بسم الله الرّحمن الرّحیم

جلسه ١۴: ١٣٩٨/٠١/١٨

 

فقه النکاح، عقود، بحث جواز و لزوم

تبیین معنای «قیاس» با تمسک به روایات

کلیِ بحث راجع به مسئله تنقیح مناط را خدمتتان عرض می‌کنم. از قبل این صفحه جواهر را یادداشت داشتم. بعداً هم خواستید عکسی از این صفحه بگیرید و رویش کار کنید. اینها مواردی بوده که فقط از کتاب جواهر یادداشت کردم که مربوط به مباحث قیاس و تنقیح مناط و امثال اینهاست که در جواهر خیلی گسترده هست، ولی بعضی جا‌هایش که بیشتر نافع بوده را یادداشتی دارم.

کلیِ بحث که برای کسی که می‌خواهد در فقه کار کند مهم است، این است که گرفتار قیاس باطل نشود. تنقیح مناطی را که صحیح است و فقهاء، علماء و خود شارع مقدس از روز اوّل به این مسیر اجازه دادند، آن هم چیزی است که لابدّ منه است. چه کسی است که بتواند فقه کار بکند و سروکارش با تنقیح مناط و اینها واقع نشود؟ لذا فهم و ضابطه‌ی اینها مهم است.

یکی از چیزهایی که جلوترها هم جلساتی راجع به این بحث کردیم، به ذهنمان آمد یکی از بهترین چیزها برای تشخیص قیاس و دستیابی به لُبَّش، این است که یک جایی بگردیم که امام معصوم، صغرویاً به یک چیزی قیاس گفته باشند. این، چیز خوبی است؛ اینکه قیاس کلی بگوییم و کلمات فقهاء را مطرح کنیم و … این یک چیز است، اما پیدا کنیم یک جایی که معصوم تطبیق کرده باشند آن چیز دیگری است. و لذا دلالت روایت ابان بر این ما نحن فیه خیلی خوب است.

شاگرد: موارد دیگر هم داریم؟

استاد: ما دو تا مورد را که مفصل بحث کردیم، یکی همان روایت ابان بود، یکی هم روایت دیگری بود که حضرت فرموده بودند: «و من هنا اتی اصحابک»[1] که آنجا هم حضرت قیاس را تطبیق داده اند. در جواهر و وسائل و همه، این روایت هست.

روایت ابان در کافی هست، در کتب اربعه هم مفصل آمده، روایت ابان معروف است. اینجا اندازه‌ای که خدمتتان بگویم، در کافی آدرسش را اگر خواستید یادداشت کنید، جلد 7، در کافی هشت جلدی، صفحه 299، حدیث ششم. در محاسن هم آمده، در کتب متعدد دیگر هم هست، از همان عبارت کافی بخوانم و آن مقصودی را که دارم عرض کنم.

 

برو به 0:04:49

این روایت را برای چه می‌خواهیم؟ الآن می‌خواهیم آن دقتی را به کار بگیریم که یک کاری ابان انجام داد، امام علیه السلام به او نهیب زدند، «مَهْلًا يَا أَبَانُ … أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ» یعنی کاری که تو کردی، قیاس کردی. این کاری که امام علیه السلام اسمش را قیاس گذاشتند -چون امام علیه السلام در صغری و کبری معصوم هستند- وقتی کار او را قیاس می‌گویند، هم مراد ایشان معلوم می‌شود و هم این‌که مصداقی را پیدا کردیم که حضرت دارند می‌گویند این، قیاس است. این خیلی برای پیشرفت بحث نافع است. اگر می‌بینید اشتباه است بگویید، مباحثه برای همین است. این موارد بسیار خوب است برای فهم قیاس.

حالا روایت چیست؟

«عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا»

یا ابن رسول الله! یک نفر، یک انگشت یک زنی را قطع کرده. امام فرمودند: «قَالَ عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ» ده تا شتر باید بدهد، دیه یک انگشت.

«قُلْتُ قَطَعَ اثْنَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ» دو تا انگشت او را قطع کرده، حضرت فرمود ده تا می‌شود بیست تا شتر.

«قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ» سه تا انگشت، سی تا شتر باید بدهد.

«قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ» چهار تا انگشت زن را قطع کرده. سه تا انگشت سی تا شتر، چهار تا انگشت بیست تا شتر.

ابان خودش می‌گوید: «قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ» ابان جلیل القدر است، اما این‌طور لحنی نبایست می داشت بعد این‌که حضرت جواب دادند، حالا اگر قبلش گفته بود هیچ بحثی نبود. اما بعد این‌که حضرت جواب دادند نبایستی ایشان این طور می گفت. این‌طور خیالم می‌رسد.حالا هرچه هست، انسان که معصوم نیست.

« إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ» نعوذ بالله.

شاگرد: در یک عبارت دیگری هست که این، جمله‌ای هست که زمانی که در عراق بوده گفته، نه بعد از جواب حضرت. یعنی می‌گوید «نحن بالعراق» و آنجا گفتم که «هذا الذی جاء الشیطان». روایتش را این‌طوری دیدم، چون در مقاله آورده بودند.

استاد: من روایت همه را اینجا آوردم، این برای نسخه کافی است. آن که شما فرمودید «كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ»، این برای من لا یحضر. برای تهذیب: ««إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ و نقول». شما گفتید چه عبارتی است؟

شاگرد: انگار از ابتدای روایت سؤال از حضرت نبود. و گویا داستان را برای حضرت نقل می‌کند. می‌گوید من چنین چیزی را از شما شنیدم و گفتم «من قال به الشیطان».

استاد: می‌دانم، خلاصه محضر حضرت این کلمه را گفت یا نه، بعداً وقتی حدیث را می‌گفت فقط برای راوی گفت؟

شاگرد1: نه، در محضر حضرت گفته بود؛ ولی نه بعد از سؤالی که از حضرت برایش متقن شد.

استاد: آن‌که قطعاً آن‌طور نیست. فرمایشتان درست است. من هم مقصودم آن نبود. این‌که اصلاً احتمالش کَأنَّه از اَبان صفر است. اما مقصود من این است بعد از این‌که حضرت جواب دادند، ولو این تعبیر را یک زمانی می‌گفتی، اما الآن که امام جواب دادند، نباید آن چیزی را که وقتی در جهل بودی می‌گفتی، الآن تکرار کنی.

شاگرد1: شاید با حالت شرمندگی این را گفته است.

استاد: نه، اگر هم از روی شرمندگی بوده باید مثلاً اینطور می گفت: «کنّا نقول مثلاً کلاماً لا یلیق».

شاگرد1:  شاید در فرهنگ ما این است. نمی‌شود بگوییم همه باید این‌طوری باشد. یعنی در فرهنگ عرب آن زمان، این برخلاف احترام بوده؟ یعنی ایشان بی‌احترامی کرده؟ این را می‌شود ثابت کرد؟

 

برو به 0:09:31

استاد: اصلاً ادب یک چیزی نیست که فرهنگ باشد. بخشی از آداب، رسوم فرهنگی است. اصولی در آداب هست که بین المللی است. «لا تقل لهما افّ»، این مثلاً برای فرهنگ عرب است؟! «لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضاً»، یا رسول الله، این فقط برای عرب است؟!

شاگرد: مثلاً ما «ثکلتک امّک» نمی‌گوییم.  ولی آنها راحت هستند. مثلا طرف داشته استغفار می‌کرده، حضرت فرمودند «ثکلتک امّک»، مادرت به عزایت بنشیند، در عرف ما خیلی بد است.

استاد: در عرف آنها واژه‌ای بوده که جاهای مختلف به کار می‌رفته برای تلطیف فضا، برای نهیب، برای اظهار یک نحو محبت، مثل «بُنَیّ». بُنَیّ نمی‌خواسته بگوید پسرکم یعنی کوچک هستی. بُنَیّ برای اظهار محبت است، اگر می‌خواست ابراز صمیمیت بشود می‌گفت «بُنَیّ»، پسرکم، یعنی کاملاً صمیمیتِ به تمام معنا است و یک ذره دور افتادگی نیست. آن مانعی ندارد، آن یک جمله‌ای است، اصطلاحی است در یک فرهنگی که در موارد مختلف به کار می‌رود که اگر آن را ترجمه کنیم در یک زبان دیگر، یا خنده‌دار می‌شود یا اصلاً دیگران بدشان می‌آید. ولی در آنها نه، مانعی ندارد.

شاگرد: این جمله می‌شود کنایه از قطع ابان باشد؛ یعنی یک جمله کنایی باشد که ایشان می‌خواهد بگوید من این قدر مطمئن بودم که این را شما نفرمودید که این عبارت را گفتم، کنایه از قطع است، بعد حضرت توبیخش می‌کنند که …

استاد: مانعی ندارد. اگر قبل از حضرت می‌گفت، مثلاً می‌گفت که یابن رسول الله! «کان یبلغنا بالعراق کلامٌ کنا نقول انه جاء به شیطان». این را اوّل می‌گفت، بعد می‌گفت که این است؛ اما اوّل این را نگفت، خودش شروع کرد از حضرت سؤال کردن، یکی انگشت چطور، دو تا چطور، بعد حالا سبحان الله، ما این‌طوری می‌گفتیم. بعد از این‌که حضرت جواب دادند خیالم می‌رسد که … حالا هر چه هست…

علاوه بر این‌که آقای ابان با این ذهنش، با این عالمیتش، «سبحان الله» و اینها خیلی عجیب است. یعنی آقای اَبان! شما به عنوان یک مسلمان، فضلاً عن الفقیه، نمی‌دانستید که دیه زن نصف دیه مرد است؟! می‌دانستید یا نمی‌دانستید؟ نمی‌دانستند؟ یعنی «العبد بالعبد و الانثی بالانثی» و امثال اینها، جزء واضحات فریقین- شیعه و سنی- نبود؟!

شاگرد: در اینجا نگفته که از ثلث بیشتر شود، نصف می‌شود.

استاد: نه، کل دیه را عرض می‌کنم.

شاگرد: آن‌ها را می‌دانسته، اما ثلث را نمی‌دانسته.

استاد: عرض من همین است. کل دیه را می‌دانسته یا نه؟ شما که «سبحان الله» می‌گویید، حالا جلو می‌رفتید، می‌گفتید چهارتا، ما می‌گوییم خب چهل تا. پنج تا، پنجاه تا. ۶ تا چقدر؟ شصت تا؟ یعنی از کل دیه زن رفت جلوتر؟ او را بکشد پنجاه تا شتر باید بدهد، حالا که ۶ تا انگشتش را قطع کرد از کل دیه زن رفت جلوتر؟!

شاگرد: چه استبعادی دارد؟ همین‌طور هست دیگر، اگر خدای نکرده کسی با کسی تصادفی بکند، بدن او جراحت‌های مختلفی بردارد، گاهی اوقات از دیه یک انسان کامل بیشتر می‌شود دیگر.

استاد: آن حرف دیگری است، ده تا انگشت را که قطع می‌کنند، دیه کی را می‌گیرند؟ دیه نفس را می‌گیرند.

شاگرد: بله، آن نص داریم. ولی جراحت‌های مختلف…

استاد: آن جراحت‌هایش هم از باب اصل عدم تداخل است. همان خودش محل کلام است. گاهی می‌شد -در استفتاء هم می‌آمد- طوری تصادف کرده بود، پزشک قانونی شمرده بود، استخوان صد تا ترک داشت. حساب می‌کردند می‌شد ۷، ۸، ۱۰ تا دیه. آیا واقعاً این مسلّم است یا نه؟ یعنی یک جاهایی می‌رسد که انسان شک می‌کند که آن اصل عدم تداخلی که ما گفتیم جاری هست یا نیست. منظور این‌که شما می‌گویید از باب عدم تداخل است؛ و الا خودش یک قاعده‌ای هست که بالاتر از دیه نمی‌شود در دیات؛ آن‌چه شما می‌فرمایید هم هست، هر دو تایش هست. آن را حرفی ندارم. ولی محل کلام و صحبت هست.

 

برو به 0:14:22

حالا علی ایّ حال، در این‌که دیه زن، باید اعضاء زن، برسد -قطع نظر از عدم تداخل و چیزهای مختلف- باید برسد به کل نفس. همان جا هم روایت دارد. مثلاً کسی ۲ تا دست زن را با دو تا پایش قطع کرد. مثلاً یک چشمش را کور کرد، یک گوشش را کر کرد، یک دستش را قطع کرد و یک پایش را. چون یکی یکی هم بوده باید دو تا دیه کامل نفس بدهد. این از این باب.

همین‌طور جلو برود، خیلی تعداد زیاد می‌شود. مثلاً در یک انفجاری که شده و خطئی هم بوده، شخص تسبیب کرده و یک انفجاری صورت گرفته، کسی گوشش کر شده-خدا برای هیچ مؤمنی نیاورد- چشم‌هایش کور شده، زبانش صدمه دیده و دیگر نمی‌تواند حرف بزند. الآن این کسی که خطئی هم بوده و سبب انفجار شده، باید دیه همه این‌ها را بدهد. این دیه دادن‌ها بر اساس چه منابعی است؟ اگر خواستید بعداً بررسی می‌کنیم. قبلاً هم نگاه کردم. الآن از قبل یادم نیست که آن ادله‌ای که بود و اصل عدم تداخل تا چه اندازه …، فتوا هست، ما خودمان هم در دفتر همین‌طور جواب می‌دادیم. اما از حیث استدلالش، اگر خواستید بررسی می‌کنیم، شما هم یادتان آمد نگاه کنید.

شاگرد: منظورتان این است جای احتمال داشت که این نکته بیان نشود از طرف أبان.

استاد: من می‌خواهم بگویم اَبان در پایان کار مشکل را داشت.

شاگرد: و چرا مشکل داشت؟ شما می‌فرمایید که ما دلیل داریم که ده تا انگشت یک دیه است. درست است؟

استاد: دیه‌ خود شخص. ده تا انگشت زن دیه زن است، نه دیه مرد. بنا بود اَبان این را حل کند. با آن ذهنی که او دارد، قبل از این‌که به مشکل خودش برسد که حالا چه کار می‌کنید، در ۳ تا و ۴ تا سبحان‌الله‌اش در می‌آید؛ خب، شما آخر کار چه کار می‌کنید؟! این مقصود من است که خلاصه یک چیزی بود که باید ایشان حل کند. حل نکرده، از ناحیه موضعی که خودش داشت، سبحان الله می‌گوید. خلاصه ما یک مشکلی داریم، باید حل کنید. وقتی دیه به ۹ انگشت رسید یک دفعه برمی‌گردید؟! می‌روی تا ۹ تا، می‌گویی ۹۰ تا شتر، بعد که حالا شد کل انگشت‌ها و کل دست قطع شد، این دفعه می‌گویی ۵۰ تا! از ۹۰ تا بر‌گردد ۵۰ تا سبحان الله ندارد! این را برای چه عرض می‌کنم؟ به خاطر این‌که کار یک رمزی دارد که آن رمز را که دست بیاوریم -الآن هم در جواب امام^{علیه السلام} می‌بینید- خیلی فضای قیاس و آن چیزی که امام ^{علیه السلام} فرمودند تفاوت می‌کند.

امام چه فرمودند؟ اینجا جایی بود که حضرت نهیب هم به او زدند، چون عبارت او هم عبارتی بود که این را می‌خواست.

«فَقَالَ مَهْلًا يَا أَبَانُ هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ». این دیگر شیعه و سنی ندارد.

شاگرد: نسخه‌ی «تعاقل الرجل» هم هست.

استاد: شاید نسخه تصحیف شده باشد. چون اینجا، جای معاقله نیست. یعنی همان عقل به معنای دیه. «تعاقل» یعنی «توادی»، یعنی تناسب در دیه، اگر این‌طور باشد. آخر «عاقَلَ» وقتی به عنوان فعل مضارع به کار می‌رود، مفعول دارد، «عاقَلَه» یعنی دیه به او می‌دهد، نه این‌که در دیه با او برابری می‌کند، مگر در لغت به کار رفته باشد. اگر «عاقَلَه» به معنای «ساواه فی العقل» به کار رفته باشد مانعی ندارد.

مقصود اینجا خیلی روشن است. حالا هرکدام از این واژه‌ها باشد مقصود روشن است.

«فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ يَا أَبَانُ إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ»

«أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ» یعنی کاری که تو کردی قیاس بود. وقتی از سه تا می‌رفتی به چهار تا، می‌خواستی دیه بشود چهل تا و من که گفتم بعد از ۳۰ تا، برگشت ۲۰ تا شد؛ آن کار تو قیاس بود، کار من سنت بود.

 

برو به 0:19:23

ضابطه‌ی قیاس؛ تبدل موضوع حقوقی

اینجا قیاس چه شد؟ چرا ۳۰ تا وقتی می‌شود ۲۰ تا، سنت است؟ و چرا وقتی ۲۰ تا ۳۰ تا می‌شود قیاس نیست، باز سنت است؟ ۲۰ تا ۳۰ تا شدن،30تا ۴۰ تا شدن، روالش که فرقی نمی‌کند. چرا وقتی ۳۰ تا رفت، می‌خواست بشود ۴۰ تا، حضرت آن را برگرداندند به ۲۰ تا، فرمودند اگر بروی ۴۰ تا، «اخذتنی بالقیاس»؟

شاگرد: عُقلاء این را قیاس نمی‌دیدند.

استاد: احسنت، این قیاس نیست. پس قیاس چیست؟ قیاس این است که حضرت می‌فرمایند تو وقتی در شرع وارد می‌شوی، به سنت می‌خواهی آگاهی پیدا کنی، در سنت ما یک کبریاتی داریم. هر کبرا برای خودش یک موضوع دارد. قیاس آنجاست که موضوع شرعی، موضوع حقوقی عوض بشود. وقتی موضوع عوض شد، با وجود تبدّل موضوع، اگر بخواهی حکم موضوع قبلی را در موضوعی که عوض شده ببری، این می‌شود قیاس. وقتی شارع دو تا موضوع قرار داده که دو تا انشاء برایش کرده، در موطنی که ما دو تا انشاء داریم، اگر بخواهید از باب شباهت، عین انشاء قبلی را، مثل او را ببرید در انشاء موضوع بعدی، این شده قیاس. پس قوام قیاس به تعدد موضوع فقهی است، موضوع شرعی است؛ نه تبدل موضوع شخصی، صغروی. این، اساس قیاس است. خیلی نکته‌ی مهمی است. و لذا کسی که اطلاع بر کل سنت دارد، یعنی کبریات سنت درسش را خوانده و همه را بلد است، و مواظب کبریات است، چنین شخصی هر چه بخواهد در ادامه، آن کبریات را بسط بدهد با حفاظ بر آنها، دچار قیاس نمی‌شود. چون وقتی موضوع حقوقی و شرعی، موضوع آن کبراست، نه موضوع صغریاتی که ولو حِصَصی از آن کبری باشد، حِصَص آن کبری که تعدد انشاء نمی‌آورد.

شاگرد: پس چرا این تنقیح مناط نیست؟

استاد: تنقیح مناط یک حرف دیگری است، حالا بعد باید برسیم. فعلاً قیاس را تعریف بکنیم، تنقیح مناط متفرع بر این است.

شاگرد: این‌که فرمودید مقابل قیاس است چه بود؟

استاد: تطبیق اصول بر مصادیق. تطبیق موضوع کلی بر مصادیقش. تنقیح مناط یک اِعمال دیگری دارد، ظرافت‌کاری دارد که بعداً عرض می‌کنم.

شاگرد: این‌طور که فهمیدیم فرمودید هر موضوعی در فقه، اصل اولی این است که کبرای خاصی دارد، حکم خاصی دارد و نمی‌شود بدون چارچوب، حکمی را از موضوعی به موضوع دیگر سرایت بدهیم، این فرقش با همان بیان تعبدیت چیست؟ بگوییم اصل در فقه این است که تعبد کنیم به این‌که هر موضوعی یک حکمی دارد، نه در چارچوب حکم و موضوع.

استاد: آنچه که الآن این روایت به ما می‌فهماند این است که واقعاً وقتی یک انگشت را قطع کرد ده تا شتر، دو تا انگشت را قطع کرد بیست تا، موضوع صغروی عوض شد، چون آن یک انگشت بود و آن دیگری دو تا، اما موضوع شرعی عوض نشد. چرا؟ چون موضوع شرعی این است که «انّ الدّیه اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف». یک و دو که به ثلث نرسیده، موضوع عوض نشده. این خیلی ظریف و دقیق است که ما وقتی مبتلا به قیاس می‌شویم که موضوع فقهی عوض بشود. موضوعِ مُنشاء -که حکمش انشاء دارد- آن عوض بشود؛ یعنی محتاج انشاء جدید بشویم. وقتی شما می‌گویید برای مجنی علیه مرد و مجنی علیه زن دو تا انشاء جدا کردیم، انشاء یکی که نیست. مجنی علیه مرد، دیه تامّه دارد، صد تا شتر. مجنی علیه زن، دیه نصف دارد، ۵۰ تا شتر. این دو تا انشاء شد. یک انشای دیگر کردید که «ان المراء تساوی الرجل فی الدیه حتی اذا بلغ الی الثلث»، این هم یک انشائی متفاوت از آن دو تاست. محدوده خاص خودش را دارد. پس ما سه تا موضوع شرعی داریم. «دیة الرجل»، «دیة المرأه»، «مساواة المرأة للرجل فی ثلث الدیة».

شما اگر این سه تا را که سنت است بدانید، دیگر دلتان خاطر جمع است که قیاس اینجا نمی‌آید. اینهاست که موضوع فقهی است. اینهاست که شارع برایش انشاء کرده. حالا بیایید در انگشت، در یکی و دو تا. شارع نیامده انشائات جدا کند و ‌بگوید اَنشَأتُ ده تا شتر برای یک انگشت، اَنشَأتُ بیست تا شتر برای دو تا، به آن نیازی ندارد.

 

برو به 0:25:14

شاگرد: چرا نیازی ندارد؟

استاد: به خاطر این‌که «المرأة تساوی الی الثلث» و باز ما گفتیم «کل اصبع فیه عشرة ابل» هر اصبعی، عشرة ابل دارد. شما می‌گویید نه، «کل اصبع» را که ما در هیچ نصی نداریم. در نص دارد که «اذا قطع الجانی اصبع رجلٍ ففیه عشر». دو تا را که نگفته! این «اذا قطع» دارد انشاء را توضیح می‌دهد که یعنی «فی کل اصبعٍ عشر». ولو ما نص نداریم که در دو تایش ۲۰ تا، اما دیگر اینجا قیاس نیست که ما دو تا انگشت را بگوییم بیست تا.

شاگرد: مگر هر کدام از آنها انشاء جداگانه ندارند؟ منحل نمی‌شود هر کدام به هر کدام از افراد.

استاد: انحلال که انشای جدا نیست. شما اگر می‌گویید «اکرم العلماء»، منحل شد به «اکرم زیداً»، «اکرم عمراً» مثلاً، وقتی منحل شد می‌گویید شارع ۱۰ تا انشاء کرده؟!

شاگرد: بعضی‌ها گفته‌بودند.

استاد: نگفتند انشاء کرده! فعلیت دارد. منحل، انحلال با انشائات کلی متفاوت است. چه کسی حاضر می‌شود بگوید به تعداد علماء، شارع انشاء کرده؟! انشاء که نکرده؛ جعل داریم و مجعول. جعل یکی بود، کسی هم مشکلی نداشت. مجعول بود که به تعداد افراد عالِم، آن کبرای کلی به فعلیت می‌رسید. بنابراین اینجا مظنه این است که اختلاف کنند، این را قبول دارم. من دارم آن چیزی را پیش می‌برم که فعلاً مدّعای من است در این‌که ما باید موضوع صوری را از موضوع فقهیِ واقعی جدا کنیم. اگر ما موضوع شرعی را از موضوع منطقی، عرفی، کلامی جدا کردیم راحتیم.

شاگرد: ثبوتاً این‌که می‌فرمایید درست است. در مقام اثبات گاهی اوقات نمی‌دانیم این یک انگشت موضوع فقهی است یا مثلاً موضوع منطقی است؟ لذا دو را که می‌گوییم، می‌گوییم این غیر از این است. این هم یک انشای جدا می‌خواهد، الا این‌که ثابت بشود «تساوی الرجل الی الثلث». می‌خواهم بگویم که باز هم نمی‌تواند معیار بشود. یعنی اثباتاً راه را برای ما روشن نمی‌کند که جایی که من شک دارم این موضوع منطقی است یا عرفی است، باز هم باید اصل را بگذاریم بر این‌که موضوع فقهی است؛ یعنی باید احتیاط کنم و بگویم در این موضوع تا زمانی که متوجه نشدم بین یک و دو فرقی نیست، پس فرقی هست.

استاد: این همان بحثی است که در رسائل بود، می‌خواهید عبارت را بیاورم، جلسه قبل آورده بودم. مرحوم شیخ در استصحاب، نمی‌دانم تنبیه ششم یا چندم است، بحث خوبی دارند که «ان الاحکام تدور مدار الاسماء». در لسان شرع موضوعات، موضوعیت دارند. اگر چیزی آمد حکم دائر مدار آن است. موضوع آمد، حکم می‌آید. این عنوانِ دلیل رفت، حکم هم می‌رود، «تدور مدار الاسماء».

و لذا هم یکی از شبهات قوی در استصحاب، در شبهه حکمیه این بود که اساساً استصحاب در شبهه حکمیه قیاس است. شبهه قوی‌ای بود، حالا حلش چه می‌شد بماند. چون شبهه حکمیه یعنی این‌که اگر موضوع عوض نشده که شک نداریم، اگر هم موضوع در شبهه حکمیه عوض شده که در شبهه حکمیه استصحاب معنا ندارد، موضوع عوض شده، می‌شود قیاس. عده‌ای که استصحاب را رد کرده بودند، می‌گفتند قیاس است. حالا قیاس هست یا نیست، مرحوم شیخ جواب دادند. علی ای حال، ما چه باید بگوییم؟ به فرمایش شما وقتی شک کردیم چه کار باید بکنیم؟

شاگرد: باید بگوییم موضوع فقهی است. لذا یک انگشت با دو انگشت فرق می‌کند. منظورم این است که اصل بر این است که ما در این موضوعات نمی‌توانیم تنقیح مناط بکنیم، الّا این‌که از همین موضوعات پی به مناط ببریم. اگر بدانیم «تساوی الرجل فی الثلث»، بله آن می‌شود یک کلی و وقتی یک کلی باشد فرقی نمی‌کند. ولی تا زمانی که نمی‌دانیم و شک می‌کنیم، باید بین یک و دو فرق بگذاریم.

استاد: تعدد موضوع از کجا می‌آید؟ از لسان دلیل. نقطه‌ی انطلاق تنقیح مناط چیست؟ یعنی وقتی شک کردیم، از کجا می‌توانیم شروع کنیم که ببینیم جای تنقیح مناط هست یا نیست؟ یعنی از این چیزی که در لسان دلیل است فراتر برویم یا نرویم؟ نقطه انطلاق چیست؟

شاگرد: ظهور دلیل است. یعنی ما بتوانیم از دلیل این برداشت را بکنیم که این موضوعیت ندارد. مرحله‌ی استظهاری است، ثبوتی نیست که ما انشاء را مطرح کنیم. من حدیث أَبان را این‌طور می‌گویم: از هیچ جای عبارتِ سؤال و جواب حضرت –یک انگشت ده تا، دوتا بیست تا- نمی‌شد استظهار کرد که مناط این است که برای هر یک انگشتان باید ده تا شتر بیشتر بشود. ایشان تسامح عرفی کرد، و الا از ظهور دلیل نمی‌شد مناط حکم را برداشت کرد، لذا ایشان قیاس کرد؛ ولی در بعضی جاها، مثل همان روایت اَخرس، می‌شود از دلیل فهمید که مناط اعم است، یک قاعده کلی است که این مصداقش است. هر کجا توانستیم این استظهار را بکنیم تنقیح مناط می‌شود. هر جا نتوانستیم این استظهار را بکنیم می‌شود قیاس.

استاد: یعنی الآن خودمان در ما نحن فیه، اگر مثلاً نصف انگشت را قطع کرد، باید چه کار کنیم؟

شاگرد: نمی‌دانیم.

استاد: نمی‌دانیم. ببینید! اتفاقاً همین مبنایی که شما دارید جلو می‌روید هِی «نمی‌دانیم»ها زیاد می‌شود. خب آیا این‌طوری هست یا نیست؟ یک ارتکازی هم داریم. اتفاقاً از چیزهایی که فضای کلاس را درست می‌کند همین است که همین‌طور وصلِ هم، تا می‌رسیم و می‌‌مانیم، می‌گوییم نمی‌دانیم. و لذا هم این صفحاتی که من یادداشت کردم مقابلش را هم دارد، اما نوعش برای آن جایی است که صاحب جواهری که در کل جواهر دارند می‌گویند نمی‌دانیم، نمی‌دانیم -که خیلی زیاد است- یک جاهایی می‌رسد که می‌گویند دیگر چطور بگوییم نمی‌دانیم؟! خیلی جالب است.

مثلاً در تعظیم شعائر -«و من یعظّم شعائر الله»- شک می‌کنیم یک چیزی تعظیم شعائر هست یا نیست. باید چه کار کنیم؟ باید دلیل برایش پیدا کنیم یا بدعت می‌شود؟ عباراتی که از ایشان یادداشت کردم که جالب است، حالا بعداً صفحاتش را می‌گویم. عبارت صاحب جواهر این است که گفتند که «لا یتطلب الدلیل علی کل شیء بخصوصه»[2]. یا یک جای دیگر گفتند این‌طور نیست که ما هر کجا رسیدیم بگوییم دلیل را بیاور! بگو ببینم دلیلش چیست!

 

برو به 0:33:03

و خود انسان هم می‌فهمد که آنچه را که شارع فرموده قیاس نکنید، اصلاً این محدوده‌ها نیست که بخواهند دست یک فقیه را ببندند و بگویند فقط به همین الفاظی که به تو رسیده، عمل کن، تمام شد. بقیه‌اش دیگر همه‌‌ی سروکارت با اصول است، کل نظام شریعت را با اصل بخواهید به دست بیاورید، این‌طور نیست. الآن شما خودتان بعد از این‌ که نگاه کردید، ریخت کار را دیدید، یک انگشت و دو تا و سه تا و می‌روید تا ده تا در مرد، اینجا چون برای تک تکش روایت دارید قبول می‌کنید؟ یعنی اگر برای ۵ تا انگشت مرد دلیل دارید که ۵۰ تا هیچی، اگر برای ششمی که دلیل نداریم، اصل و برائت و این‌طوری‌ها؟! به ذهن کسی اصلاً می‌آید که بگوید این قیاس است، چون موضوع عوض شد. ۵ تا انگشت را که قطع بکند، تفاوت دارد با این‌که ۶ تا قطع بکند! آیا واقعاً تبدّل موضوع فقهیاً شده؟! یعنی در فضای حقوق و در کبریات حقوقی، وقتی یک انگشت می‌شود دو تا، به ازای هر انگشتی ده تاست، اینجا موضوع حقوقی عوض شده؛ یا نه، تجمیع دو تا موضوع است؟! متفرداتی است که با همدیگر جمع می‌شود. البته اینجا مزالّ اقدام است. بحث‌های ما هم که جلو می‌رود برای همین است که ما بتوانیم با اطمینان جلو برویم؛ نه این‌که با اقتهام فی الهلکه جلو برویم.

شاگرد: علم نباشد کاری نمی‌شود کرد، حتی اگر شعائر هم باشد. یعنی اگر علم حاصل نشود که شارع این را شعائر می‌داند در این موضوعات نمی‌توانیم جلو برویم. فرق ما با سنی‌ها همین است. آنها به ظنون عمل می‌کنند، قیاس می‌کنند و جلو می‌روند. ما در تک تک اعمال دنبال دلیل هستیم. من حرف شما را متوجه نشدم.

استاد: این‌که در تک تک اعمال دنبال دلیل هستیم را که ما منکر نیستیم. صحبت سر این است که دلیلی هستیم که…

شاگرد: کلام در عبارت جواهر بود که  …

استاد: اگر حوصله دارید، عبارت را از جواهر بیاورم، شاید جایی یادداشت کرده بودم. آدرسش جلد ۲، صفحه ۵۲. این، یکی‌ از مواردش است که من یادداشت کردم. برای «الاحکام تدور مدار الاسماء» هم در این‌جا ۱۰ تا آدرس دارم، حدائق، ریاض، جواهر، طهارت شیخ و مصباح الفقیه و جاهای متعدد، اینها را قبلاً بحث می‌کردیم.

ما در این فضا هستیم که درست است. از اینجا که گفتم نقطه انطلاق کجا شروع می‌شود و شما هم می‌فرمایید، بالاخره ما باید ببینیم آیا ما تنقیح مناط داریم یا نه؟ نقطه انطلاقش کجاست؟ شما می‌فرمایید ظهور دلیل. کلمه‌ای که گفتید که همان معرکه… اگر یک کسی ‌بگوید این حرف شما ظهور نیست، چه جوابی به او می‌دهید؟ می‌گویید «العرف ببابک»، او هم می‌گوید «العرف ببابک»، برو ببین ظهور ندارد. خب، این ماند که! مخصوصاً اگر از آن محتاطی‌های در قیاس باشد اصلاً به شما اجازه نمی‌دهد قدم از قدم بردارید.

از مثال‌هایی که حاج آقا زیاد می‌زدند: «رجلٌ شک بین الثلاث و الاربع». خب حالا زن چطور؟ در لسان دلیل آمده «رجل»، به چه مجوزی شما می‌گویید زن هم شک کرد حکمش همین است؟ می‌گویید ظهورش، آخر کسی که دارد دقت می‌کند از کجا بگوید؟ این مثالی بود که حاج آقا زیاد …. در «رجل شکّ»، چه کسی احتمال می‌دهد که یعنی زن نه؟ این حکمِ شرع برای مرد است. حالا واقعاً برای مرد هست یا نیست؟ چه ضابطه‌ای برای ظهور داریم؟ ما بالاتر از منصوص العله داریم؟ همان‌جا در معارج، محقق اوّل -محقق کم کسی نیست – منصوص العله را حجت نمی‌داند. قیاس منصوص العله، چرا؟ استدلال ایشان این است، می‌گوید شما می‌گویید «الخمر حرامٌ لأنّه مسکر»، چون خمر مسکر است حرام است، پس اسکارِ مضاف به خمر است که علت حرمت است. اسکار مضاف مثلاً به چَرس را از کجا می‌دانید حرام است؟ ببینید چه دقتی! اسکارِ خمر سبب تحریم خمر است، نه الاسکار المطلق. بله اگر شارع بگویید «کل مسکرٍ حرام»، آن که دیگر منصوص العله نیست. آن‌جا دیگر عام داریم.

شاگرد: شارع باید چطوری می‌گفت؟

استاد: «کل مسکرٍ حرام».

شاگرد: «الخمر حرام لان کل مسکر حرام»؟

استاد: بله، اما اگر باشد «لأنّه مسکر» یعنی علت تحریم خمر اسکار موجود در آن است، یعنی خمر یک جور اسکاری دارد که من حرامش کردم. نمی‌توانیم بگوییم یک چیز دیگری هم که اسکار دارد، همین اسکار است و حرام است، این می‌شود قیاس. قیاس منصوص العله را در معارج ببینید، ایشان می‌فرمایند نمی‌شود. خب چه کار کنیم؟ اگر اینطور باشد که دیگر کاملاً در فضای استدلال دست بسته است. شما نقطه‌ی انطلاق را ظهور قرار دادید، ظهوری که ضابطه ندارد، ادعایی است. اگر دو تا با همدیگر رفیق باشند و توافق ذهنی داشته باشند؛ یعنی بگوید ببین ظهور دارد، آن هم سرش را تکان بدهد و بگوید راست می‌گویی، جلو می‌روند.

شاگرد: ملاک دارد؛ مثلاً در «رجل»، احتمال خصوصیت «رجل» را نمی‌دهیم.

استاد: نمی‌دهید؟ من احتمال می‌دهم. شما از کجا می‌گویید احتمال نمی‌دهیم. آخر چرا نمی‌دهید؟ وقتی ما شک داریم… حالا من برایش مثال بزنم. شما می‌گویید که «رجلٌ نَسِیَ الإقامه، فأحرم و ورد فی الصلاه». نسیانِ اقامه از آن مواردی است که می‌توانید به خاطر آن نماز را بشکنید و برگردید. حالا زنی نسیانِ اقامه یا اذان کرد و وارد نماز شد، می‌تواند بشکند یا نه؟ شما وقتی مسائل اقامه و اذان را می‌بینید، اقامه و اذان آن‌طور استحبابی که برای مرد دارد، برای زن اصلاً ندارد، نگاه کنید ببینید، اقامه‌ای که برای زن آمده… وقتی خود شارع اصلاً نحو و ریختِ اقامه را برای زن قرار نداده، شما از کجا می‌گویید که در این حکم با مرد شریک است که وقتی نسیان کرد اقامه‌ای را که استحباب متفاوت با مرد دارد، شما بگویید جائز است؟ و زن هم نمازش را بشکند؟

 

برو به 0:40:37

شاگرد: آن‌جا احتمال خصوصیت می‌دهیم، به خاطر قرائن، به خاطر احکام.

استاد: چرا در شک نمی‌دهید؟

شاگرد ۲: نماز نزد شارع یک اهمیت متساوی نسبت به مکلفین دارد، در این اهمیت نماز نسبت به مکلفین تفاوتی قائل نشده. «اقیموا الصلاه» را  برای جفتشان گفته. نمی‌شود که فقط برای یک قشر از مکلفین، احکام نماز را بیان کرده باشد. باقی چطور؟

استاد: چطور برای زن می‌گوید کل بدنت را باید بپوشانی ولو نامحرم نیست؛ اما برای مرد بگوید عورتین بس است.

شاگرد: آن‌جا احتمال خصوصیت می‌دهیم.

استاد: آخر وقتی شک داریم فرض این است که …

شاگرد3: نطقه انطلاق استظهار نیست؟ با توجه به نکته‌ای که فرمودید که شخص می رود زوایای حکم را تحقیق می‌کند، دقت می‌کند، استظهار می‌کند که اینجا علت این است و آن را تنقیح می‌کند و مولا به علت تصریح کرده. اما در  بحث قیاس، شارع علت را دست ما نداده.

شاگرد ۲: شما با الغاء خصوصیت نقض می‌کنید؛ اما من فرق تنقیح مناط و قیاس را می‌گویم. یعنی به کبرا رسیدن و تطبیق کردن…

استاد: ما در الغاء خصوصیت هم دو تا موضوع درست می‌کردیم. می‌گفتیم یکی عدم الخصوصیه است، نه الغاء خصوصیت. فرقش چیست؟ مواردی هست که احدی شک نمی‌کند که اصلاً این خصوصیت، خصوصیت ندارد، اینجا عدم الخصوصیه است، نه الغاء. الغاء یک عملیة العلمیه است. اما در اینجا به الغاء نیازی نداریم. «رجل شکّ» چه بسا از همین‌هاست که احدی از فقیه و متشرعه وقتی اینجا می‌رسد احتمال نمی‌دهید، چرا نمی‌دهید؟

شاگرد: چون این‌طور احکام مشترک بین زن و مرد هستند.

استاد: این‌طور احکام یعنی چه؟چرا؟ از کجا می‌گویید؟ ما شک داریم.

شاگرد: چون در موارد مشابهش مشترک بوده.

استاد: شد اوّل القیاس! می‌گویید چون تمام احکام مشابه‌اش همه مشترک است؛ خب اگر چهار تا حکم مشابه دارید، اینجا مثل بقیه موارد نیست.

شاگرد: مذاق شریعت در این موارد چیست؟

استاد: مذاق شریعت این است که قیاس نکنید.

شاگرد: این شک برای زن‌ها هم پیش می‌آید، چرا شارع ساکت شده و هیچ نگفته و این شک را مرتفع نکرده؟

استاد: مرتفع کرده بوده، به دست ما نرسیده. باید طبق اصول رفتار کنیم. مثل شکوکی که الآن برای مرد پیش می‌آید که دلیل خاص برایش ندارید، چه کار می‌کنید؟ با استصحاب و امثال این چیزها…

شاگرد: اگر در بحث حج بود می‌گفتیم خصوصیت برای زن و مرد هست؛ ولی در صلاه خصوصیتی ندارند.

استاد: الآن در همان حج، در طواف شک می‌کند، ۷ تا یا ۶ تا. زن و مرد فرق می‌کند؟

شاگرد: بستگی دارد، باید احکام طواف را ببینیم. الان حضور ذهن ندارم. کسی که به احکام طواف احاطه دارد می‌تواند از آن‌جا یک اصطیادی بکند.

استاد: همین‌که می‌گویید حضور ذهن ندارم یعنی واضح نیست، بس است برای این‌که ببینید فضایی پیش می‌آید که شک می‌کنید. فضایی پیش می‌آید که جرئت نمی‌کنید بگویید فرق می‌کند یا نمی‌کند.

حالا من مثالِ حاج آقا را می‌زنم برای این است که شاید در هفته‌ای نبود که حاج آقا به مناسبتی این را نمی‌گفتند که «رجلٌ شکَّ …»، می‌خواستند بگویند که خیلی موارد است که روشن است که این «الاحکام تدور مدار الاسماء» بگوییم اسم رجل در حکم آمده. مقصود این نیست.

شاگرد: اینکه ملاک استظهار باشد را قبول نکردید؟ مشکل ظهور همین است که چارچوب ندارد، اما استظهار مبتنی بر همان ظهور است؛ یعنی شخص گشته ومبادی ظهور برایش مشخص شده، بعد حکم کرده که اینجا قیاس تطبیق شده است.

استاد: اگر ان‌شاءالله همین بحث‌هایی که الآن شروع شده -خیلی آقایان را دیدم که شروع کردند- اگر در اصول، در آینده مبادی ظهورات  تدوین بشود …، الآن هنوز در فضای کلاسی اصلاً ما نداریم. اگر تدوین بشود که مبادی‌اش منقح بشود و همین‌طور کسی نتواند جزافاً بگوید ظاهر است، دقیق اسم ببرد به این دلیل و این دلیل ظاهر در این است، آن دیگر خیلی خوب است.

تناسب حکم و موضوع، عنصر محوری در تنقیح مناط و استظهارات

یکی از چیزهایی که عرض می‌کنم این است که مهم‌ترین چیز که حرف اوّل و محور برای استظهارات است، تناسب حکم و موضوع است. یعنی حرف اوّلِ اوّل را می‌زند. به محض این‌که عرف عام، خاص یک جمله را می‌بینند و می‌گویید احتمال نمی‌دهی یا می‌دهیم، اینها چرا؟ اوّل چیزی را که می‌بیند، موضوع را می‌بیند و حکمش را.

الآن ریخت حکم را که «شک» است نگاه می‌کند، می‌بیند شک برای نماز است، نه برای نوع مصلّی. در نماز که شک می‌کنید، شک به عنوان یک عنصر، دارد با طبیعی الصلاه مرتبط می‌شود، نه با طبیعی المصلّی؛ اما ستر، به طبیعی الصلاه جوش نمی‌خورد. ستر، شرطی است برای مصلّی. چقدر مهم است که شما در تناسب حکم و موضوع ببینید حکم، موضوعش، کدام با کدام دارد جفت‌وجور می‌شود. وقتی می‌گویید «شک»، این مالِ رکعات نماز است، نه مال مصلّی، این ربطی به آن ندارد و لذا چه بگویید رجل، چه بگویید مرأة، چه بگویید مصلّی، چه بگویید الشّاک، همه‌ی اینها یکی است. وقتی هم می‌گویید «رجل»، این «رجل» نماینده‌ی شاکّ است، نماینده‌ی المصلّی الشاک است؛ نه نماینده رجل در قبال مرأه.

شاگرد: شاید شارع برای مصلّیِ مرد یک طبیعی از نماز را قرار داده و  برای مرأه یک طبیعیِ دیگر را قرار داده است.

استاد: این شایدها به معنای این است که این فضا، فضای قطع نیست. تناسب حکم و موضوع ما را به اطمینان می‌رساند، نه به قطع. و لذا این شایدها با این‌که ثبوتاً هست، اما رادع انعقاد ظهور نیست؛ منافاتی ندارد. ظهور حجت است. ظهور که نص نیست، قطع نیست. عرف از تناسب حکم و موضوع به یک ظهور می‌رسد. یعنی می‌گوید عرفِ عُقلاء این چنین مرادی را به گوینده‌ی کلام نسبت می‌دهند. وقتی عرف عام پیوند شک با صلاة را می‌بیند، این احتمال شما ثبوتاً هست، اما رادع این نیست که بگوید الآن متکلم آن احتمالات را در مقام ظهور و احتجاج در نظر نگرفته است. یعنی این‌که چون احتمال این تناسب ضعیف است، والا آن احتمالات را نمی‌شود کاری‌ بکنیم.

شاید یک جوابی که به حرف مرحوم محقق بشود گفت همین است که وقتی می‌گویند «لأنّه مسکر»، عرف عام این اسکار را به خصوص خمر می‌چسباند؟! می‌گوید من به خاطر اسکار خمر دارم حرامش می‌کنم؟! این که نیازی نبود. این کار به اشتباه انداختنِ شارع است مریدهای خودش  را. متشرعه به اشتباه می‌افتند. شما فقط بگویید «الخمر حرام»، تمام شد، به مقصودتان رسیدید، چرا می‌گویید «لأنّه …. »؟!

شاگرد: مقام تعلیل.

استاد: مقام تعمیم است، مقام یک میزانی است که دارد توسعه می‌دهد. شاید جواب فرمایش ایشان باشد. علی ای حال ایشان فرمودند به عنوان یک اصولی و فقیه بزرگ.

 

برو به 0:48:20

شاگرد: تناسب حکم و موضوع در استظهارات دخیل است یا در ظهورات؟

استاد: در هر دو، همین‌که ظهور عرفی در ذهن عرف می‌آید… به عبارت دیگر اوّل چیزی که ذهن مستمع یک کلام متوجه آن می‌شود ولو به صورت ناخودآگاه، تناسب حکم و موضوع است. بله، در این مراعاتِ تناسب و جفت و جور کردن، مراحلِ بعدی، استظهار پیش می‌آید. یعنی گاهی یک جفت و جوری می‌کند مسامحةً، بدون دقت، به چیزهایی توجه نمی‌کند، بعداً مستظهر می‌آید و ذهن او را توجه می‌دهد و می‌گوید این قرینه را در نظر بگیر، این را ببین، یک تناسب حکم و موضوع نهاییِ دقیق تشکیل می‌شود و اسمش را استظهار می‌گذاریم.

یک مثال که خیلی جالب است، در جواهر هم هست. آیه شریفه: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ»[3]، اجاره چطور؟

شاگرد: آیه بعد خودش می‌فرماید.

استاد: آیه بعد یعنی همان که در بیع است.

شاگرد 1: تجارت اعم است.

استاد: حالا فرض بگیرید آن آیه هم نبود. ایشان به خاطر آیه بعد که نفرمودند. خودش را، همان که من گفتم.

شاگرد2: شأن نزول دارد، نسبت به آن قضیه خارجیه است.

استاد: خب آن شان نزول مربوط به بیع بود، تمام. از کجا شما می‌خواهید به اجاره سرایت بدهید؟ ما می‌گوییم احکام که برای ما مبهم است. چه بسا یک چیزی در بیع بوده است. اگر بخواهم منبری‌اش بکنیم همه تسلیم می‌شوند؛ خدا علم دارد، می‌داند در بیع یک چیزی هست که در اجاره شاید نباشد. چه کار دارید که روی حرف خدا حرف می‌زنید؟

شاگرد: از باب غلبه است. غالب کسانی که نماز را تعطیل می‌کردند به بازار می‌رفتند. برای چه می رفتند؟  برای بیع می‌رفتند.

شاگرد: اجاره هم مانع سعی الی ذکر الله هست دیگر. فرمودند «فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللّهِ»، اگر کسی سمت اجاره هم برود، از سعی الی ذکر الله منع می‌شود.

استاد: یعنی شما می‌گویید «ذروا» به «بیع بما أنه بیع» نخورده. یعنی «ذروا المانع من السعی». بیع نماینده است، وکیل است، مثال است. شما هم که خندیدید به خاطر همین بود. ذهن شما از «ذروا البیع» می‌فهمد، یعنی «ذروا المانع» که حالا اینجا بیع بود. فرقی نکرد که بیاییم …، خنده به جایی هم بود.

جالبش این است صاحب جواهر همین‌جا می‌گویند این الغاء خصوصیت در آن ….  آخر کار یک احتیاطی می‌کنند. خیلی عجیب است. با وجود همه‌ی اینها، باز وقتی بخواهند محکم فتوا بدهند …

بعد از این‌که می‌فرمایند قطعاً می‌شود الغای خصوصیت کرد، بیع و اجاره چه فرقی می‌کند، آخر کارش دارند: «و الانصاف ان دعوی القطع بالغاء الخصوصیه ممکنة سواء قلنا بالتعبدیه او بالمنع». این «والانصاف» را وقتی می‌گویند که قبلش این را  فرمودند:

«و مما ذكرنا يعلم أنه لا فرق بين البيع و غيره من العقود و سائر المنافيات، بل لو لم يكن المدار على التنافي أمكن فهم المثاليه من البيع لغيره من عقود المعاوضات و القطع بعدم الخصوصية كما اختاره جماعة و إن كان لا يخلو من نوع إشكال، اللهم إلا أن يدعى إرادة مطلق النقل من لفظ البيع لا خصوص عقده، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيه، و الانصاف أن دعوى القطع بإلغاء الخصوصية ممكنةٌ »، فرمودند «ممکنةٌ» نه «واقعةٌ»، مانعی ندارد که دعوای قطع بکنیم.

شاگرد: پس این درست است که بگوییم از باب فرد غالب یا اکمل الافراد بیع را آورده.

استاد: این مثال را گفتم، برای چه عرض کردم؟ برای این‌که تا می‌گویند «و ذروا البیع»، نماز جمعه است، «فاسعوا»، «ذروا البیع»، تا مخاطب می‌شنود چه کار می‌کند؟ تناسب «ذروا» در وقت سعی للجمعه را می‌بیند با بیع. می‌گوید این بیع نمی‌گذارد به او برسی، «ذروا» تا به آن برسی. این را می‌گوییم تناسب حکم و موضوع. ذهن عرف‌ سریع این را می‌فهمد.

بنابراین پس آن چیزی که اوّل گفتیم که «الاحکام تدور مدار الاسماء» و امثال اینها و استظهار را خواستیم قرار بدهیم، ما در بسیاری از مواضع از تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم که این اسم محوریت ندارد، لذا تنقیح مناط می‌کنیم. مناط یعنی چه‌، یعنی مناط «ذروا»، یعنی «ذروا المنافی للسعی»، این را مناط می‌گوییم. این دیگر الغاء خصوصیت نشد، تنقیح مناط شد. یعنی به جای این‌که بگوییم بیع با آن فرقی ندارد، می‌گوییم میزان، منافی بودن با سعی است. تنقیح مناط، یعنی روشن کردیم، واضح کردیم، تحصیل کردیم مناطی را که «ذروا»، دائرمدار آن است.

تفاوت تنقیح مناط با الغاء خصوصیت

شاگرد: چه فرقی با الغاء خصوصیت دارد؟

استاد: الغاء خصوصیت با آن هم …، حدود ۴۰-۵۰ تا مثال‌های جذاب یادداشت کرده بودم، آورده بودم.

شاگرد: با تنقیح مناط فرق جدی دارد؟

استاد: نه، تنقیح مناط دستیابی به یک چیزی است که ثبوتاً کشف می‌کنیم که حکم دائر مدار آن است. الغاء خصوصیت، اطمینان به این است که این با این فرقی ندارد، اما اینکه میزان و ملاک چه چیزی است را نمی‌دانیم.

شاگرد: در تنقیح مناط به کبری می‌رسد، اینجا فقط عدم خصوصیت صغری را می فهمیم.

استاد: این را ما مطمئنیم که این با این فرقی ندارد، اما حالا میزان چیست، را نمی‌دانم، می‌دانم این هم جزء همین حکم است. مناط چیست را نمی‌دانم. در اصطلاحات کلاسیک علماء تفاوتی نمی‌گذارند. تنقیح مناط و الغاء خصوصیت و این‌ها را می‌گویند …

شاگرد: یکی از جزء به کل است و دیگری از کل به جزء.

استاد: بله، تقریباً.

شاگرد: در همین آیه‌ای که فرمودید دوباره یک نوع ظهور بود، «فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع»، شما با قرینه مقابله و تناسب می‌گویید پس معلوم است مانعیت للصلاه، منظور است. البته قبول دارم ممکن است در آن تشکیک بشود، ولی همین، یک نوع ظهور است. شما چطوری توانستید تنقیح مناط بکنید؟ چون این مقابله را دیدید و از این مقابله، از «ذروا البیع»، «ذروا المانع» فهمیدید. یعنی ظهور تناسب حکم موضوع و مقابله ما را به کبری رساند.

 

برو به 0:56:53

استاد: نکته مهم این است که ظهوری که ما قبلاً می‌گفتیم حجیت دارد، ظهور تصوری بود، یا ظهور تصدیقی؟ تناسب حکم و موضوع در کدامش مراعات می‌شود؟

شاگرد: طبیعتاً باید در تصدیقی باشد.

استاد: در تصوری هم هست، حالا آن جای خودش. ما در مدلول تصوری هم تناسب حکم و موضوع داریم و آن جایی است که یک جمله‌ای که «مِن اَیِّ متکلّمٍ صَدَر»، در بستر زبان کل بشر، مجازات بشریه، صادر بشود، قرینه صارفه نوعیه می‌گیرند برای این معنای مجازی. در آنجا ما اسمش را تصور می‌گذاشتیم؛ یعنی حتماً نیاز ندارد که اراده‌ی متکلم پشتش باشد. به عبارت دیگر می‌گفتیم قرینه‌ی‌ داخلیه کلام هست.

قطع نظر از آن، فعلاً این که می‌فرمایید ظهور، پس عرف تناسب حکم و موضوع را در نظر گرفت. ظهوری که می‌گوییم، ظهور کلام است یا ظهور مفاد است؟

شاگرد: ظهور مفاد است.

استاد: خیلی خوب شد. اگر ظهور، ظهور مفاد است، فقیهی که افقه از دیگران است، گاهی از مفاد چیزی می‌فهمد و تنقیحی می‌کند که دیگران نمی‌توانند از لفظ بکنند. این واقعاً مطلب مهمی است. یعنی شوخی نیست در فضای تنقیح مناط که ما به فقیه بگوییم دستت بسته است، حق نداری تکان بخوری. شما هر کجا ساده‌ترین تنقیح مناط را انجام بدهید، برمی‌گردد به تناسب حکم و موضوع. تناسب حکم و موضوع برای مفاد است. و لذا اگر بیایید منطق زبانی صوری‌اش بکنید؛ یعنی از سمانتیک تخلیه‌اش کنید، یک فرمول محض نمادها باشد و هنوز معنا به آن نداده باشید، آیا شما مجاز به این تنقیح هستید؟ نیستید. پس تناسب حکم و موضوع، تناسب محتوایی است و مربوط به مفاد است. هر کس در تناسب‌ها و درک تناسب‌ها بالاتر است، بیشتر می‌تواند تنقیح مناط و مرادِ آن موضوع حقیقی شارع را بفهمد. این خیلی گسترده است، الآن هم بروید مطالعه کنید …

مصونیت فقیه از قیاس در صورت رسیدن به تمام کبریات شرعی

در کافی شریف روایتی هست که حضرت فرمودند هیچ چیزی در شرع نیست مگر این‌که فی کتاب الله هست، «الا و اصله فی کتاب الله»[4]. چند سال پیش اینجا مطرح کردم، با عده‌ای از آقایان که این‌جا بودند، چندین روز بحثمان  طول کشید، مقابله کردیم. من ادعایم این بود الآن در همین زمان، هر فقیهی که شما حساب کنید، اصل تمام کبریات نزد او حاضر است. آن‌ها می‌گفتند این چه حرفی است که تو می‌زنی؟ آیا الآن هر فقیهی همه‌ی کبریات را دارد؟! از این روایت‌ هم شاهد می‌آوردند. همه کبریات را دارد، یعنی اگر بخواهد به آن برسد، دارد. و لذا اگر فقیه به تمام کبریات برسد، خودش می‌فهمد که از قیاس مصون است. کبریات دقیق شرعی، موضوعات فقهی برای او هستند، موضوعات شرعی هستند و لذا برای او که به کبریات رسیده، موضوعات صوری را از غیر صوری، البیع را با غیر فرق می‌گذارد، به راحتی می‌فهمد، تجریدهای سفیهانه نمی‌کند، تنقیح‌هایی که بسط سفیهانه است او از این‌ها دور است، می‌فهمد کجا باید تجرید بکند، تنقیح بکند، کجا نه. این حاصل عرض من.

شاگرد: یعنی خلاف این که می‌گویند پیامبر فقط اصل شریعت را آوردند …

استاد:نه، در آن مباحثه می‌خواندم خدمت آقایان: «ما من شي‏ء يقربكم من الجنة و يباعدكم من النار إلا و قد أمرتكم به و ما من شي‏ء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة إلا و قد نهيتكم عنه» [5]. این‌ها مطالب مهمی است؛ یعنی فضایی را برای کسی که با فقه آشنا می‌شود فراهم می‌کند که آن فضا یک اطمینان به او می‌دهد که ما باید شرع را به عنوان قضایای حقوقی با موضوع حقوقی درک بکنیم. اگر چنین مأنوس شد، تا به ریختِ یک قضیه نگاه می‌کند، موضوع حقوقی را از غیر حقوقی تمییز می‌دهد. دو تا انگشت می‌شود سه تا، درست است که موضوع عوض شد، اما آیا حقوقیاً عوض شد یا نه؟ سریع می‌فهمد. آیا اینجا تبدّل موضوع هست فقهیاً در شرع -محتاج انشاء حقوقی است- یا نه؟ مثل این‌که بگوییم شارع ده تا انشاء کرده، یکی انگشت، ده تا، دو تا بیست تا و همین طور تا ده تا. اصلاً یک چیز خنده‌داری می‌شود، آدم فکرش را که می‌کند. کجا نیاز است؟ آخر حکیم این کار را می‌کند؟! حکیم می‌آید بگوید من ۱۰ تا انشاء کردم؟! اصلاً نیازی به این نیست. «کلٌّ اصبعٍ عشر». خودت به هم ضمیمه کن و برو جلو. تو که ضمیمه می‌کنی که قیاس نکردی. خب پس چرا آنجا چهارتا شد 20 تا شتر؟ آنجا چون تو یک کبری را ملاحظه نکردی. موضوع شرعی عوض شد. وقتی سه تا بود، موضوعِ «اذا بلغ الی الثلث» بود، به محض این‌که ۴ تا انگشت شد، موضوع شرعی عوض شد. چون حالا دیگر از ذیل «اذا بلغ الی الثلث» در رفت، «رجع الی النصف»، به آن طرفش رفت.

 

برو به 1:02:58

شاگرد: «ما من شي‏ء يقربكم من الجنة و يباعدكم من النار …» فقط در مورد همین احکام شرعیه است؟ یعنی آیا کل علوم را در بر نمی‌گیرد؟ علم روانشناسی، علم حقوق را در برنمی‌گیرد.

استاد: از کجا می‌گویید نمی‌گیرد؟

شاگرد ۱: به خاطر این‌که  همه‌ مطالبش -مثلاً صد در صد مطالب روانشناسی- ربطی به «دخول الی الجنه و النار» ندارد. این‌که طرف افسرده باشد یا نه؛ روانشناسی می‌گوید چرا افسرده‌ای؟ و برو افسردگی‌ات را برطرف کن. اما ممکن است افسردگی طرف را به جهنم نکشاند.

استاد:  روایات متعدد داریم که در قرآن کریم حتی صغریات موجود است؛ علوم که کلیات است. ادله‌ای داریم که حتی در قرآن کریم، جزئیات موجود است. سیوطی در درّالمنثور از ابن عباس که شاگرد امیر المؤمنین بود، نقل کرده که ایشان می‌گوید «لو ضاع لی عقال بعیر لوجدته فی کتاب الله»[6]. اگر ریسمان پای شترتان هم گم بشود، من از کتاب خدا می‌گویم کجاست، بروید بردارید. نظیر این در کافی هست، «لو أتاكم من يخبركم عن ذلك لتعجبتم»[7]. حضرت می‌فرمایند همه چیز در قرآن هست. اگر کسی به شما بگوید این‌ها، «لتعجبتم»؛ که من همیشه عرض می‌کنم «لتعجبتم» یعنی چه؟ یعنی «لتعبدتم» به این‌که این هست ولو از آن سر در نیاورید یا نه، «لتعجبتم» یعنی می‌بینید که هست!! خیلی «لتعجّبتم» مهم است.

در تفسیر القمی هست که « علم كل شي‏ء في عسق »[8]. حالا اینکه ما الآن دستمان کوتاه است، غیر از این است که ثبوتا نباشد. ثبوتاً هست. و لذا حضرت که فرمودند «ما من … »، می‌گویند من گفتم، شما هم که می‌خواهید برسید، بروید پیش آنهایی که من گفتم، ثقلین‌اند، با هم هستند، «ما ان تمسکتم بهما»، بروید تمسک به آنها بکنید.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1]  وسائل الشیعه، ج19، ص354، حدیث 5

[2] « و لا يخفى عليك أنه لا يليق بالفقيه الممارس لطريقة الشرع العارف للسانه ان يتطلب الدليل على كل شيء شيء بخصوصه من رواية خاصة و نحوها» جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲، صفحه: ۵۲

[3] جمعه، 9

[4] « محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عمن حدثه عن المعلى بن خنيس قال قال أبو عبد الله ع ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له أصل في كتاب الله عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال‏» ، الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏1 / 60

[5] « عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن عاصم بن حميد عن أبي حمزة الثمالي عن أبي جعفر ع قال: خطب رسول الله ع في حجة الوداع فقال يا أيها الناس و الله ما من شي‏ء يقربكم من الجنة و يباعدكم من النار إلا و قد أمرتكم به و ما من شي‏ء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة إلا و قد نهيتكم عنه‏» ، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 74

[6]  الاتقان فی علوم القرآن، ج4، ص30

[7] « علي عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن سماعة بن مهران قال قال أبو عبد الله ع إن العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم و خبر السماء و الأرض و لو أتاكم من يخبركم عن ذلك لتعجبتم» ، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 599

[8] «أحمد العلوي عن العمركي عن محمد بن جمهور قال: حدثنا سليمان بن سماعة عن عبد الله بن القاسم عن يحيى بن مسيرة [ميسرة] الخثعمي عن أبي جعفر ع قال: سمعته يقول حم عسق أعداد سني القائم و قاف جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر- فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم كل شي‏ء في عسق‏» ، تفسير القمي، ج‏2، ص: 268