برو به 0:11:18

شاگرد: مخالفت در یکی را بر علیه دیگری معنا نکنیم. می‌خواهم ببینم «لحمل المخالفة» یعنی چه؟

استاد: «لحمل المخالفة فی احد اللسانین» را می‌فرمایید یا «لحمل المخالف فی احد الموردین» که ما گفتیم؟ در دو مورد درست می‌فرمایید. بالا گفتند «فالمعارض المخالف لاحدهما ان کانت مخالفته بالمبائنه»؛ دنباله آن فرمودند «و ان کانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق». منظور شما همین است؟

شاگرد: دو لسانی که یکی می‌گوید به دیوار بزن و دیگری می‌گوید که ترجیح بده، هر دو می‌گویند چون مخالف است.

استاد: ایشان می‌گویند چون «تفرغان من لسان واحد»، کنار گذاشتن به‌معنای حجت نبودن است. چرا؟ چون قطعاً اولی می‌گوید که حجت نیست. خب پس این هم یعنی حجت نیست. وقتی حجت نیست، خیلی قوی و محکم ما نحن فیه هم معلوم می‌شود، نسبت به ما نحن فیه عمومیت دارد. در مانحن فیه هم که می‌گویند موافق را بگیر، به این معنا است که حجت فقط این است و آن کنار رفت. این جور نیست؟

احتمال دلالت اخبار اخذ به موافق با کتاب بر تعیین حجت از لا حجت

«یویده»، با مطلب قبلی فرق کرد. قبلی این بود که «الّا أن الأخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضين غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة» که عام و خاص مطلق است. «لو قیل» که در مقام ترجیح است. «لاتعیین الحجه عن اللاحجه» که کار آسان‌تر می‌شود. «کما نزّلنا» این منفی را؛ که ما گفتیم برای تعیین حجت از لاحجت است، نه برای ترجیح.

«و يؤيده»؛ این مختار ما را، «أخبار العرض على الكتاب الدالة على عدم حجية المخالف من‏ أصله فإنهما تفرغان عن لسان واحد فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى كما لا يخفى»؛ بگوییم آن دیگری یعنی ترجیح؛ پس دیگری حجت است. اما مراد از آن دسته دیگر این است که اصلاً حجت نیست. ایشان می‌گویند: نه، «تفرغان من لسان واحد،‌ کما لا یخفی».

شاگرد: جمله «فلا وجه لحمل المخالفه» را معنا می‌کنید.

استاد: وجهی نیست برای حمل کردن مخالفت در احد اللسانین بر مخالفت مبائنه مطلقه ای که اصلاً حجیت ندارد و لاحجت است؛ «علی خلاف المخالفه فی الاخری» که آن می‌گوید ترجیح بده، ولو مقابل حجت است، اصل حجیتش مخدوش نیست ولی به وسیله این ترجیح بده.

شاگرد: یعنی باید دوتا مخالفت ها را یکی بگیریم.

استاد: بله، یعنی می‌گویند «خذ بما وافق الکتاب و دع ما خالف الکتاب»، این مخالفت را باید یک جور بگیریم، چون از لسان واحد هستند. خب لسان واحد است،‌یعنی هر دو مخالفت را باید بالمبائنه بگیریم؟ نه، ایشان نمی‌خواهند این را بگویند. می‌خواهند بگویند هر دو مخالفت ها را لاحجت بگیر. «تفرغان من لسان واحد»؛ این روایات می‌گویند مخالفت کتاب که شد، پس لاحجت است. خیالم این است که در اینجا می‌خواهند این را بگویند.

شاگرد٢: از بحث خارج می‌شود.

استاد: بله، از بحث خارج می‌شود.

شاگرد: یعنی هر مخالفتی که می‌خواهد باشد، هر دوی آن‌ها یک لسان دارد.

استاد: یک لسان دارد، یعنی چه؟ یعنی هر جور مخالف باشد؟

شاگرد: یعنی هر مخالفتی که در آن جا اراده شده، در اینجا هم اراده شده.

استاد: اگر منظور مخالفتِ عام و خاصی باشد، با اینجا جور نیست. چرا؟ به‌خاطر این‌که هر دو لسان می‌گویند ولو عام و خاص مطلق باشد، آن را به دیوار بزنیم، و حال این‌که این همه روایات تخصیص زده؟! این‌که جور نمی‌شود.

شاگرد٢: یک جا می‌گوید مخالف را کنار بگذار و در جای دیگر می‌گوید در فرض تعارض موافق را بگیر و مخالف را کنار بگذار. خب این مخالف، عام و خاص را هم در بر می‌گیرد،‌ در فرض تعارض.

استاد: عام و خاص مطلق.

شاگرد: بله.

استاد: ایشان همین را می‌گویند. من این جور می‌فهمم، «فلاوجه لحمل المخالفه» یعنی مخالفت با کتاب به‌نحوی‌که لاحجت باشد. «فی احدهما» که عرضه بر کتاب بود. «علی خلاف المخالفه فی الاخری» که آن روایاتی است که می‌گویند حجت هست و فقط ترجیح بده؛ ایشان می‌گویند چون «تفرغان من لسان واحد» پس می‌گویند موافق را بگیر، یعنی مخالف حجت نیست؛ نه این‌که دو لسان است؛ یک جا می‌گویم مخالف را نگیر چون حجت نیست؛ و یک جا مخالف را نگیر چون مرجوح است. من عبارت ایشان را به این شکل می‌فهمم. اگر آن جور معنا کنیم از بحث خارج می‌شود.

ردّ احتمال

اللهم إلا أن يقال نعم إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة بما إذا كانت المخالفة بالمباينة بقرينة القطع بصدور المخالف الغير المباين عنهم عليهم السلام كثيرا و إباء مثل (ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل عن التخصيص غير بعيدة.

و إن كانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه فالظاهر أنها كالمخالفة في الصورة الأولى كما لا يخفى.[4]

«اللهم إلا أن يقال»؛ عرض کردم زمانی‌که ما در آن جا بحث می‌کردیم، خبری از این «اللهم» نداشتیم که خودشان همان حرف‌های آن جا را در اینجا می‌زنند و از آن‌ها بر می‌گردند، برگشتنی خوب!

«نعم إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة بما إذا كانت المخالفة بالمباينة بقرينة القطع»؛ این قطع مهم است. «بصدور المخالف الغير المباين عنهم عليهم السلام كثيرا»؛ قطع داریم که مخالفِ عام و خاصِ مطلقی صادر شده؛ بعد بگوییم «تفرغان من لسان واحد»؟! آن جایی هم گفتند موافق را بگیر، به این معنا که مخالف را رها کن، پس مخالفِ عام و خاصِ مطلقی هم لاحجت است. خب با این قطع ما چطور جمع شود؟ قطع داریم که حجتی هست حتماً،‌ حجتی که مخالف کتاب است به عموم و خصوص مطلقی.

 

برو به 0:17:12

«إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة بما إذا كانت المخالفة بالمباينة»؛ یعنی همان هایی که مفادش، عرض علی الکتاب بود.

«تلک الطائفه» را به اخبار ترجیح -‌که در اول بحث بود- زده‌اند. «یویده اخبار العرض» اخبار العرض را قریب حساب کرده‌اند و گفته اند «هذه الطائفه».

ببینید فرمودند: «الا ان الاخبار الداله»، این می‌شود «تلک الطائفه»، دور است. دنباله آن فرمودند «یویده اخبار..»، این هم اخبار دوم است. یعنی می‌خواهند روایات را دو لسان بکنند. «هذه» یعنی این اخبار؛ نه آن قسمت دوم که فرمودند « فإنهما تفرغان عن لسان واحد فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى». خب مقصودشان معلوم است.

«إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة»؛ یعنی این اخبار دسته دوم، که اخبار عرض است، که لا حجت را می‌رساند. «بما إذا كانت المخالفة بالمباينة بقرينة القطع بصدور المخالف الغير المباين عنهم عليهم السلام كثيرا و إباء مثل (ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل عن التخصيص»؛ که این‌ها تخصیص بردار نیست، «غير بعيدة». خب پس دو لسان شد. یک لسانی که می‌گوید لاحجت است، آن ربطی به بحث ما ندارد، آن مخالفتِ عام و خاص مطلقی را شامل نیست. یک لسان هم لسان ترجیح است که مانحن فیه را شامل است و عام و خاص مطلق را می‌گیرد.

شاگرد: جایی که عموم و خصوص مطلق باشد، مخالف به حساب نمی‌آید.

استاد: نظر صاحب کفایه این شد که عمومات آن را می‌گیرد. علی ایّ حال ایشان این را قبول نکردند. ببینید این «الّا» یک خنجری به مختار خودشان بود، که گفتم یادداشت کردنی است. اما اینجا که حرفشان را زدند و به حرف این جایشان که خنجری نزدند. حرف اینجا این بود: «و إن كانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق فقضية القاعدة فيها و إن كانت ملاحظة المرجحات بينه و بين الموافق و تخصيص الكتاب به تعيينا أو تخييرا»؛ مرجحات را ببینیم. اگر موافق مثلاً ترجیح صدوری دارد و گفتیم مقدم است، خب آن را می‌گیریم. اما اگر موافق کتاب ترجیح ندارد، ما همین مخالف را به‌عنوان مخصّص انتخاب می‌کنیم. «إلا أن الأخبار الدالة»؛ گفتند اخبار داله عموم دارد، کار را تمام کردند. «على أخذ الموافق من المتعارضين غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة»؛ که عام و خاص مطلق است.

شاگرد: خب در «اللهم»‌ از این بر می‌گردند.

استاد: نه، بر نمی گردند.

شاگرد: در قبل می‌گویند که لاحجت می‌شود.

استاد: ببینید در «اللهم» به مختار خودشان صدمه می‌زنند درجایی‌که باب تعارض نیست. «الا ان صدور الاخبار الکثیر متیقن»، نه در مورد تعارض؛ بلکه ما در کل دین می‌دانیم که این اتفاق افتاده. اما در متعارضین که علی ایّ حال قبول نکردند. گفتند اخباری که می‌گوید موافق را بگیر، شامل این مورد است. «اللهم» خنجری به مختار خودشان در باب تعارض نیست، بلکه خنجری است به مختار خودشان در «نزلناه». یعنی لسان واحد را گرفتند.

ببینید ایشان داشتند مختار خودشان را تأیید می‌کردند؛ الآن این تأیید را از دست خودشان گرفتند، گفتند «لا تفرعان عن لسان واحد، لهما لسانان». خب الآن در محضر صاحب کفایه می‌گوییم: شما که می‌فرمایید لسانان، این لسان لاحجت را کنار گذاشتید، لسان ترجیحات شامل عام و خاص مطلق هست یا نیست؟ یعنی روایت می‌فرماید موافق کتاب -که موافق عموم است- را بگیر؟ و مخالف کتاب -که خاص مطلق است- را رها کن یا نه؟ فرمودند بله،‌ دیگر. یعنی در باب ترجیح حرفِ خودشان را زدند.

«إلا أن الأخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضين غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة»؛ یعنی صورت عام و خاص مطلق. «لو قيل بأنها في مقام ترجيح أحدهما»، که می‌خواستند «لو قیل» را رد کنند و بعد با «اللهم» این رد را خراب کردند. پس دوباره به اصل مطلب برگشتند، که «لو قیل» درست شد، پس عموم اخبار شامل این مورد می‌شود، پس لاحجت نیست اما مرجوح است. موافقت رجحان می‌آورد برای موافق. یعنی با خاص مطلق هم نمی‌توانیم کتاب را تخصیص بزنیم، چون رجحان با متعارضی است که موافق با عموم کتاب است.

 

برو به 0:23:17

شاگرد: ایشان از تنزیل خودشان دست برداشتند یا نه؟ ظاهراً درست برنداشتند.

استاد: با «اللهم»، «نزلناه» ضربه خورد.

شاگرد: بله، از قطعیت افتاد، اما مختار آخوند کما کان همان است.

استاد: بله، مختارشان آن است به این معنا که ایشان می‌گویند پس لسان واحد است سر نرسید. در این «اللهم» این کار را کردند. ایشان می‌گویند «تفرغان عن لسان واحد»، بعد با «اللهم» می‌گویند که با قطع به آن جا نمی‌شود و ممکن نیست که لسان واحد باشد. پس لسانان درست شد.

شاگرد: منظورشان این است که برای کمک به مشهور می‌توان این حرف را زد. ولی ظاهراً برای ایشان صاف نیست. و گرنه با «اللهم» نمی گفتند.

استاد: آن جا که فرمایش خودشان بود، دو بار هم تکرار کردند. روایتش را خواندیم. اصلاً بعضی چیزها ربطی به این استنتاجی که ایشان کردند، نداشت. گفتیم یک مخالفت داریم، به این معنا که این ضد کتاب است. قرآن می‌فرماید مثلاً ارث پسر دوبرابر دختر است، اما روایتی می‌گوید برابر است. خب، این چیزی است که معلوم است مخالف کتاب است. این مخالفت واضحه بینه است.

با خصوصیت آن چیزهایی که برای حفاظ آن‌ها عرض کردم؛ یعنی بعضی وقت ها شارع حاضر است برای عرف عامی که نمی فهمند، از بعضِ مخصّص‌هایِ خودش صرف‌نظر کند، برای باقی ماندن اصل ابهت کتاب و اینکه هر کسی حاضر نشود فوری آن را تخصیص بزند. این‌ها هم وجوهی بود. یعنی اخبار عرض علی الکتاب محمل دارد که بگوییم لاحجت نه؛ یعنی لاحجت فعلی. یعنی وقتی تو مخالف می‌بینی، منِ مولی به تو اجازه می‌دهم که به دیوار بزنی. چرا؟ چون مصالح عمومی‌تری هست. هر جا مخالف دیدی، جرات کنی دست به کتاب ببری، این کار هر کسی نیست. و لذا وقتی تو مخالفت دیدی، تو این کار را بکن. اما لاحجت واقعی، اصلاً معلوم نیست. حالا لسان واحد هست یا نیست، بحث در همان جا بود. بعضی از اخبار مانحن فیه که واضح‌تر بود که اصلاً لسان لاحجت نبود.

اما آن چیزی که در اینجا هست، این است که مختار الانشان در باب تعادل و تراجیح را با «اللهم» صدمه نزده اند. این برای من واضح است که در «اللهم الا ان یقال» فقط دارند مختار آن جای خودشان را ضربه می‌زنند،‌ یعنی این‌که گفتند «تفرغان عن لسان واحد» را ضربه می‌زنند، یعنی با «اللهم» می‌پذیرند که دو لسان است. چرا؟ به ضمیمه آن قطع.

خب حالا که این دو لسان را جدا کردیم، لسان لاحجیت یک لسان است، لسان ترجیح هم یک لسان است. لسان ترجیح در مانحن فیه چه کار می‌کند؟ ایشان می‌فرمایند عموم دارد. یعنی اجازه تخصیص به معارض به ما نمی‌دهند.

پس حاصل فتوا و نظر اصولی صاحب کفایه چه می‌شود؟ می‌فرمایند در باب متعارضین، اگر یکی از متعارضین با کتاب عام و خاص مطلق است، شما اجازه تخصیص ندارید. چون دیگری موافق است. آن چیزی که من از فرمایش ایشان می‌فهمم، این است. فعلاً در ذهنم واضح به نظر می‌آید.

«و إن كانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه»؛ این هم سومی است. مبائنت و عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه.

«فالظاهر»؛ در محل اجتماع، «أنها كالمخالفة في الصورة الأولى كما لا يخفى»؛ مثل صورت مباینه است که لاحجت است.

ترجیح به مرجحات خارجیه غیر مضمونیه

و أما الترجيح بمثل الاستصحاب كما وقع في كلام غير واحد من الأصحاب فالظاهر أنه لأجل اعتباره من باب الظن و الطريقية عندهم و أما بناء على اعتباره تعبدا من باب الأخبار و وظيفة للشاك كما هو المختار كسائر الأصول العملية التي يكون كذلك عقلا أو نقلا فلا وجه للترجيح به أصلا لعدم تقوية مضمون الخبر بموافقته و لو بملاحظة دليل اعتباره كما لا يخفى[5]

حالا بخش دوم که مرجحاتی باشد که خارجی است و مستقل است و دلیل هم دارد، اما مضمون را تقویت نمی‌کند،‌ ایشان می‌فرمایند مثل اصل. اصل با یکی از متعارضین موافق است، می‌فرمایند فایده‌ای ندارد. موافقت اصل چه فایده‌ای دارد؟ چه تقویتی می‌کند؟ بله، اگر یک اصلی باشد که محرز باشد یا اماره باشد، بله.

«و أما الترجيح بمثل الاستصحاب كما وقع في كلام غير واحد من الأصحاب فالظاهر أنه لأجل اعتباره من باب الظن و الطريقية عندهم و أما بناء على اعتباره تعبدا من باب الأخبار و وظيفة للشاك كما هو المختار كسائر الأصول العملية التي يكون كذلك عقلا أو نقلا فلا وجه للترجيح به أصلا لعدم تقوية مضمون الخبر بموافقته»؛ وقتی خبر موافق آن شد، تقویت مضمون پیدا نمی‌کند. خب ببینید این فرمایش ایشان در فضایی است که اصلاً کلمه اصلِ محرز در اصول مطرح نشده بود. اما الآن که ما در کلاس اصول، از اساتید اصل محرز را شنیدیم و خواندیم، این عبارت برایمان سر نمی‌رسد. می‌گوییم اصل باشد قبول، اما اصل هایی هست که اصلِ محرز است. شرعی هم هست، اما حکمت تشریع آن احراز فی الجمله بوده. خب اگر به این صورت باشد این مطلب سر نمی‌رسد. یعنی درست نیست که بگوییم «لعدم تقوية مضمون الخبر بموافقته»، اصل است و از باب اخبار هم هست، ولی چون اصلِ محرز است، در همان حیثیت احراز تقویت صورت می‌گیرد. اما خب در آن فضایی که ایشان می‌فرمودند، نظرشان این بوده که وقتی اصل بود، تقویت نمی‌شود و احراز هم ندارد.

«و لو بملاحظة دليل اعتباره كما لا يخفى»؛ بعضی‌ها گفته‌اند که دلیل استصحاب می‌آید و آن را تقویت می‌کند. ایشان می‌گویند دلیل استصحاب تنها حجت می‌کند، مضمون را که تقویت نمی‌کند. اگر به‌دلیل بود، که باید دلیل برائت هم آن را تقویت کند.

 

برو به 0:29:59

ببینید در این کلمه‌ «کسائر الاصول العملیه»، حرفشان را در سایر اصول دیگر هم زده‌اند. فرمودند من استصحاب را که خیلی قدرتمند است را گفتم مرجّح نیست، چه برسد به اصول دیگر.

اثبات امکان ترجیح به اصول عملیه

خب حالا آیا واقعاً اصل می‌تواند مرجح باشد یا نه؟ به‌عنوان سؤال طلبگی است. چرا نمی‌تواند باشد؟! شما مفاتیح سید را ببینید. اقوال متعدد هست و ارتکازات هم موافق آن است. علماء ترجیح به اصل را داشته‌اند و یکی از مرجحات بوده. مگر ما از مرجّح چه انتظاری داریم؟ حالا وجوب ترجیح یک چیز است. روی مبنایی که تخییر باشد و ترجیحات به خاطر افضلیت آن باشد و ارشاد مولی باشد به حقائق استنباط و فقه و حقوق -که این کمالات را درک کنید، ولو من راضی نیستم که به عسر بیافتید- الزام مولوی نکردم اما مثل «لولا ان اشق علی امتی» است. یعنی می‌خواهم بر شما سخت نباشد، اما به این زودی هم نمی گذرم. شما حتماً باید دنبال این‌ها بروید و ترجیحات را اعمال کنید و مراتبش را رعایت کنید. این جور نیست که به این سادگی از آن‌ها بگذرم.

خب اگر این جور است، اصل چه کار می‌کند -اگر درست پایه ریزی شده باشد- چه کار می‌کند؟ اصل از ناحیه مولی ضابطه فقهی به دست ما می‌دهد، یا عقلائی که مولی آن را امضاء کرده یا عقلائی که خود مولی آن را پایه ریزی کرده.

خب وقتی یک خبر موافق این است، چرا مرجّح نباشد؟ یکی دیگر می‌خواهد با این اصل در بیافتد. در افتادن با اصل زور می‌خواهد. فرمایش مرحوم نراقی خیلی حرف خوبی بود. می‌فرمودند وقتی یک چیزی می‌خواهد تخصیص بزند باید ببینیم چقدر زور دارد. حرف خوبی بود. الآن یک مخصص می‌آید اصل را تخصیص می‌زند. با مبنا و قاعده فقهی و ضابطه ای که یک فقیه می‌داند، می‌خواهد در بیافتد. خب اگر زور دارد، بسیار خب،‌ بیاید و با این زور خودش اصل را تخصیص بزند، گوشه ای از اصل را بِبُرد. اما وقتی خودش مبتلا به معارض است -یک روایت می‌گوید این جور نیست و روایت دیگری می‌گوید هست- فرض هم گرفتیم که از ناحیه جمع دلالی فارغ هستیم، بحث‌هایِ آن طی شده؛ بعد از فراغ از آن، ما هستیم و این معارض. خب یکی از آن‌ها طبق ضابطه ای است که فقیه می‌داند،‌ اما یکی دیگر می‌خواهد این ضابطه را خراب کند. می‌گوییم تو زور نداری، اگر مبتلا به معارض نبودی و زورت خوب بود، ما تسلیم بودیم. اما چون خودت به معارض مبتلا هستی، چنین زوری را نداری. فرمایش ملااحمد در عوائد است. عوائد بود یا مناهج؟

شاگرد: در عوائد بود.

استاد: در عوائد بود که خوب توضیح دادند و خوب باز کردند.

شاگرد٢: چون فرض را بر لزوم ترجیح گذاشتند، می‌گویند اصل فایده ندارد. ولی ایشان که قائل به افضلیت هستند… .

استاد: حتی اگر بنا را بر لزوم ترجیح بگذاریم، برای ذهن من صاف نیست. حتی اگر ترجیح لازم باشد، عرض من این است: فقیهی که یک ضوابطی از ناحیه مولی نزدش هست، به این زودی که نمی‌تواند از این ضوابط دست بردارد. مولی می‌گوید بر تو الزام می‌کنم. الزام می‌کنم،‌ اما درجایی‌که می‌خواهی دست برداری نباید مبتلا به معارض باشد. اگر خود من این اصل را در یک دلیل تقویت کردم، به تو اجازه نمی‌دهم با یک دلیلی که مبتلا به معارض است، از ضابطه ای که در فقه می‌دانی، دست برداری.

ببینید این بیان غیر حرف دیروز است. چه مانعی دارد که از آن وجوب را هم استفاده کنیم. معمولاً هم در میان فقهاء به این صورت است. یعنی به این زودی حاضر نیستند ضوابط کلی‌ای که از فقه دارند را به هم بزنند؛ آن هم به چه خاطر؟ به‌خاطر یک روایتی که نقل شده و آن هم قابل استظهار است و قرائن دارد. این‌که این روایت بخواهد ضابطه را به هم بزند خیلی زور می‌خواهد. به هم زننده ضوابط، خیلی مئونه بر است، در مقابل روایتی که موافق است. خیالم می‌رسد اگر بنابر وجوب هم، ترجیح به اصل را بگوییم، اثاره غباری در بحث نشود. با این‌که ترجیح واجب است، مانعی ندارد. خب اصل است، طبق این واجب است که این را بگیریم.

خب الحمدلله فرمایشات ایشان را خواندیم. «هذا آخر ما أردنا إيراده و الحمد لله أولا و آخرا و باطنا و ظاهراً»[6].

عدم تمسک به قیاس در ترجیح اخبار متعارض

در مباحثه دیروز از مطلبی که قبلاً صحبت کرده بودیم، در خاطرم نبود. عرض کردم چه بسا در مقام افضلیت، بتوانیم به قیاس ترجیح بدهیم. بعد صحیحه ابن حجاج به یادم آمد که حضرت فرمودند: «من هاهنا أتي أصحابك فجعلوا الأشياء شيئا واحدا[7]». در توضیح امر قیاس آن روایت خیلی عجیب بود. تقریباً در محدوده ذهنِ محدود من، خیال می‌کنم که از توضیح امام علیه‌السلام شبه قطع پیدا می‌شود که منظور از اشیاء در آن جا اشیاء عرفی، منطقی و فلسفی نبود؛ بلکه اشیاء حقوقی و فقهی بود. شیء حقوقی بود. شیء تقنینی بود، نه شیء عرفی. لذا من عرض کردم ما در هشت انگشت معطل نمی‌مانیم. چون هشت انگشت موضوع عرفی است. موضوع عرفی قیاس بعد الشرع است، بعد السنه است. آن چه که قیاس فی السنه است این است که ما در موضوعات خود فقه و در موضوع فقهی قیاس را صورت بدهیم، آن ممنوع بود. اگر آن باشد -که خیالمان می‌رسد در «جعل الاشیاء»، قریب به قطع است- اگر آدم قبل و بعد روایت را ببیند، حضرت که فرمودند: «أتي أصحابك فجعلوا الأشياء شيئا واحدا»، در قبلی ها ایراد نگرفتند. اصلاً حضرت او را منع نکردند. مدام موضوع عوض می‌شد و اصلاً اشکال نمی‌گرفتند. تا یک جایی رسیدند که اشیاء شد. چرا اشیاء؟ چون موضوع فقهی دو تا شد. تقنین دو تا شد. دوتا انشاء شد. پس قیاس متفرع بر تعدد انشاء است. تعدد انشاء متفرع بر تعدد موضوع است. تعدد موضوع به تعدد موضوع فقهی است.

 

برو به 0:36:59

روی این حساب، برای من سؤال پیش آمد که در متعارضین –اگر قیاس را به این صورت معنا کنیم- آیا می‌تواند قیاسی صورت بگیرد که موجب ظن به متعارض دیگر باشد؟ یعنی دو موضوع حقوقی است. دیروز یادم رفته بود که ما از این هم صحبت کرده بودیم. این استظهار خیلی زیبا از روایت ابن حجاج بود.

خب در فضای الآن قیاس فی السنه و بعد السنه یک حالت مغبّری دارد، خب حرف‌های دیروز بود. اما اگر روی این فضا بیاییم که می‌گوییم منظور دو موضوع انشائی است، دو موضوع حقوقی است، مولی باید دو انشاء بکند. من می‌گویم دو متعارض برای من آمده، اگر من به یک انشاء دیگر مولی رفتم –یعنی موضوع حقوقی دیگر- و در موضوع آن، یک چیزی فهمیدم، گمان پیدا می‌کنم که این درست است. این گمان خیلی آسان می‌آید؟! فوری می‌آید؟

شاگرد: یعنی اصلاً گمان هم نمی‌آید؟

استاد: من فکر کردم. مشکل است بگوییم گمان هم نمی‌آید. اما مثل دیروز صاف نشد. یعنی صاف نیست. ببینید دو موضوع است. یعنی در عالم حقوق این یک موضوع است؛ مثل این‌که می‌گوییم «الجنایه علی المرأه البالغه الی ثلث الدین»، این یک موضوع حقوقی است. «الجنایه علی المرأه الزائده علی الثلث» این موضوع دیگری است. لذا عرض کردم که ما در اینجا دو شیء‌ بیشتر نداریم،‌ یعنی در سنت دو موضوع فقهی داریم. «جنایة علی المرأه غیر البالغ الی الثلث» و «الزائد علی الثلث». این دو موضوع فقهی است. اگر فرض گرفتیم که فقیهی به همه کبریات سنت آگاه است. یعنی هر چه در سنت و کتاب هست را می‌داند؛ موضوعات فقهی، کبریات سنت و کتاب را می‌داند. خب بقیه چیزهایی که تطبیق می‌کند قیاس های بعد السنه است. موضوع عرفی عوض می‌شود، خب بشود. فقیه دل جمع است، عرف در فهم این‌ها ضعیف است. مولی برای تقویت ذهن او بیشتر تصریح می‌کند و برای او موردی حرف می‌زند. منی که به ضوابط کلی کتاب و سنت مطلع هستم، می‌دانم که همه این‌ها یک موضوع فقهی است؛ اگر هم رجل را به مرأه قیاس کنم یا فلان و فلان، در همه این‌ها دارم بر موضوع حقوقی‌ای که مولی برای آن یک انشاء کرده، تطبیق می‌دهم. اما اگر فرض گرفتیم دو انشاء حقوقی شد، یعنی می‌دانم واقعاً اینجا از نظر عالم حقوق، دو تقنین نیاز است -آن یک وادی و این هم یک وادی- خب حالا تشبیه می‌کنم و می‌گویم ولو دو وادی حقوقی است، اما ببین در اینجا این انشاء را کردی! در وادی حقوقیِ آن جا، می‌خواهیم بگوییم شبیه هم هستند. خیال می‌کنیم این شبیه بودن در همان عالم، فوری ظن نیاورد. مقداری روی آن شبهه دارم. ولو به فرمایش شما فکر کردم، ممکن است بگوییم، با یک بیاناتی. دیروز آن آقا ضرر و قیاس در موضوع ضرر را فرمودند، در آن هم یک چیزهایی به ذهن می‌آید که اگر بگویم بعضی چیزها مثل آن است، قیاس به حال من به او است؟ بعضی چیزها به ذهن من آمد.

خلاصه در بحث قیاس چیزهای خوبی مطرح است. قابل فکر است. آدم این‌ها را بنویسد و در مجال روی آن‌ها تأمل کند. در روایت ابن حجاج که حضرت فرمودند: «جعلوا الأشياء شيئا واحدا»، برای این حرف یک کلید است. خیلی مهم است. کلیدی است برای فهم آن جایی که حضرت فرمودند «اخذتنی بالقیاس». قبل از آن حضرت نفرمودند «اخذتنی بالقیاس»؛ تا موضوع حقوقی عوض شد فرمودند «اخذتنی بالقیاس»؛ یعنی دو موضوع حقوقی شد. در سنت، برای آن دو انشاء شده است. «ما لم یبلغ الثلث» و «ما بعده»، این‌ها دو تا است. چرا وقتی موضوع فقهی عوض شد، موضوع در سنت عوض شد، می‌خواهی من را وادار به این کنی که همان حرف را بزنم؟ موضوع عوض شده. پس روی این حساب خیلی صاف نیست که قیاس بتواند حتی از مرجحات باشد و موجب ظن باشد. ولو هنوز محتاج به فکر بیشتر است.

«قیاس» در نگاه شیخ انصاری

شاگرد: در بحث انسداد این مسأله که قیاس را چگونه از ظنون حجت شده، خارج کنیم… ؟

استاد: در رسائل راجع به قیاس مستقلا بحث نکرده‌اند، اما در انسداد رسائل یک بحث نسبتاً تفصیلی دارند که بنابر انسداد مطلق و انسداد کبیر، قیاس کاره ای هست یا نیست؟ این نظرتان باشد که یکی از جاهایی است که از قیاس بحث شده است.

شاگرد: ایشان می‌فرمایند بنابر قول به کشف، نتیجه مهمل است. بنابر قول به حکومت، عام است و هر ظنی را شامل می‌شود. بعد می‌فرماید اگر هر ظنی حجت است، چطور بگوییم که شارع قیاس را خارج کرده است؟ یک بیان هایی را می‌آورند. بیان دومشان این است که می‌گویند اصلاً ظن آور نیست. بعد مرحوم شیخ ابتدا می‌فرمایند که این مقابل با وجدان است. بعد خودشان تأیید می‌کنند و می‌گویند وقتی به روایات نگاه می‌کنیم این به دست می‌آید که معمولاً قیاس خلاف واقع در می‌آید. لذا با مراجعه به آن‌ها برای انسان ظن حاصل نمی‌شود.

 

برو به 0:43:00

استاد: چه بسا همین روالی که شما گفتید موید عرض من می‌شود. یعنی در فضایی که هنوز قیاس فی السنه و قیاس بعد السنه مخلوط است، می‌گویند مکابره است. چرا؟ چون مواردی هست -قیاس بعد السنه- که آدم واقعاً و وجداناً می‌بیند که موجب ظن می‌شود. بعد شیخ می‌فرمایند روایات معنای اَدقّی را می‌گوید، آن قیاس واقعی که منهی است و معنای اَدقّی دارد، اگر در آن فضا برویم، نمی‌توانیم بگوییم ظن می‌آورد. از کجا می‌آورد؟! جایی که دو فضای حقوقی است و نیاز به دو انشاء دارد، به صرف یک نحو تشابهات این چنینی بگوییم موجب ظن است؟!

شاگرد: در دنباله آن جناب شیخ اسم تنقیح مناط را می‌آورند و به جایی که موجب قطع می‌شود، تنقیح مناط قطعی می‌گویند.

استاد: این از عبارات یادداشت کردنی است. معلوم می‌شود که مرحوم شیخ تنقیح مناط را قیاس می‌دانستند. این عبارت دوباره کار را خیلی مشکل می‌کند. یعنی وقتی بگوییم قیاس منهی است و تنقیح مناط را هم قیاس بدانیم، پس ضابطه چه می‌شود؟! یعنی ضابطه ها به هم می‌ریزد. لذا من هم یادم هست، وقتی مشغول فکرهای طلبگی و کتاب بودم، خیلی در صدد بودم که امر قیاس در کلاس ضابطه مند شود. یعنی یک ضابطه ای که بگوییم روشن و واضح است. برای دیگرانی که بعداً روی آن فکر کردند مبهم نباشد که این قیاس است و آن نیست. این بعد از سنت است و آن قبل از سنت است. لذا روی بیانی که من می‌گفتم تنقیح مناط اصلاً قیاس نیست.

شاگرد: ایشان اولویت اعتباریه را هم موید این گرفتند که قیاس گاهی اوقات می‌تواند ظن بیاورد. یکی از موارد، قیاس اولویت اعتباریه است.

استاد: مثلاً در قیاس اولویت،‌ آیا واقعاً دو انشاء است؟! یعنی مولی فرموده «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ[8]» و در انشاء دیگر فرموده «لا تضربهما». از این چه می‌فهمیم؟ دیگری را به اولویت انشاء کرده است. دو انشاء کرده و در یکی گفته که «اف» نگو و انشاء دیگری هم کرده که آن‌ها را نزن. حالا ممکن است در «نزن» هم سؤالات مختلف عرفی پیش بیاید. «نزن» با پشت دست، یا با کف دست. با پا نزن یا با دست؟ آن هایی که بخواهند وسواس کنند، می‌گویند مولی برای هر کدام از این‌ها انشاء کرده است.

یا مثلاً در زدنِ محبتی؛ آخه زدنِ محبتی هم داریم. یک جایی می‌بینید بالاترین احترام برای مادرش این است که چند بار به‌صورت مادرش می‌زند. یواش می‌زند اما بالأخره «ضرب» است. می‌گویند به گوش مادرش زد، اما نمی‌گویند که زدنِ بی ادبی بود. مولی گفته «لاتضرب»، پس باید در اینجا قیدش بزنیم، حالا بروید و ببینید کجا می‌رسد. مدام بخواهند برای هر فعلی جدا جدا انشاء درست کنند.

شاگرد: برنامه درسی سال بعدی شما چیست؟

استاد: ضابطه اش این است که هر کسی باید خودش، خودش را بپاید. پای این و آن صبر نکند. حتی دقیق‌ترین هم بحث‌هایی که منظم هم هستند، ولو هم بحث‌های منظم یک دنیا قیمت دارد. اما باید خودش را بپاید و کار را بند به این و آن نکند. دومی این است که برای کسی که می‌خواهد کار کند، حتماً مشخص است. این همه مطالب و ابهاماتی که بین سال یادداشت کرده، روی این‌ها کار می‌کند و منابع آن را جمع می‌کند. این هم دوم.

سوم هم در مورد مباحثه ما، خداییش از خستگی هیچ چیزی در ذهن من نیست. یعنی به‌صورت جزمی که چه کار کنیم. امسال که سه مباحثه داشتیم، هم به خاطر مزاج من و هم به‌خاطر این‌که مباحثه دلنشینی برای من باشد؛ گاهی انسان پنج ساعت، شش ساعت مطالعه می‌کند اما در پنج دقیقه خدمت شما می‌گوید. شش ساعت مطالعه پنج دقیقه حرف می‌شود. اگر بخواهد مطالعه دلنشین شود که مباحثه فایده داشته باشد، سه تا زیاد می‌شود. هم برای حرف زدن آن، هم برای کمبود وقت مطالعه آن.

آقای کمالی گفتند که موضوع، موضوع باشد. کتابی نباشد. یک موضوع فقهی باشد. گفتم خوب است. ولو خدمت شما نباشم اصل کار این است که آدم خودش مشغول باشد.

الآن ببینید کسانی هستند که عمری ریش خود را در انس به فقه و اصول و روایت سفید کردند. کلمات این‌ها قیمت دارد. تا هستند نعمتی است. آدم باید در درس آن‌ها شرکت کند و حرف بشنود. این یک چیزی است که نباید آدم از آن غفلت کند.

ایشان گفتند موضوع، موضوع باشد. موضوعاتی که علماء بزرگ به آن‌ها اشاره کرده‌اند. این‌ها موضوعات خوبی است. یکی از آن‌ها را در مباحثه عرض کردم، ظاهراً قبل از عید بود که گفتم. گفتم بعد از ایام نوروز این را مباحثه کنیم. به نظرم بحث قشنگی است. همان بحثی که شیخ فرمودند: این کار روی زمین مانده است؛ «قد أو كلنا تحقيق هذا المقام»[9]. در بحث صاع من صبره و کلی فی المعین، مشاع، و تعارضی که در بحث بعدی بود. فقیهی مثل شیخ می‌گویند چطور بین دو فتوای مشهور جمع کنیم! این با این تهافت دارد، حالا چکار کنیم؟ این بحث خوبی است. اگر زنده باشیم این یکی از بحث‌های خوب است. چرا؟ چون مسأله مشاع، کلی در معین خیلی زیاد است و در یکی-دو جا نیست. در جاهای مختلف فقه فایده دارد.

 

والحمد لله رب العالمین

 

 

 

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 459

[2]  همان

[3] الاحتجاج للطبرسی، ج٢، ص۴۴٧. همچنین در مقدمه کافی، مرحوم کلینی این‌ روایت را به این شکل «فاعرضوها علی کتاب الله» نقل کرده‌اند. (الکافی،‌ ج١،‌ ص٨)

[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 460

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 460

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 460

[7] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏7، ص: 27

[8] الاسراء ٢٣

[9] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌4، ص: 267‌