بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١٢۴: ١٣٨٩/٠٣/٠٩

بررسی جواز ترجیح بین روایات متعارض به وسیله «قیاس»

بحث ما به اینجا رسید؛ فرمودند:

أما ما ليس بمعتبر بالخصوص لأجل الدليل على عدم اعتباره بالخصوص كالقياس فهو و إن كان كالغير المعتبر لعدم الدليل بحسب ما يقتضي الترجيح به من الأخبار بناء على التعدي و القاعدة بناء على دخول مظنون المضمون في أقوى الدليلين إلا أن الأخبار الناهية عن القياس و (: أن السنة إذا قيست محق الدين) مانعة عن الترجيح به ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية و خطره ليس بأقل من استعماله في المسألة الفرعية[1]

«أما ما ليس بمعتبر بالخصوص لأجل الدليل على عدم اعتباره بالخصوص كالقياس فهو و إن كان كالغير المعتبر لعدم الدليل»؛ آن چه که معتبر نیست صرفاً به‌خاطر عدم دلیل؛ نه دلیل بر عدم.

«بحسب ما يقتضي الترجيح به من الأخبار بناء على التعدي»؛ خب، این هم ظن است؛ و اخبار ترجیح بنابر تعدی به غیر منصوص، می‌گوید هر چه ظن است و هر چه اقربیت به واقع دارد. «و القاعدة بناء على دخول مظنون المضمون في أقوى الدليلين».

«إلا أن الأخبار الناهية عن القياس و (أن السنة إذا قيست محق الدين) مانعة عن الترجيح به»؛ ولو قیاس ظن می‌آورد ولی مولی بخصوصه از این‌که به قیاس ترجیح دهیم، نهی کرده. می‌گوییم آخه در روایاتِ قیاس که صحبت از ترجیح و تعارض نشده، بلکه گفته اند قیاس نکنید؟! می‌گویند گفته اند قیاس نکنید، یعنی عمل به قیاس نکنید؛ عمل به قیاس به‌طور مطلق ممنوع است.

«ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية»؛ «مسأله شرعیه اصولیه» یعنی ترجیح دادن و الزام به عمل به این دلیل، نه دیگری،‌

شاگرد:‌ به‌ نحو کلی.

استاد:‌ بله،‌ به‌ نحو کلی. پس قیاس می‌گوید این را مُحکَّم کنید.

شاگرد: ترجیح وجدانی را چه کنیم؟ ما قیاس را استعمال نمی‌کنیم،‌ اما چون علم داریم که با قیاس موافق است، وجداناً  نزد ما غلبه پیدا می‌کند.

استاد: من عبارت را تا آخر می‌خوانم و بر می‌گردیم. فعلاً در مورد فرمایش شما می‌گوییم که مولی فرموده من در سبب ظن شما و وجدان شما حرف دارم. من هر وجدانی را قبول ندارم. اگر قطع است، اصولیین در قطع یک حرف‌هایی دارند. همان جا هم چقدر محل سؤال است. حجیت طریقی و ذاتی قطع بماند. اما در ظن که این مشکلات نبود. من می‌گویم آن وجدانِ ظنی‌ای که مبدأش قیاس است را منِ مولی قبول ندارم، سراغ آن نروید. ولو برای حصول ظنون در ترجیحات نافع باشد و باعث ترجیح بشود.

«في المسألة الشرعية الأصولية»؛ می‌گوییم مسأله اصولیه که غیر از مسأله فقهیه است، چه اشکالی دارد قیاس کنیم؟

«و خطره»؛ خطر استعمال قیاس در مسأله اصولی، «ليس بأقل من استعماله في المسألة الفرعية»؛ قیاس کردن در یک مسأله فرعی، تنها یک قیاس در یک مسأله کوچک است؛ اما در مسأله اصولی صدها جا آثار دارد. ظاهراً مرحوم مشکینی در اینجا در تأیید فرمایش استادشان حاشیه‌ای را فرموده بودند: «بل ربّما يكون أكثر»؛ کم‌تر که نیست، بیشتر هم هست. چرا؟ می‌فرمایند: «كما إذا كان الخبر الموافق له مشتملا على أحكام عديدة[2]»؛ یک فرع، می‌شود چقدر!

فعلاً حرف ایشان را بفهمیم، دوباره برمی‌گردیم. تمام تلاش ما این است که فرمایش علماء را بفهمیم.

و توهم أن حال القياس هاهنا ليس في تحقق الأقوائية به إلا كحاله فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم من دون اعتماد عليه في مسألة أصولية و لا فرعية قياس مع الفارق لوضوح الفرق بين المقام و القياس في الموضوعات الخارجية الصرفة فإن القياس المعمول فيها ليس في الدين فيكون إفساده أكثر من إصلاحه و هذا بخلاف المعمول في المقام فإنه نحو إعمال له في الدين ضرورة أنه لولاه لما تعين الخبر الموافق له للحجية بعد سقوطه عن الحجية بمقتضى أدلة الاعتبار و التخيير بينه و بين معارضه بمقتضى أدلة العلاج فتأمل جيدا[3]

«و توهم»؛ این توهم را شیخ ندارند. مرحوم شیخ حرف‌ها را زدند و این توهم اختصاصی کفایه است.

«أن حال القياس هاهنا»؛ وقتی می‌خواهیم یکی از متعارضین را بر دیگری ترجیح دهیم، «ليس في تحقق الأقوائية به»؛ اقوائیت یعنی مظنون شدن؛ اقوی احتمالاً شدن.

حالِ قیاس در اینجا، نیست در حصول ظن و اقوائیت احتمالاً شدن «إلا كحاله فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم»؛ در شرع مواردی داریم که به وسیله قیاس موضوعی را اقوی می‌کنیم و مظنون می‌کنیم، و بلاریب همه این ظنّ منقّح موضوع حکم را قبول دارند. خب این هم مثل آن است. در اینجا هم می‌گوییم که این روایت ارجح است؛ یعنی ترجیح موضوعی است.

«إلا كحاله فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم»؛ موضوع دیگری را منقح می‌کنیم و می‌گوییم این موضوع با قیاس موضوع شد، موجود شد، پس حکم آن هم می‌آید. پس همان‌طور که می‌بینید ما قیاس را استعمال کردیم اما ممنوع نیست، چون قیاس در شریعت نیست.

 

برو به 0:05:54

«من دون اعتماد عليه في مسألة أصولية و لا فرعية»؛ در موضوع به آن اعتماد کردیم، بدون این‌که در مسأله اصولیه فرعیه باشد. خب اینجا هم حالش مثل همان است؛ می‌گوییم که این روایت مظنون است؛ خب، این موضوع می‌شود برای اخبار تعادل و تراجیح. اخبار تعادل و تراجیح می‌گویند مظنون را بگیر، خب این هم مظنون. قیاس، موضوع درست کرد.

ایشان می‌فرمایند: «قياس مع الفارق»؛ این قیاس درست نیست. در اینجا سه قیاس داریم. یکی قیاسی که در تعادل و تراجیح مرجّح باشد. دوم قیاسِ منقّح موضوع. سوم قیاس این به آن است که ایشان می‌گویند این قیاس مع الفارق است. اینکه ایشان می‌گویند قیاس مع الفارق است،‌ منظورشان این سومی است؛ این قیاس سومی،‌ قیاس مع الفارق. خب فرق آن چیست؟

«لوضوح الفرق بين المقام»؛ که می‌خواهیم با قیاس احد المتعارضین را ترجیح بدهیم. «و القياس في الموضوعات الخارجية الصرفة»؛ درجایی‌که می‌خواهیم با قیاس،‌ با اجتهاد در موضوعات خارجی محض -که هیچ ربطی به خود حکم ندارند- قیاس بکنیم.

«فإن القياس المعمول فيها»؛ قیاسی که در موضوع می‌آید، «ليس في الدين»؛ قیاس در دین نیست. «فيكون إفساده أكثر من إصلاحه»؛ تا این‌که افساد آن بیشتر از اصلاحش باشد. اگر قیاس در دین باشد، اصلاح آن بیشتر از افسادش است. اما قیاس در موضوع که قیاس در دین نیست تا افسادش اکثر باشد.

«و هذا بخلاف المعمول في المقام»؛ که تعادل و تراجیح است. «فإنه نحو إعمال له في الدين»؛ یک جور اعمال قیاس در دین است. توضیح هم می‌دهند که چطور است. همه این‌ها را برای این توضیحشان خواندم. یعنی ما از قبل بحثی نکنیم که مطلب آن مانده باشد.

«ضرورة أنه لولاه»؛ در اینجا که دو متعارض داریم و می‌خواهیم یکی از آن‌ها را ترجیح دهیم، اگر قیاسی که یکی را ترجیح می‌دهد نباشد، «لما تعين الخبر الموافق له للحجية»؛ این قیاس موافق یکی از آن‌ها است و می‌گوید حتماً باید موافق من را بگیری؛ خب تعین احد الخبرین، حکم شرعی نیست؟ می‌گوییم نه. می‌گویند هست، چون می‌خواهیم اصالة التخییر را کنار بگذاریم. شارع فرموده وقتی دو حجیت شد، ادله حجیت کنار می‌رود لذا مخیر هستی یا اگر رجحان داری، یکی را بگیر. من می‌خواهم به وسیله قیاس بگویم که تخییر نه و حرف مولی که فرموده «تخیّر» را کنار بگذارم و «رجّح» را بگیرم. خب می‌گوید این‌که حکم مولی شد. در نفس بیان مولی قیاس اعمال می‌شود.

«لما تعيّن الخبر الموافق له للحجية»؛ که حکم شرعی است. «بعد سقوطه عن الحجية»؛ در ادله کلی «صدّق العادل»، «بمقتضى أدلة الاعتبار»؛ یعنی عدالت کلیه.

«و التخيير» یعنی بعد از سقوطش از آن حجیت، حجیت پیدا می‌کند « بمقتضى أدلة الاعتبار و التخيير بينه و بين معارضه بمقتضی ادله العلاج»؛ «و التخییر» عطف به «بعد سقوطه» است. بعد از این‌که اصل حجت شرعیه کنار رفته و تخییر آمده –یعنی لولا این قیاس، تخییر‌ آمده، چون فرض گرفتیم هیچ مرجحی نیست- خب تخییر آمده، تخییر حکم شرعی مولی است، به ما امر فرموده که مخیر هستید. من می‌گویم این قیاس را می‌گیریم و این تخییر را کنار می‌گذاریم. پس در نفس حکم مولی، قیاس را به کار گرفته‌ایم.

شاگرد: بهتر نیست که «و التخییر» را مبتدا بگیریم؟ یعنی تخییری که گفتیم مقتضای ادله علاجیه است.

شاگرد٢: کسی اشکال کند و بگوید شما که تخییر گذاشتید، حالا ما با قیاس یک طرف را می‌گیریم. ایشان می‌گوید «و التخییر بمقتضی ادله العلاج» یعنی ما به واسطه روایات علاجیه قائل به تخییر شدیم، نمی‌توانیم با چیزی که دلیل بر عدمش داریم، یک طرف را انتخاب کنیم. یعنی خبر آن، «بمقتضی ادلة العلاج» است.

 

برو به 0:11:04

شاگرد٣: می‌خواهد در مقابل تعین این حرف را بزند. یعنی بگوید که این قیاس تعین آورد،‌ پس تخییر را از دست ما گرفت.

استاد: بله، «و التخییر» بین این روایتی که قیاس موافق آن است «و بین معارضه، بمقتضى أدلة العلاج»؛ چه ربطی به قبل دارد؟ به خلاف قبل که فرمود «لما تعین ..». یعنی ادله اصل حجیت که به تساقط کنار رفتند و ادله تخییر هم با این قیاس کنار رفتند. پس عمل کردیم به قیاس،‌ در نفس حکم مولی و حکم شرعی.

شاگرد: اگر قبل از آن قیاس را اجراء نکنیم، یعنی ادله ما را به تخییر رساند، خب مگر قرار نیست که ما یک طرف را انتخاب کنیم؟ یعنی مخیر هستیم. حالا این قیاس، انگیزه بشود که یک طرف را انتخاب کنیم،‌ چه اشکالی دارد؟

استاد: تعیّن شرعی، غیر انگیزه است.

شاگرد: یعنی این قسمت عبارت کاری به «تعیّن» نداشته باشد؛ «تعین» را قبل از آن می‌گوید؛ ولی ظاهراً این هم مشکل دارد. از فضای بحث به دست می‌آید که شما نباید سراغ قیاس بروی، یعنی حتی قیاس نباید به شما انگیزه بدهد. این فرض ایراد دارد یا ندارد؟ یعنی نتیجه تخییر است و می‌خواهیم یک طرف را انتخاب کنیم، حالا به‌خاطر قیاس یک طرف را انتخاب کنم.

استاد: ببینید، خیال می‌کنیم که از «ضرورة» تا «فتامل»، یک عبارت واحد است. من این جور می‌فهمم. «ضرورة أنه لولاه لما تعين الخبر الموافق له للحجية بعد…»؛ اگر قیاس نبود که متعین للحجیه نمی‌شد. چرا؟ چون بعد از این‌که حجیت اصلی کنار رفت، مقتضای ادله تخییر هم، تخییر بین هر دوتا بود. لذا من از این عبارت این جور به ذهنم می‌آید.

شاگرد: خب باید تکلیف این فرض هم معلوم شود. یعنی به وسیله قیاس نگوییم تعییناً به یک طرف عمل کنیم. مخیر هستیم، یعنی حکم تخییر است ولی انگیزه من از انتخاب این طرف، قیاس است، یعنی چون این طرف موافق قیاس است من این طرف را انتخاب می‌کنم. این مشکل دارد یا نه؟

استاد: آن مطلب دیگری است. یعنی ما به وسیله قیاس، ترجیح شرعی ندهیم و اعمال ترجیحات از باب اخبار تعادل و تراجیح نکنیم، چون قیاس منهی است. لذا این حرف دیگری است. اما این‌که چون این مظنون است، چون مخیر هستم، انگیزه من این شده که این طرف را بگیرم. این بیان غیر از بیان ایشان است. در بیانی که ایشان دارند من عنوان را به قیاس می‌دهم؛ اما اینجا نه،‌ قیاس خودش کنار رفته و انگیزه من برای ظن بالفعل خودم است و کاری به‌سبب آن ندارم.

شاگرد: یعنی ظن حاصل از قیاس؟

استاد: بله، به شرط این‌که مولی در مبداء آن دخالت نکرده باشد. اگر در مبداء آن دخالت کرده و گفته این‌که تو الآن ظن داری را من قبول ندارم. چون مبداء آن این است، الآن من با این ظن تو مخالف هستم. علی ایّ حال آن مطلب دیگری است.

قیاس در مقام ترجیح؛‌ مسأله اصولی یا فقهی؟

خب عبارت ایشان را خواندیم و تا اندازه‌ای تلاش کردیم که مقصود ایشان را بفهمیم. حالا بر می‌گردم و چند سؤال را مطرح کنیم.

ایشان فرمودند: «ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية و خطره ليس بأقل من استعماله في المسألة الفرعية». من که به اینجا رسیدم برای ذهن طلبگی من صاف نشد که در اینجا قیاس در مسأله اصولی استعمال شده باشد. ولو آن را بیان فرموده‌اند ولی برای من صاف نشد. حالا من آن را خدمت شما می‌گویم. عبارت را هم به این دلیل خواندم که در فهم مقصود ایشان مشکلی نداشته باشیم و دوباره برگردیم.

بحث ما سر دو خبر متعارض است که همراه یکی از متعارضین، قیاس است. می‌خواهیم احد المتعارضین را به وسیله قیاس ترجیح دهیم. آیا این اِعمال قیاس در مسأله اصولی است؟ نه. چرا؟ چون قیاس، الآن خودش یک فرد قیاس معیّن است در متعارضین خاص. الف و ب متعارض هستند، قیاس ج به نحو خاص مرجّح روایت الف است. خب، من اگر به وسیله قیاس، این را ترجیح دادم، یعنی به‌خاطر ظن حاصل از قیاس، این روایت خاص مظنون می‌شود. پس این روایت الف برای من مظنون شده، آیا این اقوائیت و مظنون شدن، اِعمال قیاس است در مسأله اصولی؟!

ایشان بیانشان را به این صورت گفتند: «لولاه لما تعین»؛ این قیاس را در مسأله اصولی مطرح می‌کنیم. مسأله اصولی چیست؟ آن متعارضینی که قیاس همراه یکی از آن‌هاست؛ باید به وسیله این قیاس ترجیح بدهیم. خب این یک مسأله کلی و عنوان قیاس است.  این‌که آیا ترجیح بدهیم یا ندهیم، اینکه استعمال قیاس نشد. این‌که می‌گویند قیاس نکنید، به این معنا است که من در مسأله فرعی قیاس کردم. در مسأله اصولی که من قیاس نکردم. خود مسأله اصولی را باز کنید و ببینید که من چطور در آن قیاس کردم. من هیچ قیاسی نکردم. فرمودند: «انه قیاس فی المساله الاصولیه»، اما مسأله اصولی آن وقتی است که من بگویم این یک مسأله اصولی است و این هم بحث قیاسی است، و به‌خاطر این‌که قیاس این است، پس «نحکم فی هذه المسالة الاصولیه بحکم هذا القیاس».

شاگرد: در مسأله فرعی هم قیاس نکردیم؛‌ یعنی یک قیاسی است که موافق با آن قیاس، روایتی وجود دارد.

استاد: بله، عده‌ای حرف شما را زده‌اند و فعلاً من با آن کاری ندارم. شما می‌خواهید بگویید حتی در آن جا هم، من قیاس نکرده‌ام و فقط ترجیح به آن داده‌ام. عده‌ای این را گفته اند، من کاری به حرف آن‌ها ندارم. من می‌خواهم بگویم آیا اساساً ترجیح به قیاس ترجیح در مسئله اصولیه است؟

ایشان در ابتدا فرمودند: «ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية»، عرض من این است که استعمال قیاس در مسأله اصولی چیست؟ این است که یک معمای اصولی داریم و می‌خواهیم حکم آن را پیدا کنیم. یک قیاس می‌کنیم و می‌گوییم چون در آن جا حکم این است، پس در اینجا نیز این‌گونه است. من این جور خیالم می‌رسد.

شاگرد: یعنی ترجیح طرف مقابل با قیاس، خودش بالقیاس نیست.

استاد: بله، ما قیاس نکردیم؛ که بگوییم به وسیله قیاس ترجیح بده.

شاگرد: اگر کلمه استعمال را نمی‌آورد، به این معنا بود که خودمان داریم در این مسأله قیاس می‌کنیم؛ اینکه نیست.

استاد: نه، من ظرف آن را می‌گویم. منظورم استعمال قیاس است در مسأله اصولی.

 

برو به 0:18:40

شاگرد: استعمال یعنی به کاربردن؛ نه این‌که در خود مسأله قیاس بکنیم و بگوییم این مثل آن است پس این هم همان حکم را دارد؛ بلکه می‌خواهد بگوید پای قیاس را وسط کشیدیم.

استاد: خب پس چرا گفتند که مفسده آن بیشتر است؟ شاگردشان مرحوم مشکینی هم این حرف را تأیید کردند. این برای من عجیب بود. ایشان گفته اند: «بل ربّما يكون أكثر[4]»، یعنی استعمال قیاس در مسأله اصولی افسادش بیشتر است، خطرش بیشتر است. «كما إذا كان الخبر الموافق له مشتملا على أحكام عديدة»؛ خب این‌که خبر موافق مشتمل بر احکام عدیده است، یعنی در مسأله اصولی قیاس کرده‌ایم؟! این‌که باز قیاس در مسأله فقهی است؛ قیاس در مسئله اصولی نیست که شما بفرمایید افسادش اکثر است!

شاگرد: می‌توانیم بگوییم بیان اینجا کلام مرحوم شیخ نبود. بحث مرحوم شیخ به این صورت ختم شد که باب قیاس به‌صورت مطلق تخته شده.

استاد: ظاهراً شیخ کلمه «اصولی» را به کار نبرده اند. ایشان به این صورت جلو آمده‌اند.

شاگرد: مرحوم آخوند با توجه به این کلام شیخ که قیاس کلاً مطرود است -حتی در مقام ترجیح دادن دو خبر متعارض- می‌گویند اگر الآن اجازه بدهیم که از قیاس در مقام ترجیح استفاده شود، غیر از این است که شما در مسأله خاص فقهی قیاس را اعمال کنید؛ بلکه تجویز می‌کنید استعمال قیاس را، در موارد عدیده فقهیه .

استاد: خب یعنی در مسأله اصولی قیاس کردید؟

شاگرد: نه.

استاد: عرض من هم همین است. ما به‌صورت کلی در مسأله اصولی شما اجازه دادید که در جاهای زیادی قیاس را اجراء بکنید، خب این‌که قیاس در مسأله اصولی نیست. این مثل این است که شما در اصول بگویید که «القیاس حجة». در اینجا قیاس کردید؟! می‌گویند شما در مسأله اصولی قیاس کردید؟! ما که در مسأله اصولی قیاس نکردیم. در اصول اجازه دادیم که در فقه قیاس بکنید. اینجا هم در مسأله اصولی اجازه دادیم که در مسأله تعادل و تراجیح، به قیاس ترجیح بدهید. این‌که قیاس در مسأله اصولی نیست که بگویند «خطره اعظم». مقصودشان معلوم است. من هم که اول عبارت را خواندم به این دلیل بود که تا جایی که ممکن است مراد ایشان مخفی نباشد.

شاگرد: طبق این تحلیل باز هم خطر آن بیشتر می‌شود.

استاد: من که به خطر داشتن آن اشکال نکردم. عرض من معلوم باشد. یک وقتی است که می‌گویم خطر ندارد، این اصلاً منظور من نیست -مباحثه طلبگی است- شما می‌گویید چون در مسأله اصولی است، پس خطر دارد. من حرفی ندارم خطر داشته باشد، در آن‌ها مشکل نیست. مشکل در این است که می‌گویید «چون در مسأله اصولی است»، من عرض می‌کنم این قیاس در مسأله اصولی نیست. مسأله اصولی قیاس را تجویز می‌کند، پس خطر آن اعظم است؛ نه این‌که قیاس در مسأله اصولی است. منظور من این است. و الا اینکه خطر دارد مطلب خوبی است. اینکه خطر آن اکثر است -که مرحوم مشکینی فرمودند- مقصودشان درست است، اما با این ریخت از فرمایش که فرمودند: «ضرورة أن استعماله في ترجيح أحد الخبرين‏ استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية… ضرورة أنه لولاه لما تعين الخبر الموافق له للحجية» مشکل دارد. «تعین الخبر الموافق له»، به این معنا است که قیاس کردیم؟! «لولا القیاس لما تعین»، پس در مسأله اصولی من قیاس کردم! من در مسأله اصولی قیاس نکردم. در مسأله اصولی کاری کردم که در متعارضین قیاس اعمال بشود. این یک سؤالی بود که در ذهنم بود. حالا نمی‌دانم به این خاطر است که لبّ فرمایش ایشان را نفرمودیم یا نه.

شاگرد: مبیّن استعمال در اینجا نیست؟ یعنی می‌گویند منظورم از استعمالی که در اینجا می‌گویم، این است.

شاگرد٢: استعمال در مسأله فرعیه به حسب خودش است و استعمال در مسأله اصولیه به حسب خودش است، و استعمال قیاس در مسئله اصولیه به این معناست که شما با این کار، راه قیاس را در مسأله اصولی باز گذاشتید که اثر بگذارد.

 

برو به 0:23:36

استاد: یعنی شما در مسأله اصولی در مواضع متعدد به مستنبط اجازه استعمالات کثیره داده‌اید. این خوب است. مطلب هم همین است ولی سؤال این بود که آیا این استعمال قیاس در مسأله اصولی بود؟ اگر هم «فی» در آن جا را، با این معنا کنیم -البته به ذهنم دور می‌آید- که بگوییم درست است که مطلب ….. –یعنی همان «ضرورۀ» دوم را دارند- اما اینکه بگوییم به‌خاطر آن «ضروره» دوم، بگوییم «فی» در آن جا، نه یعنی در مسأله اصولی، بلکه یعنی صرفاً تجویز اصولی برای فروعات کثیره.

شاگرد: اگر دو روایت داریم که یکی از آن‌ها مثلاً ده حکم دارد و درعین‌حال قیاس با آن است، و به‌خاطر قیاس آن را ترجیح می‌دهیم؛ خب این چه خطری ممکن است داشته باشد؟‌ چون ممکن است وقتی هم که مخیر  باشیم، همان را ترجیح دهیم.

استاد: شما اصل خطر را می‌گویید؟ جواب آن همین کلمه استعمال بود. شما علی ایّ حال به قول امروزی ها یک پوئنی (یک امتیازی) به قیاس می‌دهید؛ یک وزنی به قیاس می‌دهید و حال آن‌که مولی فرموده که آن را به کار نگیرید و دنبال آن نروید. شیخ هم همین را فرموده‌اند. عبارات شیخ مثل ایشان نبود که «قیاس در مسأله اصولی» را بیاورند. در صفحه ١۴٣ فرمودند:

«و مال إلى ذلك بعض سادة مشايخنا المعاصرين»؛ صاحب مناهل هم نظیر حرف شما را زده‌اند.

و الحقّ خلافه؛ لأنّ رفع الخبر المرجوح بالقياس عمل به حقيقة، كرفع العمل بالخبر السليم عن المعارض به، و الرجوع معه إلى الاصول. و أيّ فرق بين رفع القياس لوجوب العمل بالخبر السليم عن المعارض و جعله كالمعدوم حتّى يرجع إلى الأصل، و بين رفعه لجواز العمل بالخبر المكافئ لخبر آخر و جعله كالمعدوم حتّى يتعيّن العمل بالخبر الآخر؟! ثمّ إنّ الممنوع هو الاعتناء بالقياس مطلقا؛ و لذا استقرّت طريقة أصحابنا على هجره في باب الترجيح، و لم نجد منهم موضعا يرجّحونه به، و لو لا ذلك لوجب تدوين شروط القياس في الاصول ليرجّح به في الفروع[5]

شاگرد: از اولی که فقیه حرکت می‌کند تا آخری که به فتوا می‌رسد، مثلاً در یک مسئله مثل حرمت شرب تتن،‌ مراجعه کرد و دید دو روایت هست، تا زمانی‌که به اتمام نصاب و حجیت دلیل و دلالت برسد، سیری دارد. مقداری از این سیر اصولی است. در یک مرحله هم صرفاً کارش فقهی است. در این مرحله که با ادله مواجه می‌شود و تعارضی را احساس می‌کند، باید کاری کند. تا به کاری که صرفاً شان فقهی دارد، نرسیده؛  در عالم اصول حرکت می‌کند. پس این‌که یکی از ادله را ترجیح بدهد و تعین در حجیت در نظر او سر برسد، تعیین الحجه کار فقیه بما هو فقیه نیست. تعیین الحجه به ابزار اصول نیاز دارد. پس اگر اینجا اعمال قیاس کند در عالمی است که هنوز در اصول حرکت می‌کند و چون اصول را استخدام کرده، دارد به قیاس دست‌درازی می‌کند؛ لذا استعمال للقیاس فی المسالة الاصولیه است که ترجیح احد الخبرین و تعیین الحجه است. در فضایی که نیاز داشت که مقدم بر فقاهتش، اصولیتش اعمال شود، در عالم اصولیتش استعمال قیاس کرده.

استاد: برای این‌که فرمایش شما را درست فهمیده باشم، آن را تکرار می‌کنم، ببینید درست فهمیده‌ام.

وقتی مستنبط می‌خواهد استنباط کند، ضوابطی را به کار می‌گیرد. این ضوابط اصولی است،‌ که دلیل معین بشود و بعد از این‌که حجت بر یک فرد قائم شد، آن وقت استظهار فقهی بکند. آیا تعیین الحجه که هنوز در فضای اصول است، خودش مسأله اصولیه است یا صغری و مورد و موضوع خارجیِ اِعمال مسائل اصولی است؟ پس تعیین الحجه مسأله اصولی نیست. تعیین الحجه یک عنوان انتزاعی است از کار خارجی مستنبط، که به فرمایش خودتان هنوز در فضای اصول است.

 

برو به 0:29:52

شاگرد: پس این معنا که تعیین حجت می‌کند، برای خصوص اینجا بالخصوص نیست، بلکه باز کلی را بیان می‌کند؛ یعنی انتزاع می‌کند که «لو کان هناک دلیلان متعارضان».

استاد: خب الآن در تعیین الحجه قیاس می‌کند؟ تعیین الحجه مصداق مسأله اصولی است. در تعیین الحجه دارد قیاس می‌کند؟ نه، در یک مسئله‌ای قیاس می‌کند و آن قیاسش موافق با این است، بعد می‌گوید پس این معین است. این‌که این معین است، قیاس در مسأله اصولی نشد.

شاگرد: این‌که این معین است، آیا این اصول است یا فقه است؟ این فعل مسأله جزئی فقهی است یا مسأله اصولی است؟

استاد: تعیین الحجه اصولی است، اما خود تعیین مقیس علیه نیست، در آن قیاس صورت نگرفته. مقیس و مقیس علیه دو فرع خارجی است که لازمه‌اش این است که یک موردی از مسأله اصولی در اینجا محقق شده. حالا باز هم بیشتر تأمل می‌کنیم. خیالم می‌رسد که اولاً تعیین الحجه یک عنوان انتزاعی برای اصول است. درست می‌فرمایید، اما خودش یک مسأله اصولی نیست. یک عنوان است برای مسائل اصولی؛ یعنی ما در کفایه یک مسأله به نام تعیین الحجه نداریم. تعادل و تراجیح هست، اما این نیست. بلکه یک عنوان انتزاعی است که در فضای اصول است.

شاگرد: حکم به این‌که این خبر حجت است، چون اسم آن زید است که نمی‌گوید حجت است؛ بلکه چون این خبر بر عناوین کلیه منطبق است، حجتی را اعمال می‌کند؛ که در امثال آن هم همین حکم را جاری می‌کند. حکم به این‌که این خبر حجت است، فعل فقیه بما هو فقیه است؟

استاد: نه، اصولی است. من قبول کردم که عنوان اصولی است. اولاً مسأله اصولی نیست. به فرمایش خودتان فعل اصولی است، یعنی صغرای مسائل اصولی است. در خارج محقق است. خودش یک مسأله کبروی اصولی نیست. این اولاً. ثانیاً اینکه این کار اصولی است،‌ در این کار اصولی قیاس صورت گرفته؟ نه. من در تعیین الحجه قیاس نکردم.

شاگرد: ما با این الفاظ کاری نداریم. ما آزاد از این الفاظ، می‌گوییم در خارج این اتفاق می‌افتد و قیاس کجا است؟

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید جایز است یا نیست؟

شاگرد: نه، می‌خواهم بگویم کجا پای قیاس در این مسئله باز می‌شود؟ درجایی‌که فقیه عیناً به این مبتلا می‌شود و می‌خواهد به‌دنبال مرجّح بگردد.

استاد: ما می‌گوییم به‌عنوان کلی در مسأله اصولی،‌ اعمال قیاس را برای مستنبط تجویز کردیم، این درست است. و دراین‌صورت جایز نیست. شیخ فرمودند جایز نیست و صاحب کفایه هم همین‌طور. غیر از این است که بگوییم ما در مسأله اصولی قیاس کردیم. این عرض من بود.

شاگرد: شما این تعبیر را نص در این معنا می‌دانید که  «قاس فی المساله الاصولیه»؟

استاد: نه، لذا ایشان هم فرمودند که باید با ذیل کلامشان بگوییم که این «فی» در آن جا به همین معناست.

شاگرد: ولی ما می‌خواهیم فرض بگیریم که همین هم بعید نیست. الآن این آقا بما هو اصولی دارد حرکت می‌کند و به جزئی تطبیق می‌دهد،‌ یعنی «قاس الاصولی».

استاد: اما بما هو اصولی فی المساله الاصولیه قیاس نمی‌کند.

شاگرد: در مسأله اصولی قیاس می‌کند، نه این‌که یک مسأله اصولی را به مسأله اصولی دیگر قیاس کند.

استاد: در مسأله اصولی تجویز قیاس می‌کند.

شاگرد: نه، در مسأله جزئی اصولی قیاس می‌کند.

استاد: در مسأله جزئی اصولی که قیاس در مسأله اصولی نیست.

شاگرد: اگر مسأله اصولی را به کلی و جزئی تببین کنیم… .

استاد: اگر در کلی آن قیاس نشده، کلی هم بر جزئی منطبق می‌شود. پس در جزئی قیاس نکرده بلکه تجویز قیاس کرده. یعنی اجازه می‌دهد که آن قیاس را اعمال کنیم.

شاگرد: در کلی تجویز کرده و در جزئی اعمال کرده.

استاد: یعنی وقتی الآن شما قیاس می‌کنید، در قیاس باید مقیس و مقیس علیه را توضیح بدهیم. در متعارضین این مسأله اصولی چیست که می‌گویید در آن قیاس کرده؟ مقیس چیست و مقیس علیه چیست؟ بگوید ببین من در تعیین الحجه و در مسأله اصولی قیاس کردم. این مقیس و این مقیس علیه و این وجه شبه است. تا بگوییم که همه این‌ها برای متعارضین است. برای آن فرد خاص است. من در فضای اصول قیاس نکرده‌ام، من در فضای اصول گفتم که قیاس بکن.

شاگرد١: مثلاً یک قیاسی داریم که نبیذ را بر خمر قیاس کرده و گفته حرام است. حالا دو روایت داریم که یکی از آن‌ها می‌گوید نبیذ حرام است و یک روایت می‌گوید نبیذ جایز است. در اینجا، مثال فرض ما این است که فقیه آن روایتی که می‌گوید نبیذ حرام است را به‌خاطر قیاس مقدم کند. ترجیح می‌دهیم روایت دالّ بر حرمت نبیذ را به‌خاطر قیاس. اینجا هیچ قیاسی صورت نگرفته؟ ولو در مسأله فقهی؟

استاد: من که حرفی ندارم قیاس صورت گرفته. عرض من این است که آیا قیاس فی المسالة الشرعیة الاصولیه است؟ این مورد ابهام من است.

شاگرد: مسأله جزئی اصولی مبتلا شد به این قیاس فقهی. این قیاس را دخیل کرد تا تعیین حجت کند.

استاد: عرض من این است که بر عکس است. چون در مسأله کلی اصول ترجیح به قیاس را تجویز کرد، اینجا مبتلا شد. نه این‌که در مسأله فرعیه در فضای اصول مبتلا شد.

شاگرد: من عرض می‌کنم چون به قیاس مبتلا شد، حالا کلیات اصول خود می‌آید که آیا این کار من جایز است یا نه. لذا از عالم اصولی می‌پرسد که حکم این فعل من چیست و آیا به فرمایش شما فقه این اصول چیست.

استاد: مثلاً در مثال زبیب ایشان، به قیاس مبتلا شد، که آیا حالا ترجیح بدهم یا ندهم؟ می‌گوییم که حکم اصولی آن چیست. خب اگر ما گفتیم مانعی ندارد، آیا اعمال قیاس در مسئله اصولی کرده‌ایم؟

شاگرد: می‌گفتیم در رسیدن به حجیت –یعنی در عالم فقهش نیست بلکه در عالم اصولش است- در این سیر اصولی، یعنی تطبیق اصول به جزئیاتش و در بررسی حیثیات اصولی، شما قیاس بکنید، اشکال ندارد. این چه قیاسی است؟‌ همان قیاس فقهی را در اینجا بکنید و به نتیجه حجیت برسید؛ نه این‌که با آن قیاس بگویید چون قیاس کردی، پس نبیذ حرام است. بلکه چون قیاس کردی پس این روایت حجت است.

استاد: بله، این‌ قسمت‌های اخیر فرمایشتا صحیح است. این‌که این کار درست یا غلط است حرف دیگری است. می‌خواهیم ببینیم الآن قیاس در مسأله اصولی آمد؟ و من در فضای اصول قیاس می‌کنم؟ یا در فضای اصول، عمل به قیاس نمی‌کنم، بلکه تجویز قیاس می‌کنم. قیاس نمی‌کنم بلکه اجازه می‌دهم که قیاس بکنید. ابهام ذهنی من این است.

 

برو به 0:37:42

شاگرد٢: در این میان یک حلقه‌ای فراموش شده. این است که بحث ما روی ظن است، یعنی دو ظن داریم که می‌خواهیم ببینیم کدام یک از آن‌ها اقوی است. این قیاس یک واسطه ای خورده. یعنی این قیاس باعث اقوائیت ظن من به یکی شده و بعد من آن را اختیار کردم. حالا بحث در این است که شارع از اقوائیت این ظن –یعنی عمل به آن- منع کرده یا نه؟ یعنی درواقع شما آن را با قیاس ترجیح ندادید بلکه با ظنّ اقوای خودتان آن را ترجیح دادید.

استاد: نه، آن بیان شما فعلاً برای دفاع از صاحب مفاتیح است. یعنی شما می‌خواهید بگویید که چه مانعی دارد.

شاگرد: این‌که چه مانعی دارد یک بحث است، ولی در اینجا ما مستقیماً با قیاس جلو نرفتیم تا مثل ترجیحات دیگر بگوییم چون این مخالف عامه است من این را گرفتم و چون این موافق این قیاس است من این را گرفتم؛ با قیاس چنین معامله‌ای نکردیم، معامله این را نکردیم که بیاید یکی از دو ظن را ترجیح بدهد؛ بلکه قیاس واقعاً باعث شده که ظن من به یکی از آن‌ها قوی‌تر شود.

استاد: این فرمایش را ایشان همان اول گفتند. مولی می‌گوید اجازه نمی‌دهم که شما فقط به ظن خودتان بنازید. من می‌گویم چون ظنی است که مبدائش قیاس بوده، از آن منع می‌کنم.

شاگرد: این را می‌پذیریم ولی به‌هرحال ما در اینجا در مسأله اصولی، اعمال قیاس نکرده‌ایم. اینجا قضیة فی واقعة است که باعث اقوائیت ظن من شده. در جای دیگر ممکن است باعث اقوائیت ظن من نشود.

شاگرد٢: در چه مسأله اعمال قیاس کرده‌اید؟

شاگرد: در هر مسأله‌ای. در ذهن من یک قیاسی شکل گرفته؛‌ که این باعث شده ظن من به یکی از دو روایت قوی‌تر شود.

شاگرد٢: فرض کن که این قیاس حجت است، الآن حجت در چه مسأله‌ای است؟

شاگرد٣: مثلاً در مسئله شرب توتون،‌ شخص آن را با امر دیگری قیاس می‌کند و به یک نتیجه ای می‌رسد که مثلاً شرب توتون حرام است یا حلال است. این مسأله فقهی است. این در ذهنش هست؛ بعد از این‌که در روایات می‌آید با دو دسته از روایات مواجه می‌شود. یک دسته می‌گوید شرب توتون حلال است و دسته دیگر می‌گوید حرام است. اینجا آن پیش زمینه‌ای که از آن قیاس در ذهنش بود، آن طرف حرام را تقویت می‌کند.

شاگرد٢: در اینجا که نمی‌خواهد فتوا بدهد به حرمت.

شاگرد٣: درست است ولی یک قیاسی قبلاً در ذهنش هست. الآن با دو سری روایت مواجه شده که یکی می‌گوید حلال و دیگری می‌گوید حرام؛ این قیاس ناخودآگاه باعث می‌شود که ظن پیدا کند که طرف حرمت اقوی باشد. ایشان در این بحث جلو می‌آید که آیا حالا می‌توانیم به این ظن عمل کنیم یا نه.

شاگرد٢: اگر گفتیم می‌توانیم، در چه مسأله‌ای این قیاس اتفاق افتاده؟

شاگرد٣: در همان مسأله فقهی قیاس شده است.

شاگرد٢: یعنی این فقیه قائل است به اینکه با قیاس می‌شود به حرمت رسید؟ یا این‌که آن را تخطئه می‌کند؟ یعنی می‌گوید من هم قبول دارم که قیاس باطل است، اما در این حد جلو می‌آیم که یک خبر را با آن ترجیح می‌دهم. اگر این ترجیح درست باشد، در چه محدوده‌ای او این قیاس را به کار می‌گیرد؟

شاگرد٣: در اصول نیست. در اصول به این نحو است که بگویند این مرجّح مثل آن مرجح است، پس حکم آن را دارد.

استاد: در اصل مسأله حجیت قیاس، فرمایش شما چگونه می‌شود؟ اصلاً قیاس حجت است یا نیست؟ اگر ما گفتیم حجت است، آیا در فضای اصول قیاس کردیم؟ فصلٌ فی القیاس، می‌گوییم القیاس حجة.

شاگرد٢: اگر گفتیم که قیاس جایز است باید بگوییم که متعلق آن چیست. قیاس در فقاهت جایز نیست. اما اینجا این‌طور نیست. اینجا در عالم اصول است که آن را تجویز می‌کنیم. یعنی ممکن است کسی بگوید این‌که مستقیماً از قیاس به حلیت برسم را ممنوع می‌دانم، اما مثل صاحب مفاتیح بگوید در این مقدار که به قیاس متشبث بشوم به اندازه‌ای که مرجح باشد، آن را معتبر می‌دانم. می‌گوییم این قیاسی را که به کار گرفتی، می‌خواستی به چه چیزی برسی؟ می‌خواستی به این برسی که فلان روایت حجت است؛ یعنی روایتی که معارض داشت، حجت است لموافقته للقیاس. پس کاربرد قیاس برای رسیدن به حجیت بالفعل بود. هنوز به حجت نرسیده،‌ بلکه می‌خواست با قیاس به آن برسد. در این مسیر که می‌خواست به آن برسد چه عملیاتی انجام می‌داد؟ اصول را به کار می‌گرفت؛ یعنی بما هو اصولی حرکت می‌کند.

استاد: یعنی کسی که اعمال قیاس می‌کند، منظورش اعمال کلی قیاس است یا این‌که قیاس می‌کند؟

شاگرد: قیاس می‌کند. کسی که برای ترجیح بین دو روایت متعارض قیاس می‌کند، در چه مسأله‌ای قیاس می‌کند؟

استاد: از مقیس و مقیس علیه آن می‌فهمیم که در چه چیزی قیاس می‌کند.

شاگرد: متعلق قیاس آن حرمت است،‌ اما چه اندازه قائل به کاربرد آن است؟ می‌خواهد از قیاس کاری بکشد. کار می‌کشد که بگوید فلان روایت حجت است؟ یا کار می‌کشد که بگوید فلان روایت حجت است؟ پس در عالم اصول است که از قیاس استفاده می‌کند. او خود مسأله اصولی را قیاس نمی‌کند، عنوان فقهی را قیاس می‌کند، اما به کار می‌گیرد این را در حرکتی که بما هو اصولی انجام می‌دهد.

شاگرد٢: مرحوم فیروزآبادی می‌فرمایند:

قوله استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية … إلخ؛ و هي جواز ترجيح أحد الخبرين المتعارضين بالقياس و عدمه.[6]

ایشان مسأله اصولیه را همین «تجویز» دانسته‌اند.

استاد: «جواز الترجیح بالقیاس»، اصلاً بالاتر از آن را می‌گوییم، «اثبات الحجیه بالقیاس»،‌این قیاس است در مسأله اصولیه ؟

شاگرد: قیاسٌ فی المساله الاصولیه نیست؛ بلکه استعمال قیاس است در عالم اصول.

شاگرد٢: استعمال القیاس یعنی چه؟

شاگرد:‌ یعنی قول به مرجحیت قیاس.

شاگرد٢: یعنی می‌خواهیم پای قیاس را باز کنیم ولو عملاً قیاس نکرده‌ایم. یک قیاسی شده که ما الآن از آن استفاده ابزاری می‌کنیم.

شاگرد: یعنی اگر بگویند که القیاس حجة این حرف اصولی است یا حرف فقهی است؟

 

برو به 0:45:58

استاد: این اصولی است.

شاگرد: اینجا هم اگر بگوییم القیاس حجة فی مقام الترجیح، این هم حرف اصولی است.

استاد: حرف اصولی است، اما قیاس فی المساله الاصولیه نیست.

شاگرد: بله، نیست. اما در عالم اصول، سیر اصولی، به آن اندازه که کار اصولی می‌کرد، اجازه دادیم که در آن فضا قیاس را هم داشته باشید.

استاد: حدوداً مقصود شما را فهمیدم، حالا روی آن تأمل می‌کنیم.

 

والحمد لله رب العالمین

 

 

 

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 45٨

[2] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 258

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 459

[4] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 258

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 144

[6] عناية الأصول في شرح كفاية الأصول، ج‏6، ص: 152