بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢: ١٣٩٧/٠٧/٢٢

استاد مفیدی، رسالة حق و حکم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی

فائدة: في تحقيق حقيقة الحق و ما يتعلق به و حيث إنّ الحق ربّما يجعل من مراتب الملك، فلا بد من تحقيق حال الملك العرفي أو الشرعي، فنقول:ربّما يجعل الملك من المقولات العرضية، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملك و «له» في فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضايف المالكية و المملوكية، لتكرر النسبة فيهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقليب] العين مثلا و تقلّبه، فيكون من مقولة الكيف، و الكل باطل. [ان الملك ليس من المقولات]أمّا أنّ الملك المذكور ليس من المقولات العرضية رأسا و أصلا فلوجوه:أحدها:أنّ المقولة ما يقال على شي‌ء يصدق عليه في الخارج، فلا بد من أن يكون لها مطابق و صورة في الأعيان، كالسواد و البياض و ما شابههما من الاعراض، أو يكون من حيثيات ما له مطابق و من شؤونه الوجودية، فيكون وجودها بوجوده كمقولة الإضافة، حيث إنّها لمكان كون فعليتها بإضافتها و لحاظها بالقياس إلى الغير لا يعقل أن يكون لها وجود استقلالي، على تفصيل تعرضنا له في بعض تحريراتنا‌[1].

فرموده اند: «فائدةٌ فی تحقیق الحق».

آن حاشیة قبلی ایشان هم مربوط به همین‌هاست. در حاشیه قبلی این رساله آمده :«أمّا الحقوق كحق الشفعة»[2]. مرحوم اصفهانی، در ذیل فرمایش شیخ انصاری که آیا حقوق می‌توانند عوض قرار بگیرند یا نه، اوّل یک حاشیه آوردند و یک توضیح می‌دهند. در کتابِ ما در کمتر از یک صفحه و نیم آن را توضیح می‌دهند. بعد می‌فرمایند:

فقد بیّنا حال هذه الاقسام و مالها من الاحکام و مدرک اختلافها فی رسالة الحق و سیجیء ان‌شاءالله تعالی[3].

بعد می‌گویند ما آن رساله که قبلاً نوشتیم و گفتیم را الآن اینجا می‌آوریم. پس این رساله در ادامه ی آن حاشیه‌ای است که نسبتاً حاشیة خوبی هم هست. ما از اوّلِ رساله می‌خوانیم که رسالة مستقلی است. اما شما خودتان آن حاشیه را حتماً ملاحظه کنید. بعد از آن هم – وقتی این رساله تمام شد – فرموده اند «فان لم یقبل المعاوضه». که باز هم فی الجمله مطالب دیگری راجع به حق در ادامه کلام ایشان راجع به حاشیة مکاسب هست. ما خودمان فقط رساله‌ای که ایشان نوشته بودند را می خوانیم.

«فایدةٌ»: این کلمة‌ فائده و فوائد در کلمات مشایخ، علما و بزرگان نجف خیلی مرسوم بوده. مثلاً استادشان صاحب کفایه اساساً اسم حاشیة شان بر رسائل را فوائد گذاشتند. این طور یادم می‌آید. شاید هم نه، ایشان که «قوله» دارند؛ فقط یک جایی است فواید دارند که این  فواید الاصول ضمیمه شده به حاشیة ایشان، نگاه کنید. فوائد الاصول تقریرات مرحوم نایینی است. آقای نایینی استاد شیخ اصفهانی نیستند. استاد شیخ اصفهانی مرحوم صاحب کفایه بودند. صاحبه کفایه هم ملحق به حاشیة رسائلشان فوائد دارند.

شاگرد: فوائد یعنی چه؟

استاد: فائد یک خیری است که به آن کسی که فائده بر او وارد شده، می‌رسد. «افادَ» یعنی فایده‌ای را به کسی داد. فائده چیست؟ چیزی مثل تحفه و هدیه و بهره. علماء به خصوص بخش خاصی از مشایخ نجف فوائد، زیاد داشتند. فائده و فوائد. همین سبک را آیت الله بهجت هم داشتند. گاه در جایی که می‌خواستند یک بحثی را به صورت فشرده و موجز در یک رساله‌ای بگویند با مقدمه «فائدة» می‌گفتند. در نوشته‌جات ایشان مثل اصول و بهجة الفقیه هم «فائدة» هست. مثلاً در بهجة الفقیه چون در بحث صلاة المغرب چون وقت صلاة مغرب را ایشان با مشهور فاصله گرفته بودند، یک «فائدة» دارند[4].

ایشان[5] هم «فائدة» دارند به عنوان رساله‌ای راجع به بحث حق و حکم و ملک.

بررسی اقوال علماء در مقوله بودن «ملک»

فائدة: في تحقيق حقيقة الحق و ما يتعلق به و حيث إنّ الحق ربّما يجعل من مراتب الملك

 ملک مراتبی دارد؛ یک مرتبه‌اش حق است. چون گاهی علماء حق را از مراتب ملک قرار دادند

فلا بد من تحقيق حال الملك العرفي أو الشرعي

 قبل از این‌که حق را تحقیق کنیم راجع به ملک صحبت می‌کنیم. چرا؟ چون بعضی‌ها گفتند خودِ حق، مرتبه‌ای از مراتب ملک است. یعنی حق، سلطه و سلطنت است؛ ملک هم سلطه و سلطنت است. بنابراین حق مرتبه ای از مراتب ملک است.

فنقول: ربّما يجعل الملك من المقولات العرضية

 جلسه قبل این دو تا کلمه[6] توضیح داده شد. عرض شد مقولات -یعنی اجناس عالیه- در اصطلاح مشهورِ کلاسیک ده تاست. یکی‌ جوهر و ۹ تا مقولات عرضیه بودند. در بین خودِ مقولات عرضیه که ۹ تا بودند، کم و کیف یک چیز روشنی بودند که کنار می‌روند. می‌ماند مقولات نسبیه که ۷ تا بودند. از بین مقولات نسبیه عرضیه، ایشان می‌گویند «إمّا» یعنی  از بین این‌ها می‌خواهند تعیین کنند که ملک یا از مقولة جده است: «امّا بمعنی الجِدَه». یک اسم دیگر مقوله جده، مقولة ملک است. اگر هم در کتاب‌های مختلف نگاه کرده باشید هر دو اسم را دارد.

 

برو به 0:05:53

شاگرد: «له» هم گفته می شود؟

استاد: بله احسنت! «مقولةٌ له»، «مقولة الملک».

قرار شد چند سطر عبارات را بخوانیم که با عبارات مرحوم حاج شیخ انس بگیریم. آن وقت، بعد از این‌که انس گرفتیم هر وقت خودتان صلاح دانستید ادامه نمی‌دهیم.

شاگرد: بحث ملک، تحقیق ملک عرفی است یا شرعی؟ این نکاتی که ذیلش مطرح می‌شود شامل ملک عرفی و شرعی، هر دو تا می‌شود؟ رابطة ملک عرفی و شرعی چیست؟ رابطة عام و خاص مطلق است یا من وجه است؟  بعضی‌ جاها طوری اشکال می‌کنند که اینجا ملک شرعی نیست ولی ملک عرفی بوده. این نکاتی که در مورد ملک می‌خواهیم کشف کنیم که از چه مقوله‌ای است، ماهیتش چی است، این ملک عرفی مدّ نظرتان است؟

استاد: فعلاً ملک عرفی است. یعنی تحقیقی است راجع به جوهره ملک به عنوان یک عنصر عقلایی عرفی. بعداً که ماهیت ملک را از لحاظ فلسفی یا فلسفة حقوق و مبادی و عناصر حقوقی بررسی کردند آن وقت می‌گویند حالا که فهمیدیم ملکِ عرفی‌ این است، شارع گاهی در این اعتبار از عرف فاصله می‌گیرد. حالا اینکه این چیست، بعد از آن که توضیحش را دادم خودتان متوجه می‌شوید.

شاگرد: پس این «أوِ الشّرعی» -که ایشان در عبارت « فلابد من تحقیق هذا الملک العرفی او الشرعی » آوردند- جا نداشت، درسته؟ در بحث بعدی که می‌خواهند بررسی کنند ملک از انتزاعیّات هست یا نه، می‌گویند « العرفی و الشرعی» که با «واو» آورده اند. قسمت اول را می‌خواهند بگویند از مقولات نیست، و قسمت دوم از انتزاعیات نیست: «ربّما يتوهم أنّ الملك العرفي و الشرعي من الأمور الانتزاعية». اما گویا اینجا دارند اعمّ بحث می‌کنند.

استاد: بعدش هم همینجور است. اگر دو صفحه جلو تر بروید می‌گویند «ثم ان الملک الشرعی و العرفی حیث کان اعتباریاً» این فرمایش شما را – که یک حساب خاصی برای شرعی باز کنم- الآن چیزی یادم نیست. چون خیلی وقتِ قبل این رساله را دیدم. ان‌شاءالله بعداً نگاه می‌کنم. شما هم نگاه کنید. پرونده این سؤال شما را مفتوح می‌گذاریم که ببینیم جوابش چیست. آن چه فعلاً به ذهنم می‌آید این است که محور تحقیق ایشان روی مقوله ملک است، ملک عرفی عقلایی، که همان نحو تحلیل را بلا تفاوتٍ برای اِعمال شارع و ملکیت شرعی هم بیان می‌کنند. پس فقط مصادیقش تفاوت می‌کند. جوهره و اعتبارش فرقی ندارد.

رابطه ملکیت شرعی و عرفی

شاگرد: رابطة ملکیت عرفی و شرعی  چیست؟ عام و خاص مطلق است یا من وجه ؟

استاد: فعلاً نظر بدوی‌ام، مِن وجه است. یعنی جاهایی هست که ملک عرفی هست اما شارع قبول ندارد. جاهایی هم هست که ملک شرعی هست اما عرف قبول ندارد و در غالب موارد هم عرفی هست هم شرعی.

شاگرد: برای موردی که ملک شرعی باشد اما ملک عرفی نباشد، مثالی هست؟

استاد: بله، موارد متعدّد دارد. البته مختلفٌ فیه است. فقهایی هستند می‌گویند وقف عام، ملک فقراست. به خصوص آن‌چه از وقف عام حاصل می‌شود را می‌گویند ملک فقراست. در حالی که عرف عام، آن را ملک فقیر نمی‌دانند؛ چون ذهن عرف تصوّر بدویِ روشنی از ملک عمومی ندارد. موارد دیگری هم داریم که ملک شرعی باشد، اما ملک عرفی نباشد، مثلاً یک چیزهایی که مالیّتِ عرفیه ندارد – که عرف برایش حساب باز کند- اما شرع نسبت به یک خصوصیاتی آن را ملک قرار می‌دهد.

شاگرد: مثل یک دانه برنج.

استاد: بله، یک دانه برنج مالیّت و ملکیت عرفیه ندارد، اما همین دانه را به عنوان ملک شرعی حساب می‌کنند. البته ممکن است در این‌ها مناقشه بشود.

شاگرد: ملکیت که ربطی به مالیت ندارد. عرف شاید بگوید این دانه برنج مالیّت ندارد، اما ملک من است.

استاد: عرف متشرّعه که دقیق نگاه می‌کند، این‌طور می‌گوید. صحبت از عرف عام است. عرف عام وقتی برای چیزی مالیت حساب نمی‌کند، کأنّه ملکیّت را هم می‌خواهد برای او الغاء کند. فعلاً باید ببینیم خود ایشان آن رابطه بین ملکیت عرفی و شرعی را می‌خواهند چه‌کار  بکنند. الآن چیز بیشتری در ذهن قاصر من نیست.

 

برو به 0:12:24

فرمودند:

«ربّما يجعل الملك من المقولات العرضية»

 مقولات ده تا بود. 9 تایش عرضیه‌ بود. از این ۹ تا، ۷ تایش مقولات نسبیه بود.

نظر اول: «ملک» از مصادیق مقوله «جده»

از بین مقولات نسبیه ایشان دو تایش را مثال می‌زنند. یکی‌اش را می‌فرمایند:

إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها (بمقولة الملک و «له») في فن المعقول

در کتاب‌هایی مثل بدایة، نهایة و شرح تجرید همة این مقولات را توضیح دادند. حتی جوهر النضید که کتاب منطقی است مقولات عشر را آورده. «فی» در عبارت «في فن المعقول» متعلق به چیست؟

شاگرد: متعلّق به معبَّر است.

استاد: بله. متعلق به «المُعبَّر» است. «له» اسمش است، «المعبّر بملک، له و جِده». در کجا معبّر؟ ظرفِ «یعبّر» می شود. پس متعلَّق «فی فن المعقول»، شبه فعل «معبَّر» است. چون شبه فعل است می‌تواند متعلَّق قرار بگیرد. پس این معنای جده یکی‌اش بود.

نظر دوم: «ملک» از مصادیق مقوله «اضافه»

و إمّا بمعنى الإضافة

که مختار استادِ خودشان -صاحب کفایه – است. ایشان قائل‌اند که ملک از مقولة اضافه است. بعداً ایشان حرف استادشان را خیلی دقیق رد می‌کنند؛ طوری که با ردهای ایشان، با دقت نظر ایشان کلاً بعد از مرحوم حاج شیخ، ملک  در نظر تمام علمایی که این بحث‌های ایشان را دیدند، دیگر از مقوله بودن ملک در رفت. صاحب کفایه  کم کسی نیستند، قائل به مقوله بودند؛ اما بعد از توضیحات حاج شیخ و تحقیقاتشان در این رساله، گمان نمی‌کنم الآن کسی را پیدا کنید که اینها را ببیند و بعد بگوید ملک مقوله است. نه، دیگر از مقوله بودن در رفت. ایشان کلاً مقوله بودن ملک را ابطال کردند و یک فضای جدیدی را باز کردند.

 

برو به 0:14:37

شاگرد: مبدعِ ابطال[7]، ایشان هستند؟

استاد: بله. در صحنة اقوال، این که کسی بخواهد بگوید ملک مقوله است، را ایشان محو کردند. لذا الان هم می‌بینید  در کلمات اساتید می‌گویند ملک از اعتباریات است. این، پشتوانه‌اش فرمایشات ایشان بوده است.

و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضايف

یعنی از مقولة اضافه باشد. مقوله اضافه چیست؟ «الهیئة الحاصلة من النسبة المتکرر». نسبت‌ها گاهی متکرّر نیستند؛ یعنی از یک طرف به دیگری، مثل جده و وضع.. اما اگر نسبت متکرّر باشد- از این به آن و از آن به این- هیئتی که حاصل می‌شود از نسبت متکرره مقوله اضافه می‌شود. مانند (ابوت، بنوت)، (فوقیت، تحتیت). لذا ایشان می‌فرمایند تضایف هم همین است. تضایف دو تا نسبتی هستند که به همدیگر اضافه دارند. تضایف، باب تفاعلِ اضافه است: تضایف مالک با مملوک.

اضافات متکرره هم دو جور هستند. یا مختلف الطرفین هستند، یا متحد الطرفین هستند. «اخوت» متفق الطرفین است. اما «ابوت» نه. چون یکی «أب» است و آن دیگری «إبن». یعنی در اخوت این «أخ» است، آن دیگری هم «أخ» است. اینها را در کتب فرموده‌اند.

تضايف المالكية و المملوكية، لتكرر النسبة فيهما

«لتكرر النسبة»: چون قوام مقولة اضافه به تکرر نسبت است. ولی معلوم است، سر جایش هم توضیح دادند که خود نسبت و تکرر نسبت مقوله نیست.نسبت و تکرر نسبت جزء مبادی تحقق مقوله‌اند. «الهیئة الحاصلة للشیء من تکرر النسبة فیه مقولة الاضافة». آن هیئتِ حاصله، مقوله است نه خودِ آن نسبت متکرر. این هم نکته‌ای است که سر جایش توضیح فرمودند.

نظر سوم: «ملک» از مصادیق مقوله «کیف»

و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقليب] العين مثلا و تقلّبه، فيكون من مقولة الكيف، و الكل باطل

در نسخه شما تقلیب است یا تغلیب؟ بله، تقلیب خوب است. تقلیب یعنی تصرّف. «یقلّبه قلباً بعد قلب». تغلیب اینجا مرجوح است.

شاگرد: پاورقی گفته نسخة اصلی با «غ» است ولی صحیح این است که با «ق» باشد.

استاد: ممکن است مثلاً بد نوشته شده یا سهو القلم شده.

شاگرد: تغلیب العین هم صحیح است چرا که مالک نسب به دیگران غلبه بر عین دارد.

استاد: «قدرة علی تغلیب» قادر چه کسی است؟ مالک است یا شارع است؟ تغلیب یعنی غلبه دادن. چه کسی یغلبّه؟

شاگرد: غالب، مالک است در عین.

استاد: بله، می‌خواهم بگویم تغلیب با قدرت جور نیست. این‌که شما می‌فرمایید، را من توجه داشتم؛ اما با قدرت چطور جورش می‌کنید؟ القدرة علی تغلیب. قادر، خودِ مالک است. مالک که بر عین تغلیب نمی‌کند-خودش غالب هست- شارع او را تغلیب کرده بر عین. و لذا چون در عبارت، کلمة ی قدرت دارد، تقلیب درست است. مالک قدرت دارد بر تقلیب، نه مالک قدرت دارد بر تغلیب. چه کسی را غلبه می‌دهد؟ یک شخص دیگری را؟ مالک قدرت ندارد بر غلبه دادن؛ بلکه خودش غالب است. اینجور که شما توضیح می‌دهید خود مالک غالب است: هو غالبٌ عَلی مِلکِه.

شاگرد: القدرة علی الغلبة.

استاد: القدرة من الغلبة، یعنی قدرتی که حاصل از غلبه‌ی او بر عین است، این خوب است؛ اما از حیث معنا تقلیب خوب است.

 

برو به 0:19:21

و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقليب] العين مثلا و تقلّبه، فيكون من مقولة الكيف

طبق این معنا ملکیت می‌شود کِیف. چرا؟

تعریف «کِیف»

تعریف کِیف چیست؟ «عرضٌ لا تقبل القسمة و لا النسبة». نمی‌دانم جلسة قبل کیف را توضیح دادم که هَمیان مُلّا قطب است یا نه؟ این را زیاد می‌گویم. در مباحث علمی آن جایی که درک نفس الامر سنگین می‌شود خدای متعال به بشر یاد داده آن ترفندهای بسیار زیبا را به کار گیرد. اجناس عالیه را بشر تقسیم کرده به جوهر و کم و کیف و …؛ حالا می‌خواهد تعریف ارائه بدهد، می‌گوید جوهر آن است که وجودش فی نفسه لنفسه است. کمّ مطلق آن است که قابل انقسام است؛ حالا کمّ یا متصل است یا منفصل. بعد نسبت، در تعریف نسبت می‌گوییم الهیئة الحاصلة از نسبت متکرر. یا  تعریف وضع که نسبة  اجزاء شیء الی نفسه و الی خارجه است.و همچنین نسبته الی المکان و نسبته الی الزمان است، هر یک را توضیحی می‌دهد. حالا کیف را چگونه معنا کنیم؟

شاگرد: نه نسبت است و نه قسمت.

استاد: بله، بعد از آن‌که ۹ تای دیگر را گفتیم می گوییم کیف آن است که هیچکدام از آنها نیست. جوهر که نیست؛ نسبت و کمّ هم که نیست، دیگر هر چه بماند کیف است. و لذا اگر در کتب نگاه کنید، هر چه را که دم دستشان آمده، گفتند کیف است.  مثلاً اراده، تصدیق، تصوّر، محبّت، علم و… همة اینها را – اگر در کتب ببینید- می‌گویند کیف النفسانی. یا هر چیز دیگری پیدا کنند می‌گویند کیفٌ ملموس یا کیفٌ مشموم و …همة اینها را یک جوری به کیف برمی‌گردانند. کِیف شده مثل هَمیان مُلّا قطب. هر چیزی در عالم که جزء آن 9تا نباشد را می گویند کیف است. چرا؟ چون تعریفش سلبی بوده، تعریفِ اثباتی برایش ارائه نداده اند. مثل انرژی در علوم امروزه می‌ماند که هر رقم چیزی که نتوانند برایش توضیح بدهند، می‌گویند توانایی انجام کار. آخر چه چیزی است که توانایی انجام کار در آن است؟ می گویند همان است که می‌تواند کار انجام بدهد.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید کِیف است؟

استاد: علم در مبنای مشهورِ مشّاء و قبلش کِیف است. اما در حکمت متعالیه می‌گویند فوق مقوله است.

شاگرد: جوهر می دانند؟

استاد: نه، جوهر نمی‌گویند. علم در حکمت متعالیه از سنخ وجود است و چون از سنخ وجود است تحلیل وجودی می کنند و می گویند وجود مقوله نیست. وجود نه جوهر است و نه عرض.

علم و عمل جوهر است و انسان ساز

شاگرد: همان جمله «علم و عمل جوهر است و انسان‌ساز » که از آقای حسن زاده است؟

استاد: از عبارات آقای حسن‌زاده که صدها بار تکرار کردند، این است که علم فوق مقوله است. علم از سنخ وجود است. آن‌ جوهر که ایشان می‌گویند مقصودشان جوهر اصطلاحی نیست. می‌گویند نگویید که علم و عمل-به خصوص عمل- را حتی نگویید که عرض است. این جمله را که آقای حسن زاده می‌گویند، مقصود دیگری دارند. علم و عمل هر دو جوهر است و انسان‌ساز. آن مقصودی که دارند این است که معمولا می‌گویند «عمل عرض است» و عرض هم که عرض است، نمی‌تواند جوهر را تغییر دهد. می‌گویند نگویید که علم کیف است و عرض؛ نگویید که عمل عرض است و از مقولة فعل. می‌گویند چرا می‌گویید عمل از مقولة فعل است؟ اصلاً آن را از عرض بودن درآورید. علم و عمل جوهرند و جوهرساز و انسان‌ساز. یعنی در جوهره وجود شما دارند فعالیت انجام می‌دهند. عرض نیستند که از ذات شما بیرون باشند. ایشان، مقصودِ این‌طوری دارند.

اما از نظر کلاسیک وقتی می‌خواهند بر مبنای حکمت متعالیه سخن بگویند زیاد تکرار می‌کنند که علم فوق مقوله است. چرا؟ چون از سنخ وجود است. مقوله ماهیت است و ماهیت دونِ جعل است و ظلّ الوجود است. و لذا چون علم از سنخ وجود است و وجود هم فوق المقوله است، این‌ مطالب را فرموده اند. ولی در کتب قدیم- تردید نکنید- علم را کیف نفسانی می دانند. از مشاء، شفا و اشارات و بعد بیایید تا اشراق، حالا من که اینها را خیلی نخواندم و بلد نیستم ولی این‌طور در ذهنم است که ظاهراً این‌که علم از سنخ وجود باشد و مقوله باشد تنها بعد از آخوند مطرح شده.

 

برو به 0:24:54

شاگرد: فرمودند «للقدرة علی تقلیب العلم و تقلّبه». آیا از تقلیب و تقلّب مرادی داشتند که یک بار از باب تفعیل آوردند و یک بار از باب تفعّل؟

استاد: گاهی است که شخص یک اقداماتی می‌کند که به او مستند است. یعنی می‌گوید که مثلاً من این عین را می‌خواهم بخورم. این یک نحو تقلیب، یعنی کارِ شخصِ او است که می‌خورد و تمام می‌شود. اما یک وقتی نه، می‌خواهد یک کاری را روی شیء انجام بدهد که آثاری بر کار او بار می‌شود، مثل این‌که می‌خواهد بفروشد. یعنی وقتی او «یُقَلِّب العین»، عِین به دنبال کار او، در ترتّب آثار مطاوعه می‌کند؛ این می‌شود یتقلّب. از تقلّب، ترتّبِ آثار بر تقلیبِ او فهمیده می‌شود، چون تقلّب مطاوعه‌ی تقلیب است. تقلیب، تصرّفی است که گاهی از تصرّفِ او، آثار برایش بار می‌شود. آثار بار شدن بر تقلیبِ او می‌شود تقلّب. بنابراین او قدرت دارد که بفروشد و چون به حقٍ بوده و مالک است، ملک مشتری می‌شود. ملکِ مشتری شدن، می‌شود تقلُّب. او فروخت و الآن ملک او شد. ملک او شدن – که اثری است که متفرّع بر قدرتِ او بر بیع است – را می‌گوییم تقلُّب. حالا این که مقصود ایشان همین باشد یا نه، باز هم فکرش کنید.

شاگرد: به عبارتی تقلیب العین اضافة مصدر به مفعولش است ولی تقلّبه اضافه مصدر به فاعلش است. یعنی تقلیب، عمل آن شخص است، شخص تقلیب می‌کند عین را؛ بعد عین تقلّب پیدا می‌کند.

استاد: بله، تقلیب اضافة به مفعول شده .

شاگرد: قدرت بر شدن که معنا ندارد.

استاد: نه، از باب تولید و ترتّب. ما قدرت بر این‌که چیزی را بسوزانیم نداریم؛ اما چون آتش او را می‌سوزاند، ما قدرت تسبیبی داریم که آن را در آتش بیندازیم. پس قدرت دارم بر احراق -به معنای احتراق- یعنی قدرت دارم بر سوزاندن او و در آتش انداختن او، و سوختن او. که این سوختن به دنبال قدرت من می‌آید. حالا مقصود ایشان باشد یا نه، این سؤالات در ذهنمان باشد تا بلکه ان‌شاءالله جلوتر که برویم، چه بسا نکاتی در توضیحِ این‌ها می‌آید. سوالات را فراموش نکنیم و منتظر باشیم تا از کلام خودشان، توضیح این‌ها بیاید.

شاگرد: هم در تقلّب و هم در تقلیب اضافه به مفعول شده است. تقلّبه هم به عین می‌خورد و اضافه به مفعول شده است.

استاد: نه، ایشان[8] می‌گوید تقلّب چون لازم است، اضافة به فاعل است. تقلّب مطاوعه است.

شاگرد: منظورتان این است که در واقع فاعل است. پس اگر ضمیر در «تقلّبه» به عین می‌خورد که باید «تقلّبها» می‌شد.

استاد: بله، عین مؤنث است و باید «تقلّبها» باشد. مگر اینکه بگوییم «الامر فی التذکیر و التأنیث سهلٌ»

فيكون من مقولة الكيف

تعریفِ کیف را عرض کردم: عرضٌ لا تقبل القسمة و لا النسبة

ردّ اقوال علماء در مقوله بودن «ملک»

و الكل باطل

یعنی اساساً این‌که ملکیّت از مقولات باشد، باطل است. یک قولی بعداً از مرحوم آسید محمد کاظم نقل می‌کنند که ایشان می‌گویند ملک اعتباریِ محض است، آن را هم ردّ می‌کنند. البته اسم نمی‌برند. می‌گویند بعض السادة الاجلّة. اینها را شاید ۳۰ سال قبل مباحثه کردیم. اینطور در حافظه‌ام است که قول سید را هم می‌آورند.

 

برو به 0:35:42

بعد از مرحوم حاج شیخ، یک مطلب خیلی معروفی هست که الآنی‌ها در اعتباریات می‌گویند. این‌که هر اعتباری، یک اتّکائی به واقعیت دارد. در اصول فلسفه و نهایة هم هست. در خیلی از بیاناتی که برای اعتباریات دارند، می‌گویند اعتباریات متّکی علیه‌اش واقعیات است. مرحوم حاج شیخ هم این‌جا همین را می‌گویند. بعد هم می‌گویند ملکیت اعتباری است؛ اما اعتبار الجده است. مختارشان اعتبار الجده است. این یک چیز خیلی معروفی است.

معنای «اعتبار»

اگر نظرتان باشد عرض کردم که در بحث‌های حق و اینها که می‌آید، می‌گوییم تمام حقوق و احکام – چه به جعل تکلیفی و چه احکام وضعی – همه اینها یک پشتوانة حقیقی و نفس الامری دارند. این مطلب با آن‌چه اینجا می‌خوانیم مخلوط نشود، دو فضاست. یعنی این‌که می‌گویند هریک از این‌ها پشتوانة واقعی دارد،  یعنی این‌که شبیهی در واقع دارد. ما بعد از آن‌که آن را دیدیم، شبیه‌اش را در فضای افق اعتباری، اعتبار کردیم. اما آنچه من عرض کردم و بعداً خیلی بحث‌های مهمی به دنبال اینها می‌آید، این است که علاوه بر این‌که ما حرفی نداریم برای این‌که چگونه اعتبار کردیم، بعد این‌که از این فارغ شدیم؛ تازه می‌رسیم به این‌ چیزی که شما اعتبار الجده کردید، آیا یک نفس الامریتی هم دارد یا لیس لها واقعٌ الا تطابق الآراء العقلاء؟ آنجاست که باید بحث کنیم که تمام احکام حقوقی-حقوق به‌طور کلی- نفس الامریتی دارند که سروسامان می‌دهند و همة اینها را برهانی می‌کنند. مکرّر در نهایه و در جاهای دیگر می‌آید که در اعتباریات برهان جاری نمی‌شود. آن وبلاگ اعتباریات هم که مباحثه کردیم، اساس آن بحث بر این است که اعتباریات، سراسر به واقعیت متکی‌اند به این معنا که برهان در آنها جاری می‌شود. اتکای به واقعیات به این معنا نیست که هر اعتباری از نظر عملیة الاعتبار، با پشتوانة یک واقعیتی اعتبار شده. حالا توضیحش باشد برای بعد، هر چه جلوتر می‌رویم تفاوت این دو تا و مقصود بیشتر واضح می‌شود.

دلایل مقوله نبودن «ملک»

أمّا أنّ الملك المذكور ليس من المقولات العرضية رأسا و أصلا فلوجوهٍ

اوّل شروع می‌کنند، می‌خواهند بگویند اساساً ملک نمی‌تواند از مقولات عرضیه باشد.

أحدها: أنّ المقولة ما يقال على شي‌ء يصدق عليه في الخارج

جلسة قبل صحبت کردیم. مقوله آن است که هم عروضش خارجی است و هم اتصافش. به خلاف معقولات منطقی که هم عروضشان ذهنی بود و هم اتصافشان و بر خلاف معقولات فلسفی که عروضشان ذهنی بود اما اتصاف خارجی بود. لذا می‌فرمایند فی الخارج یعنی عروض خارجی است. اصلاً مقوله همین است. حالا که اینجوری است: «فلا بد من أن يكون لها (للمقوله: چون در خارج است) مطابَق». این مطابِق یک چیزی در خارج است. «فلا بد من أن يكون لها مطابَق و صورة في الأعيان» باید یک صورتی در اعیان داشته باشد.كالسواد و البياض که سواد و بیاض، عرض کیف است – مقوله در خارج ما به ازاء دارد- «و ما شابههما من الاعراض».

« أو يكون» و لو اعراض نسبی هست «من حيثيات ما له مطابَق» اگر بگویید فوقیّت و تحتیّت خودش مابه ازای خارجی ندارد؛، اما یک کتابی داریم که این فوق است، آن تحت است. شما آن شیء ذو الشأن که یتصف بالفوقیه را می‌بینید، و کتاب زیر را که  تحت است را هم می‌بینید،بعد از شئونات و از نسبتِ این دو تا می‌گویید فوقیت و تحتیت است. پس اینها هم مقوله هستند. چرا؟ چون ولو خودِ فوقیت مباشرةً یک عینی در خارج ندارد، اما یک کتابی در خارج داریم که فوقیت را در ذیل آن ببینیم. «أو يكون من حيثيات ما له مطابَق و من شؤونه الوجودية، فيكون وجودها» یعنی وجود آن مقولة نسبی «بوجوده» یعنی وجود آن مقولة نسبی به وجود آن شیء خارجی است- یک وقتی است خودش عین وجودش است، آن مقصود نیست؛ بلکه موجود است به وجود او- پس فوقیت من المقولات الخارجیة لأنّه موجودة بوجود  أب و إبن و بوجود فوق و تحت و امثال اینها. «كمقولة الإضافة،حيث إنّها لمكان كون فعليتها بإضافتها و لحاظها بالقياس إلى الغير»چون اساسِ هویت و آن جوهره اصلی اش و بالفعل شدنش به این است که مقایسه کنیم با غیر. این مقوله: «لا يعقل أن يكون لها وجود استقلالي» معلوم است. حتماً باید دو چیز را با همدیگر بسنجیم. «على تفصيل تعرضنا له في بعض تحريراتنا الأصولية».

در بین تحریرات اصولی‌شان یکی حاشیة نهایة الدرایة معروف است و یکی هم بحوثٌ فی الاصول. در نرم افزار اصول دو تا بحوث داریم. یکی بحوثٌ فی علم الاصول که برای مرحوم آقای صدر است. یکی هم بحوثٌ فی الاصول که برای مرحوم اصفهانی است که خودشان این اسم را نگذاشتند و به نظرم شاگردشان مرحوم مظفر اسمش را گذاشتند. در نرم افزار اگر نگاه کنید و بحوث را در فهرست کتاب‌ها بزنید دو تا بحوث می‌آید. کما این‌که «مباحث» هم دو تاست. یکی مباحث حاج آقا و یکی هم مباحث تقریرات درس آقای صدر است.

بررسی حقیقت اضافه

شاگرد ۲: پس تضایف از معقولات اولی است؟

استاد: بله.

شاگرد: چرا از معقولات ثانیه نیست؟

استاد: اگر می‌گویید مقوله، دیگر لازم نیست «اولی» بگویید. اگر می‌گویید معقول، آن وقت بگویید معقولات اولی یا معقولات ثانیه. اما اگر می‌گویید مقوله، اصلاً خود مقوله یعنی معقولِ اوّلی، دیگر اولی نمی‌خواهد. معقول اوّلی بودن با مقوله جوش خورده.

شاگرد: چرا تضایف را از معقولات ثانیه نگیریم؟

استاد: شما در بحث بگیرید، من آن هفته عرض کردم کلاسیکش این است. یعنی از زمان ارسطو که مقولات عشر را تقسیم کردند اضافه را جزء مقولات عشر گرفتند.

 

برو به 0:42:57

شاگرد: خودشان که طبق تعریف می‌گویند عروضش در ذهن است، اتصافش در خارج است.

استاد: آن حَلّی است که آخوند ملاصدرا کرده و نزاع خواجه با ابن سینا را صلح داده. ابن سینا می‌گوید «اضافه موجودٌ فی الخارج». خواجه این را رد می‌کنند و می‌گویند «من الامور الذهنیة الاعتباریة». آخوند بین این‌ها صلح داده و می‌گوید: بله، «من الامور الاعتباریة الذهنیة عروضاً» یعنی عروضش در ذهن است، «و من الامور الخارجیة اتصافاً». این تاریخ بحث است. خود اضافه یک نزاع حسابی است. خواجه بنا ندارد خیلی محکم جلوی ابن سینا بایستد، اصلاً روال کار خواجه این نیست؛. ولی اینجا از آن جاهایی است که جلوی ایشان ایستاده. در شرح تجرید که خیلی خواجه جلوی مشّاء ایستادند. حالا نمی‌دانم این بحث فقط در شرح تجرید است، یا در شرح اشارات هم این را اشکال کردند.

شاگرد ۱: اگر اضافه از معقولات ثانی فلسفی باشد، این مشکلات حل می‌شود. نیاز نیست بگوییم ملک، یک شبیه‌سازی از خارج است. اصلاً خودش معقول ثانی فلسفی می‌شود. چرا این تضایف را نمی‌توانیم بگوییم معقول ثانی فلسفی است؟

استاد: ایشان[9] می‌گویند مقولة اضافه را نگوییم مقوله است. به جای این‌که بگوییم معقول اوّلیه است، حرف را عوض کنیم و بگوییم اضافه اساساً مقوله نیست. معقول اوّلی نیست، بلکه معقول ثانی فلسفی است.

خُب، حرف شما خیلی طرفدار دارد. آنچه گفته شد، کلاسیکش آن است، و الّا شاید الآن غالب کسانی که بحث می‌کنند همین را می‌گویند. خدمت شما عرض کردم در امتحان نهایه -که کلاسش را رفته بودیم- این‌طور یادم است در برگه امتحانی نوشتم «اینجوری به ذهن می‌آید که حتی جوهر-چه برسد به اعراض نسبی و اینها- هم معقول ثانی فلسفی است». آن وقت هم به شدت ذهنم در این مبانی مشغول بود.

شاگرد: مالک و مملوک هم تضایف دارند. آیا این‌ها را هم می‌توانیم بگوییم طبق تعریف مشهور در خارج هستند؟ یا نه اعتبار است؟

استاد: نکتة خوبی که اینجا هست این‌که مرحوم حاج شیخ می‌گویند شما که می‌گویید مالک و مملوک، آیا مالک و مملوک تکوینی را می‌خواهید بگویید -همان مقولة ملک- این‌که مقوله است؛ یا نه، می‌خواهید بگویید ملک من به این کتاب، ملک حقوقی است و اعتباری؟ این‌که من ادای ملک خارجی را در آوردم، اعتبار کردم، چطور در جدة واقعی- مقولی- وقتی مثلاً کلاهی بر سر می‌گذارم – ولو من غاصب کلاه باشم- اما الآن که کلاه بر سرِ من است، مقولة تکوینی «جده» برای من محقّق است. یعنی کلاه اشتمال دارد بر رأسم. این کتاب گرچه غصب باشد، ولی وقتی من در دامن می‌گیرم واجد تکوینی‌اش هستم.

شاگرد: یعنی به معنای سلطنت؟

استاد: به معنای سلطنت تکوینی. این شیء الآن دست من است، پس سلطنت تکوینی برای من محقّق است. مرحوم حاج شیخ می‌گویند اینها مقوله است. بعد عقلاء، عرف می‌گویند که آن خانه‌ را هم مثل همینی که در دامن شماست اعتبار می‌کنم.

شاگرد: در واقع این موارد خارجی را در ذهن شبیه‌سازی می‌کنیم.

استاد: در ذهن نه، بلکه در افق اعتبار. چطور وقتی این کتاب در دامن من است، مقوله است؛ کأنّه آن باغ و خانه هم در دامنت است و مالک آن هستی.

شاگرد: الآن مالک و مملوکِ اعتباری چه حالتی دارد؟

استاد: مالک و مملوک اعتباری، تضایفی بین خود دو تا اعتبار دارد. چون اصل و قوام ملکیت اعتباری به اعتبار ماست، تضایفش هم در افق اعتبار است. این، فرمایش ایشان است، نه صاحب کفایه. صاحب کفایه از همین تضایف می‌خواهند بگویند مقوله است. ایشان این کلام را رد می‌کنند. روی فرمایش ایشان شما نمی‌توانید گردنشان بگذارید که چون مالک و مملوک داریم، پس باید مقوله باشد. ایشان می‌گوید وقتی خودِ اصلِ ملکیت اعتبارِ یک مقولة دیگری است؛ تضایفش هم به وزان اعتبار، تضایف اعتباری است.

شاگرد1: ما از مالک و مملوک، ملکیت را اعتبار کردیم یا برعکس ؟

 

برو به 0:48:36

استاد: بله، این هم مطلب خوبی است. شما از اضافه‌ی ابوّت و بنوت، أب و إبن را توصیف کردید به أب و إبن، یا نه از توصیف أب و إبن به أب و إبن، ابوّت و بنوّت را انتزاع کردید؟ این‌ها مطالب خوب و دقیقی هست.

شاگرد2: خود ایشان که می‌گویند مالک و مملوک از ملک انتزاع می‌شود.

استاد: ایشان[10] می‌گویند اوّل که ما می‌خواهیم اعتبار کنیم، آیا به مالک و مملوک نگاه می‌کنیم و مالک و مملوک را به عنوان متضایف اعتبار می‌کنیم، بعد می‌گوییم ملکیت؛ یا این‌که ابتدا یک چیزی (اعتباری) داریم به نام ملکیت. حالا که ملکیت داریم، این آقا مالک است و آن کتاب مملوک است. کدامش اول است؟

به عبارت دیگر باز بخواهیم ملموس‌تر صحبت کنیم، یک کتابی روی یک کتاب دیگری است. در تکوین، اوّل فوقیت یک نحو اتصاف به واقعیت پیدا می‌کند و بعد کتابِ بالایی می‌شود فوق و کتاب پایینی می‌شود تحت؛ یا نه اوّل کتابِ تحت، متّصف می‌شود به تحت، کتاب فوق متصف می‌شود به فوق (یعنی وقتی دو کتاب روی هم گذاشته شده اند) بعد فوقیّت و تحتیّت محقق می‌شود؟

شاگرد: عنوانِ فوق از فوقیّت انتزاع می‌شود.

استاد: پس فوقیّت اصل است.

شاگرد: ایشان آن‌جا که می‌گوید ملک نمی‌تواند از مقولات و اینها باشد، دلیل می‌آورد که چون ما نمی‌توانیم عنوانِ ملک را انتزاع کنیم. آن‌طوری که شما فوق را از فوقیت انتزاع می‌کنید، نمی‌توانید ملک را انتزاع کنید. لذا فوقیت را اصل می‌گیرند، فوق را انتزاع می‌کنند.

استاد: اگر اینجوری است که شما می‌فرمایید، ملکیت را هم انتزاع می‌کنیم! اشکالشان این نیست.

شاگرد: حالا شاید دقیق‌تر باشد، اما ایشان تصریح دارد که فوق را از فوقیّت انتزاع می‌کنیم.

استاد: ایشان روی کلمه انتزاع تأکید دارند.

شاگرد2: می‌گویند وقتی به این سقف نگاه می‌کنیم، فوقیت را از این سقف برداشت می‌کنیم. فوقیت که از این سقف برداشت کردیم، حالا می‌توانیم به سقف بگوییم فوقٌ.

استاد: این ادامه ای که فرمودید، محور سخن ایشان نیست. محور همان اوّل است.

استاد: ایشان می‌گویند وقتی شما این دو تا کتاب را می‌بینید، خودتان -نفس- می‌گویید این فوق است، آن یکی تحت. حالا وقتی می‌گویید من مالک  این کتاب هستم -شرعاً یا عرفاً- ، وقتی من و این کتاب را دیدید آیا انتزاع می‌کنید که من مالک هستم و این کتاب مملوک؟ انتزاع می‌کنید یا نه؟ انتزاع نمی‌کنید و لذا می‌گویند که می‌توانید اختلاف کنید. اگر انتزاعی بود که وقتی می‌رفتید در دادگاه، قاضی مردّد نمی‌شد. وقتی دو نفر به دادگاه می‌روند، او می‌گوید این کتاب برای من است، آن دیگری می‌گوید این کتاب برای من است. اگر یک مقولة انتزاعی بود، قاضی می‌فهمید. می‌گفت او مالک این است، من دارم انتزاع می‌کنم. پس محور کلام ایشان روی انتزاع است. در ملکیت اعتباری کار ما انتزاع نیست. چیزی نداریم که از آن انتزاع کنیم. من چه می‌دانم این کتاب برای چه کسی است تا یک رابطة مالکیت و مملوکیت انتزاع کنم. ایشان در مقام ردّ مقولیت می‌گویند مقوله آن است که ذهن ما فعّال می‌شود و از خارج آن را درک می‌کند و حال آن‌که وقتی زید می‌گوید من مالک کتابم، ذهن ما اصلاً نمی‌تواند فعّال بشود و یک چیزی را از خارج درک کند و انتزاع کند.

 

برو به 0:52:47

شاگرد ۱: در صفحة ۳۰ تصریح می‌کنند «ان الملک امرٌ اعتباری».

شاگرد ۲: چه اشکالی دارد بگوییم ملکیّت از شئون وجودی مالک است؟

استاد: همین اشکال باز در آن می‌آید. شئون وجودی را عقل می‌بیند. اضافه بین فوق و تحت اضافه است، شئون وجودی هم هست، ما می‌بینیم و انتزاع می‌کنیم. نزاع هم نمی‌توانیم بکنیم. یکی بگوید نه، این کتاب فوق است، آن دیگری تحت است. چون هر دو داریم می‌بینیم نزاعی پیش نمی‌آید. پیش قاضی هم بروید، قاضی هم می‌بیند این فوق است و آن یکی تحت است. اما ملکیت چطور؟ ملکیت یک ما به ازاء ندارد که از شئونِ منشاء انتزاع شیء خارجی باشد.

شاگرد: ما داریم می‌بینیم الآن زید گفت بعتُ، اشتریتُ، صیغه را جاری کرد و این دو نفر معامله کردند. با این حال آیا نمی‌توانیم ملکیت را انتزاع کنیم و بگوییم از شؤون وجودی زید این شد که مالک باشد؟

استاد: از عقد بیع ملکیت را انتزاع می‌کنید یا از طرفین، مالک و مملوک؟ البته فرمایش شما را من به عنوان یک حرف دیگری اینجا نوشتم. آنگونه احتمالات خیلی دغدغه ذهنی من بود. در مسئلة اعتباریات، آن طوری که در کلاس‌های فقه می‌گوییم برای ارتکازات من صاف نبود. چون متشرعه در ارتکازاتشان ملکیت را صرفاً یک اعتبار نمی‌بینند. یک نحو آثار تکوینی بر ملک بار می‌کنند.

شاگرد: احکام بر آن مترتب است.

استاد: احکامی که صبغة تکوینیّت دارد. آن وقت که ما اینها را بحث می‌کردیم می‌خواستم این ارتکازاتم را یک جوری احیاء کنیم؛ و الّا در کلاس بگوییم اعتباری و اعتباری هم که اعتبار است – همین طور که الان بحث پیش می‌رود – آن یک فضای دیگری است. ولی فعلاً روی مقصودی که ایشان دارند، شما از «بعتُ» ملکیّت انتزاع می‌کنید؟ نمی‌شود.

شاگرد: همه‌اش می‌شود اعتبار در اعتبار.

استاد: خودِ انشاء «بعتُ» که کاری نمی‌کند. همان شخصِ غاصب هم می‌آید می‌گوید «بعتُ»، شما می‌گویید من قبول ندارم. اگر انتزاع بود که انتزاع دیگر دست من نیست؛ ذهن از یک تکوین انتزاع می‌کند. اگر غاصب هم گفته «بعتُ» -و شما خبر ندارید- آیا می‌گویید انتزاع کردم؟ تازه این که اصلاً انتزاع نیست؛ چرا که انتزاع باید از طرفین باشد، از مالک و مملوک، یا از کتابِ فوق و تحت. شما از این دو فوقیت را انتزاع می‌کنید. از چیز دیگری فوقیتِ اینها را انتزاع نمی‌کنید.

خُب، آن سؤال چطور شد که فوقیّت مقدّم بر فوق و تحت است یا فوق و تحت و آن نسبتِ آنها -که می‌خواهد هیئت را تشکیل بدهد- مقدّم بر فوق است؟

شاگرد ۱: ظاهراً تقدّم و تأخّری ندارند. مگر تقدّم و تأخّر رتبی فرض کنیم.

استاد: رتبی‌اش کدام است؟

شاگرد ۲: موجودی در خارج هست. من از آن فوقیّت را انتزاع می‌کنم.

شاگرد ۱: نفس کتاب موضوعیّت ندارد. آن حالتِ کتاب است که فوقیّت از آن انتزاع می‌شود.

استاد: آن حالت چیست؟ فوقیت اصلِ آن حالت است و فوق و تحت بعد می‌آید؟ یا اینکه اصلِ آن حالت فوق و تحت است و فوقیت از آن دو تا انتزاع می‌شود؟ آن‌چه در ذهنم بوده این است که اساساً این سؤال جا ندارد، به خاطر این‌که جوهره اصلی آن چیزی که منشاء انتزاع است بسیط است. یک نسبت خاصّ نفس الامری بین شیئین است. ذهن از جهات‌ مختلف، عنوان‌های مختلف به آن می‌دهد.

در نسبت‌های مختلف خیلی روشن‌تر خود را نشان می‌دهد، مثلاً خواهر و برادر. دو تا نسبت با هم دارند یا یکی؟

شاگرد: یک نسبت.

استاد: اگر یک نسبت است پس چرا او خواهر است و او برادر؟ آن نسبتی که این دو تا دارند واقعاً یکی است، دو تا نیست؛ ولی از کجا نگاه ‌کنیم؟ وقتی از طرف او نگاه می‌کنید می‌گویید خواهر، وقتی از آن طرف نگاه می‌کنید می‌گویید برادر. وقتی هم که از نگاه خاص به این طرف یا آن طرف تجریدش می‌کنید، می‌گویید نسبت خواهر و برادری، اخوّت. یعنی از یک طرف خاصّی او را منسلخ می‌کنید، و به یک نحو لا بشرط از طرفین به آن نگاه می‌کنید و بعد انتزاع می‌کنید. پس فوقیّت و تحتیّت یعنی نگاه کردن به آن نسبت‌های بسیط، لا بشرط از این یا آن.

شاگرد: یک نسبت گرفتید یا دو تا نسبت؟ وقتی دو طرف دارد قاعدتاً دو تا نسبت دارد.

استاد: بعداً به این سوال می‌رسیم، ولی خیلی سوال مهمی است.

حقیقت معانی حرفیه و نِسَب

فعلاً شما این سؤال را جواب بدهید: خواهر و برادری دو نسبت است یا یک نسبت؟

شاگرد ۱: نسبت اخوّت است. حالا گرچه ما می‌گوییم دو تا و تفکیکش می‌کنیم اما در واقع یک نسبت بیشتر نداریم.

شاگرد ۲: پدر و پسری هم همین است. در پدر و پسری هم همین سؤال مطرح است.

استاد: دو نسبت است یا یک نسبت است؟

شاگرد ۱: دو نسبت است.

استاد: ایشان[11] می‌گوید دو تاست، فضای بحث طوری شد که ذهن رفته سراغ این‌که این دو تاست.

شاگرد3: یک نسبت است دو تا اسم دارد.

شاگرد 4: یک نسبت دارند، از این جهت که پدر و مادر واحدی دارند

شاگرد: از دختر بپرسیم چه نسبتی با تو دارد می‌گوید برادرم است. از پسر بپرسیم می‌گوید خواهرم است. یک نسبت است که هر کدام یک اسم برای این نسبت می‌گذارند.

استاد: از بهترین جاهای بحثی که ما معانی حرفیه را مطرح می‌کردیم و آن جواب رایج هم سر نمی‌رسید، این بود که – در نهایة ببینید وقتی نسبت و وجود رابطه و امثال اینها را بحث می‌کنند، می‌گویند – حتماً نسبت کاشف از اتّحادٌ مّا بین طرفین است. ما دنبال همین سؤال شما هستیم. اینجا دو چیزند: «أب، إبن»، «فوق، تحت»، دو شیء است. دو شیء با هم نسبت دارند یا ندارند؟ این نسبت را ذهن ما فرض گرفته یا درک کرده؟

شاگرد: درک کرده.

استاد: درک کرده. این نسبت دو تاست یا یکی؟ از یک نسبت دو تا تعبیر می‌کنیم به دو ملاحظه یا نه، اصلاً واقعاً دو نسبت است؟ حالا چه یکی باشد چه دو تا؛ سؤال مهم‌تر این است که این نسبت بَندِ به کدامشان است؟ شیء ثالث است؟ وجود ثالث است یا نه، وجود ثالث نیست؟ فوقیّت به عنوان شیءٌ ثالث، موجودٌ ثالث غیر از این کتابِ فوق و تحت یا نه بند به هر دو است؟ اگر بند به هر دو است در کدامش است؟

شاگرد: نسبت رتبی است، بند به طرفین است.

استاد: طرفین که یکی نیستند. بله طرفینی که در «زید قائمٌ» باشد خوب است. مثالی که آنجا می‌زدم و ذهنم سریع قانع می‌شد برای قضایای حملیه بود. در قضایای حملیه مثل «زید قائمٌ»، «زید شاعرٌ» می‌گوییم یک اتّحادی است بین این دو مفهوم است. نسبتی که بین زید و شاعر برقرار است دالّ بر اتحاد این دو تاست. اما در «زیدٌ فی الدار» چطور؟ دار و زید، زید مظروف است، دار ظرف است. نسبت در کدام یک از این‌هاست؟ نسبت بین این‌ها هست یا نیست؟

شاگرد: بند به دو طرف است.

استاد: آخر این دو تا که از هم منعزلند. نه «زید» «دار» است، نه «دار» «زید» است، پس وجود مستقل است. مثل یک ریسمانی که یک سرش را به این بستند، یک سرش را به آن بستند. ریسمان شیء ثالث است، غیر از طرفین.

شاگرد: شیء ثالث نیست، عین ربط است.

استاد: عین ربط بین دو چیزِ غیر مرتبط محال است. یک چیزی که ربط بدهد بین دو چیزِ غیر مرتبط استحاله دارد. دو چیز است، منعزل از هم است؛ اما شما می‌گویید یک چیزی است که عین ربط به هر دو است، ممکن نیست.

کلی طبیعی داشتن معانی حرفیه در نفس الامر

شاگرد: اگر شیء دوم ظرف وجود شیء اوّل باشد، چرا محال باشد؟

استاد: یکی از حل‌هایی که هست، این است که چطور بگویید. اگر می‌گویید «زید فی الدار» می‌گویید «دار» که محمول نیست – «زید» با «دار» نسبت ندارد- محمول ما در «کونه فی الدار» است. «کونه فی الدار» شأن زید است؛ یعنی «زید یکون فی الدار»، پس دوباره یکی شد. دوباره شد قضیة حملیه؛ اما این بیان مشکل را حل نمی‌کند. مشکل خیلی مهم‌تر از این است.

به‌طور کلی معانی حرفیه و نِسَب حوزه‌ای از نفس الامر هستند که اوسَع از وجود و عدمِ مقابلی است – ولی این‌طور هم نیست که شما بگویید وجود ثالث است، یا بگویید که در این دو تا وجود رابطی است به هر دو ؛ این‌طوری نیست- بخشی است از نفس الامر که او و طرفین در یک بستر ثالثی با همدیگر ارتباط برقرار می‌کنند؛

برو به 1:02:43

این را مطرح می‌کنم برای این‌که الآن مباحثه پیش برود و الّا ما اندازه‌ای که طلبگی مباحثه کردیم،- تا حالا برای ذهنمان واضح شده- به این نتیجه رسیدیم که به‌طور کلی معانی حرفیه و نِسَب حوزه‌ای از نفس الامر هستند که اوسَع از وجود و عدمِ مقابلی است. یعنی واقعیتِ نِسَب یک چیزی است نفس الامری – ولی این‌طور هم نیست که شما بگویید وجود ثالث است، یا بگویید که در این دو تا وجود رابطی است به هر دو ؛ این‌طوری نیست- بخشی است از نفس الامر که او و طرفین در یک بستر ثالثی با همدیگر ارتباط برقرار می‌کنند؛ نه به عنوان سه تا وجود؛ بلکه به عنوان امور نفس الامری وحق؛ که در آن فضا با همدیگر رابطه برقرار می‌کنند. حالا مقدمات آن بحث‌ها بماند.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید سه تا امرِ نفس الامری مستقل است؟

استاد: در نفس الامر وقتی کلمة استقلال را به کار می‌بریم معنای خاص خودش را دارد. استقلال اگر به معنای استقلال نفس الامری است بله؛ یعنی واقعاً نسبتِ ظرفیت برای خودش یک چیزی است که با «زید» و «دار» فرق دارد. ظرفیت، یک معقولی است که طبیعی دارد. صِرفِ ظرفیت- به معنای طبیعی کلی- هم معنا دارد و هم مصادیق دارد. مصادیقِ او نه زید است و نه عمرو؛ بلکه زید و عمرو، او را نشان می‌دهند. مثل عدد پنج، وقتی پنج تا گردو ضمیمه شد، پنج را نشان می‌دهد، هیچکدام از این‌ها هم پنج نیستند. پنج تا گردو وقتی کنار هم می‌آیند، می‌گویید پنج؛ پنج را اینجا را ببیند. پنج را ببینید؛ اما نه اینکه این گردو پنج است، آن گردو هم پنج است؛ نه، وقتی با هم جمع می‌شوند، یک هیئت اجتماعیه‌ای درست می‌کنند که مَجلای ظهور یک مفهومی است که خودش مباشرتاً در خارج مصداق ندارد. عدد پنج -به عنوان پنج- مصداق مباشری در خارج ندارد. اما وقتی پنج تا واحد با هم جمع می‌شوند طبیعیِ عدد ظهور می‌کند. ظهور این‌چنینی دارد. مثال‌های بیشتری هم دارد. علی ایّ حال نسبت هم اینطور چیزی است. نسبت از طبایع نفس الامریه است که ظهورش در عالم ناسوت به وسیلة دو چیز است، یعنی دو چیز دست به دست هم می‌دهند و مَجلی می‌شوند برای ظهور او در عالم ناسوت.

شاگرد: این طور که شما گفتید بحث کلی شد. این لیوان در سه جا سه نسبت خاص و متفاوت دارد. در حالی که شما فرمودید کلی هست.

نسبت از طبایع نفس الامریه است که ظهورش در عالم ناسوت به وسیلة دو چیز است، یعنی دو چیز دست به دست هم می‌دهند و مَجلی می‌شوند برای ظهور او در عالم ناسوت.

استاد: نه، کلی‌اش را هم گفتم. آخر مشکلی که آن آقایان درباره نسبت با آن مواجه شدند این بود که نسبت، کلی طبیعی ندارد و لذا می‌گفتند در نسبت، وضع عام، موضوع له خاص است. می‌گفتند چون نسب کلی طبیعی ندارند، چاره‌ای ندارید مگر این‌که یک عنوان بیاورید.

آیت الله بهجت در مباحث الاصول  میل می‌کنند به این قول که چرا نسب کلی طبیعی ندارند؟کلی طبیعی دارند؛ بر خلاف نظر رایج نزد اهل معقول می‌گویند. فضا  این است که چه فرقی می‌کند همین‌طوری که جامعِ زید و عمرو انسان است -زید و عمرو فردی هستند از انسان، طبیعی انسان را هم دارند- این استکان هم فردی است از نسبت ظرفیت، یک اشتراکِ نفس الامری بین این‌ها هست به نام ظرفیت.

مثال‌های فطری خیلی واضح دارد. نسبت ظرفیت با نسبت فوقیت فرق دارد یا ندارد؟ وقتی دو تا فرد از نسبت ظرفیت دارید، با دو تا فرد از نسبت فوقیت و تحتیت، آیا می‌توانید بگویید نسبت ظرفیت یک اشتراک دارد با نسبت فوقیت؟ نه، چون دو فرد هستند. اما دو ظرفیت را که می‌بینید،می‌توانید بگویید واقعاً در نفس الامر هر دو فردی از ظرفیت هستند. پس معلوم می‌شود ظرفیت یک وجه اشتراک نفس الامری است بین این‌ها، نه صرفاً یک عنوان.

شاگرد: باز هم مشکل حل نشد. این نسبتی که اینجا هست را چه کار می‌کنید؟ این نسبت هست؟

استاد: بله، نفس الامریّت دارد. اگر مقصودتان از«هست» یعنی وجود، که بعدش از من بپرسید جوهر است یا عرض است، نه؛ چون مبنا را گذاشتیم بر اینکه نفس الامر اوسع از وجود است. خدمت شما ‌گفتم آقای صدر ده جا در بحوث فی علم الاصول تکرار کردند که «ان لوح الواقع اوسع من لوح الوجود». در آن برهان صدیقین معروف مرحوم آقای طباطبایی هم این نکته وجود دارد -این را زیاد می‌گویم- مرحوم آقای طباطبایی مبانی حِکمی‌شان همه بر مبانی رایج حکمت متعالیه است؛ اما برهان صدیقین که در اسفار اقامه می‌کنند -معروف هست که منسوب به ایشان است- مبنایش بر اصالة الواقعیة است، نه اصالة الوجود. این خیلی تفاوت می‌کند. یعنی برهان بُردی بسیار وسیع‌تر دارد، ولی ایشان روی مبانی کلاسیکِ خودشان مطرح کردند. حال آن‌که آنچه را که ابراز کردند، أوسَع و احکَم است از مبانی ایشان. ما هم می‌خواهیم با همین مبنا جلو برویم. یعنی مبنایی که بگوییم ما یک چیزهایی نفس الامری داریم که طبق ضوابط وجود و عدمِ مقابلی درست در نمی‌آید؛ منطق خودش را دارد. باید نگاهش کنید همان‌طور که هست و همان‌طور که خدا قرارش داده، نه آن‌طوری که شما می‌خواهید و با مفاهیمی که برای آن حوزه نیست توصیفش کنید. شما می‌گویید شیرینی زوج است یا فرد ؟ خلاصه از دو حال بیرون نیست، یا زوج است یا فرد است. شیرینی کدامش است؟

این را زیاد می‌گویم- مرحوم آقای طباطبایی مبانی حِکمی‌شان همه بر مبانی رایج حکمت متعالیه است؛ اما برهان صدیقین که در اسفار اقامه می‌کنند -معروف هست که منسوب به ایشان است- مبنایش بر اصالة الواقعیة است، نه اصالة الوجود.

شاگرد: هیچ کدام.

استاد: نمی‌شود بالاخره یا زوج است یا فرد. جوابش چیست؟

شاگرد: اصلاً وصف برای اینجا نیست.

استاد: زوج و فرد حوزه دارد. در حوزة کمّ منفصل است که شما می‌توانید بگویید زوج است یا فرد؛ اما بیاض، شیرینی و سفیدی برای حوزه کیف است. این‌ها دو مقوله است. این وصف را نمی‌توانید در آنجا بیاورید. عرض ما هم همین است. حوزه‌هایی از نفس الامر هست که این سؤال برایش غلط است: بگو ببینم نسبت بین این دوتا موجود است یا معدوم؟ وجود ثالث دارد یا ندارد؟ سؤال غلط است. اگر شما نفس الامرِ نسبت را شهودی درک کنید و ببینید نسبت چیست؛ می‌بینید طرح این سؤال عین همان سؤالی است که برای شیرینی می‌گویید که شیرینی زوج است یا فرد. اینکه ، برای واقعیتِ نسبت بپرسید، بگو ببینم نسبت وجود ثالث است یا در طرفین موجود است؟ می‌گوییم اصلاً کلمه وجود را اینجا به کار نبر.

شاگرد: رابطه‌ای که بین این دو تا کف دست من است، آیا در خارج نیست؟

استاد: چرا، در خارج هست؛ اما متصف به وجودِ مقابلِ عدم نیست.

شاگرد: یک چیز مُشت پُر کُن، منظورتان است؟

استاد: نه، وجود فلسفی، همان که مقابل عدم است. ما یک وجود هم داریم که مقابل عدم نیست. بحث‌هایش را بعداً عرض می‌کنم. اسمش را وجود اشاره‌ای می‌گذاریم.

شاگرد: حالا اگر من چنین ادعایی ‌کنم که چنین وجودی داریم، چطور؟!

استاد: بسیار خوب. ما راحت جلو می‌رویم، شما می‌گویید رابطه‌ای که بین این دو تا دست من است یک وجودی دارد. این وجودی که الآن گفتید داریم، با این دست شما رابطه دارد یا ندارد؟ رابطه‌اش با رابطه‌ی این دست شما و با پا و با دیوار فرق دارد یا نه، همان وجود است؟

شاگرد: فرق می‌کند.

استاد: بسیار خوب. پس با این دستِ شما یک رابطه دارد، کما این‌که با آن دست هم رابطه دارد. وقتی این وجود با این دست شما رابطه دارد، خود این رابطه‌اش وجود ثالث است یا نیست؟

شاگرد: می‌گویند وجود فی الغیر دارد.

استاد: نشد همان اوّل بگویید فی الغیر. شما همین الآن گفتید هست. این چیزهایی که می‌گویید هست، با این دست من یک رابطه‌ای دارد، نقل کلام می‌کنیم به خود این رابطه. خود این رابطه را فرض می‌گیرید یا نه درک می‌کنید؟

شاگرد: تسلسل می‌شود.

استاد: بله، تسلسل می‌شود، تسلسل محکم. لذا شیخ الاشراق قاعده خوبی دارد. شیخ الاشراق می‌گوید که «کلّ ما فُرض من فَرض وجودِه تکرّر نوعِه فهو اعتباریٌ».یک قانون خوب. ما از حرف او هم در مباحث نفس الامریت و اوسعیت استفاده کردیم. البته عرض کردم مباحثة طلبگی است، این‌طوری به ذهنمان رسیده که واقعاً ما دو تا مفهوم مقابِل داریم، وجود و عدم، این‌ دو را خیلی جاها می‌بریم که آن بستر نفس الامری که خدا متعال آن بستر را گسترده- مناسب شأن خودش- که این دو –یعنی وجود و عدم مقابلی- خاستگاهش آن حوزه‌ها نیست. وقتی خاستگاهش آن حوزه‌ها نیست ما به اصرار می‌خواهیم آنجا ببریم. بردن ما هم به یک ترفندی درست است- آن به جای خودش- ولی فعلاً با دقت علمی- همین‌جوری که الآن خدمت شما سؤال کردم- نمی‌توانیم ببریم. وقتی می‌گوییم این دو تا در خارج با هم رابطه دارند. این رابطه‌ای که در خارج دارند هست یا نه؟ ثالث وجود دارد یا نه؟ اگر ثالث وجود دارد پس آن ثالث با دست شما یک رابطه دارد که آن رابطه می‌شود رابع. نمی‌شود رابطه نداشته باشد. چون دارید می‌گویید ثالث یک چیزی است. در خارج این رابطه هست. خب، اگر در خارج هست پس رابطه دارد با این دست من که آن رابطه را با پا ندارد. و من فرض نمی‌گیرم. آن رابطه خودش، هست یا نیست؟ نفس الامریت دارد یا ندارد؟ همین‌طور می‌رود تا تسلسل  می‌شود. واضح هم هست. اینجاست که خیلی نیاز دارد به فکر تا وجود را از آن نحو درکی که از بستر تقابل داریم بیرون بیاوریم.

 

برو به 1:12:51

چیزهای دیگری هم در ذهن من هست که چون وقت گذشت بعداً عرض می‌کنم. عرض من این است که ذهن در مقام کاربرد وجود و عدمِ مقابلی یک ترفندی می‌زند، اشاره می‌کند. و لذا در بسیاری از موارد که وجود به کار می‌رود، نه مشترک لفظی است و نه مشترک معنوی، وجود اشاری است. یک نوع و یک ترفند خاص از ذهن است که حالا چون وقت گذشته، باید چند تا مثال عرض کنم تا مقصودم را بگویم. در یک کلمه ذهن به وسیلة مفهوم وجود گاه توصیف می‌کند و گاه اشاره می‌کند. این ثالثی که شما فرمودید را، اگر من با کلمة وجودِ توصیفی برخورد کردم و گفتم ثالث در خارج موجود است. وجود را به عنوان توصیف به کار بردم – یعنی به عنوان مفهومی که آن ثالث را توصیف می‌کند – اگر اینگونه با آن برخورد کردم، به تسلسل مبتلا می‌شویم. اما گاهی ذهن به وسیله وجود توصیف نمی‌کند، اشاره می‌کند به همان نحوِ واقعیتِ نفس الامری‌اش. و ناجِح هم می‌شود. اتفاقاً بزرگان علم و فضل و کتب حکمت هم از این طریق جلو رفتند. اما چاره‌ای نداریم که از بعضی جهاتش، بعضی امور بازنویسی بشود. این‌ها مباحثی است که  مرتّب تکرار می‌شوند و سؤالات واضحی در ذیلش می‌آید. که در نتیجه یا بگوییم اوسعیت درست است و یا این‌که نه، اگر اوسعیت نگفتیم، توضیح بدهیم که علی ایّ حال قانع بشویم به نحوی که دچار تسلسل نشویم.[12]

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] رسالة في تحقيق الحق و الحكم؛ ص: 25؛ المدخل ؛ ص : 25

[2] حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط – الحديثة)، ج‌1، ص: 17

[3] همان، ص: 21‌

[4] بهجة الفقيه، ص: 57

[5] اشاره به محقق اصفهانی

[6] یعنی المقولات العرضیه

[7] منظور شیخ محمد حسین اصفهانی است.

[8] اشاره به کلام شاگرد دیگر در سوال قبلی

[9] اشاره به کلام شاگردی که اشکال کرد.

[10] اشاره به کلام شاگرد اول

[11] اشاره به کلام یکی از شاگردان

[12] قضیه‌ای یکی از آقایان می‌گفت خیلی خوشمزه بود. می‌گفت ملا هادی سبزواری استاد حکمت بودند، چقدر ملیح و نمکی. می‌گفته مرحوم ملا هادی سبزواری دید مردم معارف ندارند، آمد منظومه را به شعر گفت. خُب شعر است، مردم حفظ می¬کنند تا یاد بگیرند، معرفتشان بالا برود، مردم هم یعنی حوزوی‌ها. می‌گفت ایشان شعر را گفت، آمد در درس، دید نمی‌فهمند. گفت: خب، من یک شرحی برایش بنویسم که آن شرح را بخوانند، شعرهای من را بفهمند. شرحی برای این نوشتند، تمام شد و آمد در دست‌ها. دید باز شرح هم نوشتم، باز نمی‌فهمند. گفت خُب حالا پس برم یک حاشیه‌ای بر آن بنویسم.حاشیة منظومه حاشیة خودشان است. حاشیه‌های خیلی خوبی هم دارند. گفتند خُب پس یک حاشیه‌ای بزنیم بر آن شرح تا بفهمند. حاشیه را زدند، بعد آمد در دست‌ها، دیدم باز حاشیه را نمی‌فهمند. این دفعه دست برداشتم.