بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۱۰:  ١٣٩٨/٠٧/٠٧

و يضعّف الأوّل بمنع المقدّمتين؛ لأنّ الواحد على سبيل البدل غير مجهول؛ إذ لا تعيّن له في الواقع حتّى يُجهل، و المنع عن بيع المجهول و لو لم يلزم غررٌ، غير مسلّم.

نعم، وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدّمتين.

ففي السرائر بعد نقل الرواية التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبدٍ من عبدين قال: إنّ ما اشتملت عليه الرواية مخالفٌ لما عليه الأُمّة بأسرها، منافٍ لأُصول مذهب أصحابنا و فتاويهم و تصانيفهم؛ لأنّ المبيع إذا كان مجهولًا كان البيع باطلًا بغير خلاف، انتهى.

و عن الخلاف في باب السلَم-: أنّه لو قال: «أشتري منك أحد‌ هذين العبدين أو هؤلاء العبيد» لم يصحّ الشراء. دليلنا: أنّه بيع مجهول فيجب أن لا يصحّ، و لأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين، و لأنه لا دليل على صحّة ذلك في الشرع. و قد ذكرنا هذه المسألة في البيوع و قلنا: إنّ أصحابنا رووا جواز ذلك في العبدين، فإن قلنا بذلك تبعنا فيه الرواية، و لم يقس غيرها عليها، انتهى.

و عبارته المحكية في باب البيوع هي: أنّه روى أصحابنا أنّه إذا اشترى عبداً من عبدين على أنّ للمشتري أن يختار أيّهما شاء، أنّه جائز، و لم يرووا في الثوبين شيئاً. ثمّ قال: دليلنا إجماع الفرقة، و قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: «المؤمنون عند شروطهم»، انتهى.

و سيأتي أيضاً في كلام فخر الدين أنّ عدم تشخيص المبيع، من الغرر الذي يوجب النهي عنه الفساد إجماعاً.

و ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتّفاقاً مع فرض عدم نصٍّ، بل قد عرفت ردّ الحلّي للنصّ المجوّز بمخالفته لإجماع الأُمّة.

و ممّا ذكرنا من منع كبرى الوجه الأوّل يظهر حال الوجه الثاني من وجوه المنع، أعني كون الإبهام مبطلًا.

و أمّا الوجه الثالث، فيردّه منع لزوم الغَرَر مع فرض اتّفاق الأفراد في الصفات الموجبة لاختلاف القيمة؛ و لذا يجوز الإسلاف في الكليّ من هذه الأفراد، مع أنّ الانضباط في السلَم آكد. و أيضاً فقد جوّزوا بيع الصاع الكليّ من الصبرة، و لا فرق بينهما من حيث الغرر قطعاً؛ و لذا ردّ في الإيضاح حمل الصاع من الصبرة على الكليّ برجوعه إلى عدم تعيين المبيع الموجب للغرر المفسد إجماعاً.

و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما.[1]

اجماع در مسئله بیع عبد من عبدین ؛یک اجماع یا دو اجماع؟

فرمودند: وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدمتين.

دیروز هم فی الجمله بحث شد این کلمه معقد بعض الإجماعات، خیلی ذهن من را مشغول می‌کند، نمی‌دانم چطوری است که ما در کلاس وقتی می‌خواهیم استنباط را پیش ببریم با دلیل به واقع برسیم از انواع ادله فقهیة، باید خیلی دقت کنیم که دلیل را آن اندازه‌ای که داریم بیشتر بر آن بار نکنیم. اگر بُرد دلیل ما ۲۰ است، ۵۰ بکنیم درست  نیست. کما اینکه کمترش هم بکنیم درست نیست.

الآن عبارت مرحوم شیخ که می‌گویند معقد بعض الإجماعات این است که کلتا المقدمتین صادق است، چند سطر بعدش در همین صفحه ببینید فرمودند: ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتفاقا. این اتفاقاً فقط می‌خورد به کون مثلها، یا اتفاقاً می‌خورد صدق و کون مثلها هر دو. آخر این خیلی فرق می‌کند. ما اگر این را اگر بگوییم به هر دو بخورد معنایش این است که الآن اینجا معقد اجماع ما دو شأن اجماعی دارد. دو شأن اجماعی داشته باشیم خیلی از نظر فضای کلاس و بحث قوی است. یعنی بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ اجماعاً و کل بیع مجهولٍ باطل اجماعاً. این دو تا نیست؟ دو تاست.

ما تابع اجماع هستیم، ما اجماع می‌خواهیم ولو ناقلش یک عالم است ما خودمان دست پیدا نکردیم. اما لااقل این اشتباه نیست که وقتی ناقل اجماع یک حرفی را می‌زند اگر در نقل آن مفادش یک اجماع است، ما دو تایش کنیم. یعنی داریم بار کلاس را سنگین می‌کنیم. یعنی اجماعی را که بُردش این اندازه نیست، ما داریم چاقش می‌کنیم. ابن ادریس که فرمودند که این بیع عبد من عبدین، این روایت مخالف اجماع است، لأنّ کذا چه می‌خواستند بگویند؟ می‌خواهند بگویند بیع مجهول باطلٌ اجماعاً؟ یا نه بگویم بیع مجهول که باطل است اجماعاً یک بخش کار است و بیع عبد من عبدین هم بیع مجهول است اجماعاً. یعنی همه اجماع دارند که بیع عبد من بیع مجهول است. اما اگر برگردیم ایشان می‌گویند که بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ. چه کسی می‌گوید؟ اجماع هست؟ نه اینکه واضح است. این می‌شود استنباط ایشان. می‌شود تطبیق ایشان. اجماع نمی‌شود. حتی خود ایشان نمی‌خواهند بگویند. دقتِ عرض من این است؛ خود ابن ادریس نمی‌خواهد اینجا هم دیگر ادعای اجماع کنند. اینجا می‌خواهند به وضوحش برگزار کند. دیگر معلوم است که بیع عبد من عبدین بیع مجهولٍ و کل بیع مجهولٍ باطل اجماعا. پس ایشان یک اجماع دارند می‌گویند نه دو تا. ما می‌دانیم در فضای بحث اگر ناقل اجماع دو تا اجماع را برای ما نقل ‌بکند با اینکه یک اجماع بگوید و خودش یک تطبیقی کنارش بگذارد خیلی مختلف است. زور آن دو تا اجماع کار را تمام می‌کند بنابر نقل اجماع. تمام شد. اما وقتی یکی باشد مجال برای بحث هست.

قبول، بیع مجهول باطل اجماعاً، اما شما می‌گویید ما نحن فیه همان است. صغرای آن کبراست. از کجا؟[2]

 

برو به 0:04:41

تفکیک بین اجماع کاشف از ارتکاز متشرعه و اجماع کاشف از استدلال فکری فقیه

ما در صغری و تشخیصش و کبری و تطبیقش بر این صغری،اگر چنین اجماعی داریم و کاشف از استدلال نباشد. کاشف از درک مجمعین باشد بر اینکه این تطبیق را از ارتکاز از بدنه متشرعه از آنها گرفتند. اگر آن باشد این تطبیق را ما تسلیم هستیم. یعنی اجماع نقل شده، یا تحصیل شده بر اینکه متشرّعه می‌گویند این صغرای آن کبراست. همه می‌گویند. اینجا ما بگوییم اشتباه  می‌کنید. نه اینجا ما داریم اشتباه می‌کنیم. یعنی وقتی اجماع بر تطبیق یک صغری و کبری هست اینجا این اجماع پشتوانه ارتکاز متشرعه در بیرون دارد، زمینه بسیار قوی‌ای دارد. علما وقتی اجماع را برای ما نقل کردند، نقلشان کاشف از همان بافته صغری و کبری است. یعنی می‌گویم فقط متشرعه کار ندارند یک کبرایی بگویند من بر صغری تطبیق کنم. متشرعه بین خودشان جا افتاده است که کبری این است، این هم صغرای همین کبری است. با همدیگر مجموعاً به عنوان یک جوش خورده به هم، هم بافته با هم اجماع منقول کاشف است. اینجا ما هیچ حرفی نداریم در حجیتش و مهم‌ترین بحث ما هم در فقه که تلاش می‌کنیم، چند روز قبل هم عرض کردم، اگر واقعیت یک اجماعی در کلاس فقه این است، نبایست از آن به راحتی رد بشویم. اجماع زیاد گفتند. نه آقا، اگر نقل اجماع شد ما باید اوّل این ملاحظه را بکنیم، که الآن نقش این اجماع چیست. اجماع حالت کاشفیت دارد از بیرون از بدنه، از ارتکاز. یا نه، این اجماع متفرّع بر استدلال کلاس فکر است. استدلالی کردند اجمع، به خاطر این استدلال، به خاطر این استظهار. استظهار در کلاس فقه از یک روایت زمین تا آسمان فرق دارد تا یک چیزی که بین همه مردم هست که فرهنگ شده که هر روایتی، آن روایت را با آن می‌فهمند. استظهار روایت هم با آن پشتوانه صورت می‌گیرد.[3]

 

 

برو به 0:18:56

معنای روایت محمد بن مسلم از دیدگاه علامه حلی

الآن مرحوم علامه می‌آیند همین روایت را طوری معنا می‌کنند که صغرای آن کبری نمی‌شود. این شاهد چیست؟ شاهد این است که این روایت، بنابر نظر ابن ادریس صغرای کبراست و الّا خود علامه طوری معنا می‌کنند در المختلف  و خیلی جاها از ایشان نقل کردند. صفحه‌اش را هم بگویم. در جواهر هم جلد ۲۴، صفحه ۲۳۸، ذیل صفحه، یک سطر به آخر:

کما عن المختلف فجوّز بیع عبد منهما فطرحه خیر من تنزیله علی ذلک او علی تساوی العبدین. یعنی صغرایی که علامه در مختلف گرفتند. ایشان در مختلف، جلد ۵، صفحه ۲۳۱ فرمودند که:

و اما قول الشیخ فان لها محملاً فهو ان یفرض تساوی العبدین من کل وجه.

شیخ که روایت را نقل کردند محمل دارد. یعنی صغرویت برایشان مسلّم است که این روایت صغرای آن است. فرمودند که:

 

و أمّا قول الشيخ في الخلاف عن الرواية فإنّ لها محملا، و هو أن يفرض تساوي العبدين من كلّ وجه، و لا استبعاد حينئذ في بيع أحدهما لا بعينه، كما لو باعه من متساوي الأجزاء بعضه، كما لو باعه قفيزا من الصبرة.[4]

دو تا عبد هستند هیچ تفاوتی ندارند. یعنی کأنّه وقتی در بازار می‌روید دو تا عبد را می‌بینید ذره‌ای قیمتشان متفاوت نیست. خصوصیتشان، کارایی‌هایشان همه برابرند. وقتی این طوراست می‌گوید بِعت عبداً من هذین، عبداً من العبدین. ایشان فرمودند اینجا، جالب است ادامه هم می‌دهند و لا استبعاد حينئذ في بيع أحدهما لا بعينه، چطور صاع من صبره را می‌گویید درست است؟ این هم عبد من عبدین هیچ فرقی ندارد. ولو فرد مردد است. رمزش چیست؟ اینکه متساوی القیمة است. این هم مرحوم علامه دارند.

پس بنابراین نمی‌شود بگوییم این روایت دقیقاً صغرای آن بطلان است. خود علامه آن روایت را طوری معنا می‌کنند که صغرای آن کبری نباشد.

 

برو به 0:21:27

کلام شیخ در خلاف

مرحوم شیخ می فرمایند: و عن الخلاف فی باب السلم. که باب سلم در خلاف بعد از عبارت است. اوّل عبارت دومش را شیخ انصاری آوردند بعدش عبارت اوّلی را. عبارت را می‌خوانم: اشتری منک احد هذین العبدین او هؤلاء العبید لم یصح الشراء. چرا؟ دلیلنا أنّه بیع مجهول. این بیع مجهول عدول شیخ است. از چیزی که قبلاً خودشان گفته بودند. در همین خلاف قبلش گفتند مانعی ندارد روایت داریم، اینجا می‌گویند بیع مجهول که یعنی از آن مطلب  می‌خواهند عدول کنند. مرحوم شیخ انصاری آن عبارتی را که شیخ دفعه دوم عدول کردند را جلو انداختند. چرا؟ چون الآن در صدد این هستند که اجماع را، اینها را جلوه بدهند، آن عبارت بعدی شیخ را بعدش می‌آورند.[5]

مرحوم شیخ صریح فرمودند.

و عن الخلاف في باب السلَم-: أنّه لو قال: «أشتري منك أحد‌ هذين العبدين أو هؤلاء العبيد» لم يصحّ الشراء. دليلنا: أنّه بيع مجهول فيجب أن لا يصحّ، و لأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين، و لأنه لا دليل على صحّة ذلك في الشرع. و قد ذكرنا هذه المسألة في البيوع و قلنا: إنّ أصحابنا رووا جواز ذلك في العبدين، فإن قلنا بذلك تبعنا فيه الرواية، و لم يقس غيرها عليها، انتهى.

 

دليلنا أنه بيع مجهول فيجب أن لا يصح و لأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين. این هم دلیل دوم. لاختلاف قیمة، تصریح به این است که قیمت‌ها یکی نیست. معمولاً هم به حسب غالب اینطور است.

و لأنه لا دليل على صحة ذلك في الشرع. ما دلیل بر صحت می‌خواهیم. وقتی دلیل نداریم در عقود اصل با چیست؟ در عقود اصل فساد است. خود این اصل محل کلام است ولی معروف این است که در عقود اصالة الفساد. چرا؟ چون باید استصحاب قبلی از بین برود مطمئن بشویم که نقل و انتقال صورت گرفت.

و قد ذكرنا هذه المسألة. ما این مسئله را که اینجا در باب سلم است، در بیوع گفتیم، و قلنا آنجا که ان اصحابنا رووا جواز ذلک فی العبدین. مرحوم شیخ می‌گویند قاعده این است که نبایست درست باشد. آنجا گفتیم یک روایتی در عبدین هست. فان قلنا بذلک تردید کردند. اگر آن روایت را بگوییم، تبعنا فیه الروایة، نقتصر علی مورد النص. و لم یقس غیرها علیها. قیاس می‌شود، ما اینجا فقط عبدین و لذا در کرباس و در ثوب حرفی نداریم.

و عبارته المحكية في باب البيوع هي: أنّه روى أصحابنا أنّه إذا اشترى عبداً من عبدين على أنّ للمشتري أن يختار أيّهما شاء، أنّه جائز، و لم يرووا في الثوبين شيئاً. ثمّ قال: دليلنا إجماع الفرقة، و قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: «المؤمنون عند شروطهم»، انتهى.

أنّه جائز یعنی چه؟ یعنی روایت است.

روی اصحابنا این روایت را. و لم یرووا فی الثوبین شیئاً. پس اگر ما از عبدین به ثوبین حکم را سرایت بدهیم  چه می‌شود؟ می‌شود قیاس.

 

برو به 0:25:28

اتحاد الطریق فی المسئلتین؛مُخْرج از قیاس

یکی از جاهایی که در جواهر همین را نقل می‌کنند بعد می‌گویند قیاس نیست تعبیر قشنگی دارند. می‌گویند اگر ما از عبدین به ثوبین برویم قیاس نیست لاتحاد الطریق فی المسئلتین. از جاهایی که یادداشت کردم همینجا جواهر است که همه جا نگوییم قیاس شده. مواردی هست که ظاهرش اگر قیاس است فقیه که نگاه می‌کند اتحاد طریق دارد نه تعدد طریق و تعدد موضوع تا قیاس بشود. ایشان فرمودند اینجا قیاس است. قیاس نمی‌کنیم، در ثوبین روایت چیزی نکردند.

ثم قال دليلنا إجماع الفرقة. زیر کلمه اجماع خط بکشیم. این اجماع به چه می‌خورد؟

شاگرد: بیع مجهول باطل است، اجماع الفرقة

استاد: بیع مجهول باطل است، اجماع الفرقة. اصلا اینکه دلیل عبارت خلاف نیست.

شاگرد:جواز شراءعبد من عبدین

استاد: بله. جواز شراء عبد من عبدین. دلیلنا اجماع الفرقة. یعنی وقتی می‌گویند ان اصحابنا رووا، اوّل می‌گویند رووا، دنبالش می‌گویند اجماع. یعنی در جواز این مورد دلیلنا، اگر عبارت را نگاه کنید، عبارت خلاف بخوانم یا خودتان مراجعه می‌کنید.

عبارت خلاف  این است :دلیلنا، مطلب مهمی در بر دارد. الخلاف، جلد سوم، صفحه ۳۸، مسئله ۵۴.

( مسألة ۵۴ جواز الاختيار في العبد من العبدين:

روى أصحابنا أنه إذا اشترى عبدا من عبدين على أن للمشتري أن يختار أيهما شاء، انه جائز. و لم يرووا في الثوبين شيئا.

و قال الشافعي: إذا اشترى ثوبا من ثوبين على أنه بالخيار ثلاثة أيام لم يصح البيع، و كذلك إذا اشترى ثوبا من ثلاثة أثواب على أنه بالخيار ثلاثا، أو ثوبا من أربعة أثواب أو أكثر من ذلك لم يصح البيع.

و قال أبو حنيفة: يصح أن يشتري ثوبا من ثوبين، على أنه بالخيار ثلاثا، و القياس يدل عليه، و يجوز أن يشتري ثوبا من ثلاثة أثواب على أنه بالخيار ثلاثا، و الاستحسان يدل عليه، و لا يجوز أن يشتري ثوبا من أربعة أثواب و القياس يدل على أنه لا يجوز.

و إن باع بثمن من ثلاثة أثمان، قال أبو بكر الرازي: لا يحفظ ذلك عن أبي حنيفة، و ينبغي أن يجوز، لأنه لا فرق بين الثمن و المثمن.

دليلنا: إجماع الفرقة، و قوله عليه السلام: «المؤمنون عند شروطهم».)

پس ببینید اساس مسئله سر جواز و عدم جواز بیع عبد من عبدین است. موضوع این است.

قال الشافعی اذا اشتری ثوباً من ثوبین علی أنّه بالخیار ثلاثة ایام لم یصح البیع و کذا اذا اشتری ثوباً من ثلاثة اثواب  او ثوب من اربعة. بعد در دنباله‌اش می‌فرمایند و قال ابوحنیفة یصح ان یشتری ثوباً من ثوبین و القیاس یدلّ علیه. ابوحنیفه اینجا قیاس کرده. و ان باع کذا، تا اینجا که می‌فرماید دلیلنا. شما خلاف و سائر موارد را که ببینید اوّل موضوع را می‌گویند بعد می‌گویند دلیلنا. دلیلنا اجماع الفرقة. این اجماع یعنی چه؟ یعنی اجماع الفرقة بر خصوص عبد من عبدین، نه ثوب. دلیلنا بر جواز بیع عبد من عبدین اجماع و قوله علیه السلام المؤمنون عند شروطهم. مسئله تمام شد.

اینجا می‌گویند اجماع. در باب سلم که می‌رسند دیدید، فان قلنا. یعنی اجماع را برگرداندند به اینکه ان قلنا بالروایة بعدش هم اشکال کردند. این اجماع با آن ان قلنا جمعش چجور است آن فرصت جدا می‌خواهد که فرمایش ایشان را بررسی بکنیم. ولی اصل اینکه ایشان کلمه اجماع را به جواز بیع عبد من عبدین زدند در فضای بحث ما یک فایده دارد. فایده‌اش این است که با این بحث‌هایی که ما کردیم خود ابن ادریس در صغری ادعای اجماع نکردند. نگفتند بیع عبد من عبدین اجماعا بیع مجهولاً. ولی اجماع شیخ مربوط به صغری است. یعنی عبارت خلاف روشن است اجماعی که شیخ می‌گویند دلیلنا اجماع، این اجماع برای کبری نیست.

[6].

و سيأتي أيضا في كلام فخر الدين أن عدم تشخيص المبيع من الغرر. این هم غرر که باز فخرالدین هم گفتند: عدم تشخیص المبیع من الغرر الذي يوجب النهي عنه الفساد إجماعا. باز این اجماع به طور واضح به کبری می‌خورد. فخرالدین نمی‌خواهد اجماع را به هر دو بزند. این هم عبارت بعدی‌ شیخ.

بعد می‌فرمایند: و ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة: اما ظاهر هذه الکلمات صدق الاجماع فی الجهالة، نه. این نیست.

شاگرد: علی موردیته  للجهالة، یک چنین چیزی  نیست.

استاد: بعداً هم مرحوم شیخ خیلی تحسین می‌کنند از آن بعض الاساطین می‌فرمایند و لقد اجاد حیث التجاء الی فهم الاصحاب فی ما یخالف العمومات. آنجا باید برسیم. گاهی آن التجاء و امثال اینها مجموع همین‌ها می‌شود. یعنی ما کم کم مفاد یک اجماع را صغری و کبری را با هم می‌کنیم اجماعی، یعنی آنچه دلیل بود بیشتر قوی‌ترش کردیم به صورت لغزنده. تعبیر ایشان مسامحه، مسامحه مشکلی ندارد. اما مسامحه‌ای که فضای بحث را قوه اصلی را بیشترش کند. آن باید خیلی دقت کرد.

و كون مثلها قادحة اتفاقا مع فرض عدم نص. نص هم نداریم، پس باطل است.

بل قد عرفت رد الحلي للنص المجوز بمخالفته لإجماع الأمة. که ایشان فرمود اجماع امت مخالفش است.

 

برو به 0:35:08

شباهت شیخ مفید و ابن ادریس نسبت به فضای کلّی شالوده مذهب

البته صاحب سرائر واقعاً قوه فقاهتی که ایشان داشته یک نقطه عطفی در فقه است، خیلی واضح است. آن محکمی، آن علمیت در ایشان روشن است. کما اینکه مرحوم شیخ مفید هم همینطور است. در فضای کلی شالوده مذهب،شیخ مفید مثل ابن ادریس است، یعنی کسی که ابن ادریس را، نقش علمیتش را، آن محکمی در کارش را نسبت به برش کلاس فقه می‌داند، همینطور چیزی را نسبت به کل شالوده مذهب مرحوم شیخ مفید داشتند، کتاب‌هایشان هم معلوم است. مثلاً تصحیح الاعتقادشان یک چیزی که می‌بینید چیزهایی را که بعداً شما هم خدشه می‌کنید. اما می‌بینید در آن فضا آن علمیت مفید نیاز بوده. برای چه؟ برای برش خیلی چیزهایی که نمی‌شود فضا را همینطور شُل با یک جور مراعی، پا در هوا، سبک رها کرد و رفت. اینها درست است. اما بزرگی ایشان، علمیت ایشان همه اینها نباید سبب بشود که ما دقت را، بحث را رها کنیم  . همان کاری که خود ابن ادریس به ما یاد دادند، ما هم باید در همان روش خودشان اعمال کنیم. نه اینکه ایشان وقتی یک چیزی گفتند تا آخر برود.

 

برو به 0:36:29

اشکالات شیخ انصاری به ادله بطلانِ بیعِ فرد مردّد

و مما ذكرنا من منع كبرى الوجه الأول يظهر حال الوجه الثاني. وجه ثانی چه بود؟ غیر از جهالت ابهام که قبلاً بحثش را کردیم. می‌فرمایند همان بحث‌هایی که اجماع بود در کبری، برای ابهام هم که مطرح کرده بودند یظهر، یظهر یعنی چه؟ یعنی قوتش یا مردودیتش؟ یعنی یظهر ضعفش، یظهر مردودیتش. مرحوم شیخ نمی‌خواهند بگویند یظهر قوتش. چون آن را هم با اجماع درستش کردند. و لذا این یظهر بازگشت به آن یظهر اوّل است.

و مما ذكرنا من منع كبرى الوجه الأول يظهر حال الوجه الثاني: که آن هم ضعیف است، آن هم ممنوع است. نه اینکه آن هم اجماع.

من وجوه‌ المنع أعني كون الإبهام مبطلا: كون الإبهام مبطلا ممنوع، قبول نداریم که مبطل باشد. این هم یظهر

و أما الوجه الثالث: وجه ثالث هم چون بعداً با این خیلی کار داریم سریع این چند لحظه می‌توانیم رد بشویم تا به رابع ان‌شاءالله برسیم. ثالث بعداً هم بیشتر بحثش می‌شود. ثالث چه بود؟ غرر. که غرر است بیع عبد من عبدین.

و أما الوجه الثالث فيرده منع لزوم الغرر: باز منع صغروی است ، بله ما کبری را قبول داریم. کبری درست اما چه کسی گفته که اینجا این بند صغروی است.

مع فرض اتفاق الأفراد في الصفات الموجبة لاختلاف القيمة: اتفاق افراد اگر همه مساوی باشند، همانی که مختلف فرمودند. در صفاتی که موجب اختلاف قیمت است همه اگر برابر باشند پس می‌شود تساوی قیمت. چرا غرر باشد.

و لذا يجوز الإسلاف في الكلي من هذه الأفراد: سلف فروشی، کلی فروشی بکند در همین. یعنی آن که دیروز از جواهر خواندیم. جواهر می‌گوید بعتک عبداً من عبدین. کلی در معین نیست. کلی موصوف است. کلی موصوف غیر کلی در معین است. کلی در معین اشاره دارد به این چیز خارجی. اما کلی موصوف، کلی موصوف است، این دو تا هم نشد یکی دیگر بدلش می‌دهد.

مع أن الانضباط في السلم آكد: انضباط یعنی چه؟ یعنی تساوی قیمت، وصف‌هایی که دخالت در قیمت دارد آکد است، به خلاف ما نحن فیه که دارد دوتایی را می‌بیند. وقتی دارد می‌بیند اینقدر نیاز به توصیفات نیست.

و أيضا فقد جوزوا بيع الصاع الكلي من الصبرة و لا فرق بينهما من حيث الغرر قطعا: درست است. بعداً هم این بحثش به تفصیل می‌آید. چون بیشتر می‌آید من رد شدم.

و لذا رد في الإيضاح حمل الصاع من الصبرة على الكلي برجوعه إلى عدم تعيين المبيع الموجب للغرر المفسد إجماعا. که همین عبارت ایشان در فرض سوم که الآن بحثش می‌آید دوباره مطرح می‌شود. صاحب ایضاح، فخرالمحققین می‌فرمایند بیع صاع من صبره به نحو کلی در معین این اشکال را دارد. این عبارتی که خواندیم بعداً بحثش را می‌کنیم.

این برای وجه ثالث و اول و دوم.

و أما الرابع:‌ وجه رابع زمینه بسیاری از مباحث آینده ماست. یعنی اینکه مرحوم شیخ فرمودند، خیلی هم قشنگ شیخ اینجا فرمودند. یعنی امر اعتباری را به یک بیان کوتاه و در عین حال رسا، جامع، خوب تا اندازه‌ای که مربوط بحث بشود فرموده‌اند. رابع چه بود؟ گفتند عبد من عبدین که واقعیتی ندارد و ملک محل می‌خواهد. پس اصلاً محلی برای اینها نیست.

می‌فرمایند: و أما الرابع فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجود خارجي: چه کسی گفته که ملک مقوله است؟ چه کسی گفته ملک آن مملوک باید یک چیز خارج مشت‌پر کن باشد که شما در الرابع بگویید که: بأنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ …  وأحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين.

می‌گویند نه، اصلاً چه کسی گفته ملکیت محل می‌خواهد؟[7]

. فان الکلیة المبیع سلماً او حالّاً مملوک  للمشتری. می‌گوییم  مالک ذمه اوست، محل ندارد که،  خود ذمه  موجود خارجی نیست، اعتبار عقلاست. ذمه هم بحث خوبی دارد همینجا هم می‌آید در ملکیت باید برسیم. پس کلی را که بفروشد مملوک، و لا وجود لفرد منه فی  الخارج بصفة کونه مملوکاً للمشتری. کلی را فروخته . این کلی اصلاً فردی ندارد اما مملوک است. کلی در ذمه است و مملوک. هیچ فرد خارجی که موصوف باشد در خارج نداریم.

فالوجه: یعنی مطلب درست در امر ملکیت این است که بگوییم: أن الملكية أمر اعتباري يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده و ليست صفة وجودية متأصلة: متأصل شبیه اصالة الوجود، اصیل ،خارجی،

كالحموضة و السواد و لذا صرحوا: لذا صرحوا باشد، ما هنوز کار داریم، چیز خوبی در آن است. اما فعلاً ملکیت امر اعتباری شاید قبلاً هم عرض کردم مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه مکاسبشان بیع را که شروع می‌کند می‌رسد به بحث حق و ملک و حکم اینها، یک رساله دارند، رسالة فی الفرق بین الملک و الحق و الحکم. رساله مختصری است خیلی خوب است. در نرم‌افزار هم آمده چون رساله جدا بوده اما مرحوم اصفهانی خودشان درجش کردند در حاشیه‌شان بر مکاسب. آنجا نگاه بکنید خود مباحث اعتباریات و اینکه الآن اگر بخواهیم تصحیح بکنیم  بیع عبد من عبدین را فرد مردد می‌تواند مملوک باشد یا نه. به عبارت دیگر عقلا برای فرد مردد می‌توانند حساب محلیت او لصفة الملک بکنند یا نه.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

 

---

 

[1] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌4، ص: 249‌

[2] شاگرد: اجماع می‌تواند موضوع‌ساز باشد اصلاً؟  وجداناً می‌دانم مشمول نیست، به خودم مراجعه می‌کنم وجدانا مشمول نیست

استاد: محال نیست که ما اجماعی داشته باشیم در خصوص تطبیق یک کبرای شرعی بر یک صغرای خاص. یعنی می‌گوییم که اجماع داریم این صغری، صغرای آن کبراست بالاتفاق. محال نیست، می‌توانیم داشته باشیم.

شاگرد: این فایده دارد؟ تعبد محض است.

استاد: فایده‌اش را جلوتر عرض کردم، الآن هم عرض می‌کنم.

 

[3] شاگرد: شیخ ظاهراً ادعای اجماع برای هر دو را نکرده‌اند  تعبیرشان صدق است. صدق هر دو بود. وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدمتين. آنجا این را فرمودند. بعد هم در ادامه این را فرمودند: ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتفاقا. که شما فرمودید اتفاقاً آیا به اوّلی هم می‌زند ظاهرش که ثانی است، یعنی یک مقدار مؤنه می‌برد که بخواهیم به اوّلی بزنیم.

استاد: من نزدم. من سؤال مطرح کردم. الآن هم من عرضم این است که عبارت را اگر دقیق جلو برویم وقع فی معقد بعض الاجماعات زیر کلمه صدق باید خط بکشیم. از معقد اجماع صدق کلتا المقدمتین

شاگرد: ظاهر می‌شود. ظاهر کلمات

استاد: يظهر منه صدق كلتا المقدمتين، لا اجماعیة کلتا المتقدمتین. این یک نکته. آنجا هم می‌گویند ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتفاقا. اتفاقاً می‌خورد به کون، نه به اینکه هر دویش اتفاقاً. ولی آن را که من پی‌اش را گرفتم این بود که کلمه معقد را چه کار کنیم؟ اینها را قبول دارم. اما چرا مرحوم شیخ کلمه معقد به کار برد؟ معقد یعنی آن جایی که اجماع محقق می‌شود، از معقد،یظهر.یعنی وقتی صغری را ابن ادریس می‌فرماید هذا بیع مجهولٍ، از معقد اجماع یظهر صدق؟ یعنی ایشان یظهر را به چیزی گذاشتند، محل ظهور گرفتند، مظهر صدق را معقد گرفتند. و لذا هم اوّل عرض کردم با این کلمه معقد ذهن من را خیلی مشغول می‌کند.

شاگرد: تعبیر معقد، یا آن جایی که این اجماعات دارد بسته می‌شود.

استاد: اجماع الآن کجا بسته شده، کل بیع مجهول باطل؟ یا نه بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ فهو بیع باطل، این شد معقد. اگر معقد فقط کبراست، نباید بگوییم یظهر من معقد صدق.

شاگرد: ممکن است اطلاقشان بر معقد یک مقداری با مسامحه باشد؟ کما اینکه در جاهای دیگر گفتند معقد اجماعات منظورشان کلمات افرادی بود که دارند نقل اجماع می‌کنند، که جای دیگر هم خاطرم هست چنین چیزی.

استاد: اوّل مباحثه همین را عرض کردم. الآن در صدد اینکه بخواهم دنبال مسامحه. مسامحه می‌شود. آن که اوّل عرض کردم چه بود؟ مسامحه مشکلی ندارد. ولی همین یک مسامحه ساده اجماع در کلاس را و حال آن که یک نقل اجماع است با یک مسامحه تعبیر -کلمه معقد را همینطور که می‌فرمایید که مشکلی هم نداریم در اینکه قابل اغماض است- اما در ما نحن فیه یک اجماع می‌شود دو تا. ما با این مشکل داریم که بعداً فضای کلاس سنگین می‌شود. یعنی بعداً هر کس دهن باز کند می‌گوید اجماعی است که بیع عبدٍ من عبدین باطل است. اجماعی است که بیع عبد من عبدین باطل است. این اجماع یعنی چه؟ یعنی دو تا اجماع داشته باشیم. حال اینکه ما دو تا نداشتیم. همه این مشکل ما این است که ما یک کلمه معقد بیاوریم. صحبت سر این است که یک کلمه مسامحه بشود اما در کلاس بشود دو تا اجماع محتوای کار بشود بیع عبد من عبدین اجماعاً باطلٌ. حال اینکه این اجماع باطل نداشتیم.

شاگرد: اینجا دو تا بحث است. یکی این صدق که استفاده شده و دو هم همان معقد اجماعی که صدق از آن استفاده شده. وقتی که آن یک ظرفیتی داشته باشد که از دل آن معقد اجماع یک کبرایی بیرون آمده باشد. طوری هم آن کبری تبیین شده باشد که صغری اصلاً در دل این شفاف دیده می‌شود. اینجا می‌توانیم بگوییم که دو تا اجماع ادعا نشده، یک معقد اجماعی وجود دارد و به دلیل شفافیت کبرایی که آن معقد اجماع طبقش برگزار شده هم صدق کبری را می‌توانیم بفهمیم هم صدق صغری.

استاد: یعنی به نظر شما وقتی کبری شفاف است صدقش بر صغری دیگر واضح است، شفافیت صغری دیگر شرط نیست؟

شاگرد: نه، گاهی اوقات خود کبرای ما.

استاد: اینقدر روشن است که صغرایش معلوم. ما در صغری اشتباه می‌کنیم نه در کبری.

شاگرد:با صغری وقتی مواجه می‌شویم گویا یک حالت بداهتی پیدا می‌کند. یعنی فرد بودن آن صغری برای این کبری این فردیتش، مصداقیّتش اتم می‌شود. واضح است، شفاف است. چون گاهی اوقات کبری یک طوری تبیین می‌شود که ما در تشخیص دچار اشکال می‌شویم. مثلاً فرض کنید یک مفهومی که تمام وضوح را نداشته باشد و ما در تطبیق اشتباه می‌کنیم. ولی اگر واقعاً طوری باشد که این حضورش صددرصد باشد. ما در تطبیق خیلی از موارد مشکل پیدا نمی‌کنیم.

استاد: اگر صغری نقطه‌ای باشد یا یک امر ساذج باشد همان شئونات یکی دو تا. فرمایش شما خیلی خوب است. کبری هم شفاف کالشمس، صغری هم چیزی ندارد که بگوییم یک جایی‌اش زوایای مخفی برای ما دارد. این حرف شما قبول است. اما ما نحن فیه این روایت را دیروز خواندیم، ببینید چقدر زوایای فقهی دقیق داشت. اشتری عبداً. مرحوم محقق فرمودند ای عبداً فی الذمه. دیگران فرمودند ای عبداً فرد. شروع کار با این ظرافت‌کاری‌ها روایت شروع می‌شود صغرویتش روشن است؟ چون کبری کل بیع مجهول باطل، این روایت با این پیچیدگی‌ها، با این ظرافت‌کاری و اختلاف فقها در آن معلوم است صغرای آن کبراست. این را نمی‌شود بگوییم،انطباق طرفین می‌خواهد. یعنی هم شفافیت کبری، هم شفافیت صغری.

شاگرد: عرضم این است یک اجماعی ادعا شده، یک صبغه تعبدی دارد، از آن طرف هم واژه صدق آمده که واژه، واژه مدرسه است. واژه، واژه لازمه‌گیری است. یعنی این صدق را دیگر ادعای اجماع در آن نمی‌کنند که طبق فرمایش حضرتعالی که دو تا اجماع اینجا باشد. یک اجماع که شده. حالا از آن اجماع دارد لازمه‌گیری می‌شود. لذا یک دانه را تعبیر اجماع برایش آورده، یک دانه صدق را آورده. آن برای فضای تعبدی، این هم برای فضای مدرسه.

استاد: ما هم حرفی نداریم. ما هم می‌گوییم پس در ادامه نمی‌گوییم که بیع عبدٍ من عبدین باطل اجماعاً. می‌گوییم بیع کل مجهول باطل اجماعاً. اگر این اندازه برویم دیگر هیچ حرفی نداریم. همه عرض من این است که اجماع نیاید بخورد به بیع عبد من عبدین، خیلی متفاوت است در فضای کلاس. اگر ما اجماع را زدیم به بیع عبدین حتی با حرف خود جناب ابن ادریس داریم مخالفت می‌کنیم. چون ایشان که دو تا اجماع برای ما نقل نکرد. خود ابن ادریس یک اجماع گفت. ما داریم حرف ایشان را تغییر می‌دهیم، می‌گوییم ایشان گفته بیع عبد من عبدین باطل اجماعاً. و حال اینکه ایشان گفت بیع مجهول باطل اجماعاً.

شاگرد: به هر صورت ابن ادریس می گوید :ما اشتملت علیه الروایة مخالف لما علیه الامة باسرها

استاد: این مخالف یعنی صغرای آن است.

شاگرد: شما می‌فرمایید دو تا بحث داریم. یکی اینکه ایشان آیا در تشخیص مصداقیتش برای یک چیزی که آن مخالف است ممکن است اشتباه کرده باشد و آن چیزی که می‌خواهد ایشان نهایتاً بگوید معقد اجماع است و می‌خواهد آن را نقل بکند بیع مجهول است، نه اینکه این مخالف است با، یعنی یک چیزی که این با آن مخالف است.

استاد: شاهد همین که ایشان این بخشش برای ایشان است، خود مرحوم شیخ به حالت تردید فتوا دادند. یا فتوا هم نداده باشند مطرح کردند. اما مرحوم علامه در مختلف، این دیگر نقل ایشان، عبارتشان روشن من هم دارم که جواهر هم نقل می‌کند.

شاگرد: خود فرمایش ابن ادریس هم بعدش این است: لأن المبیع اذا کان مجهولاً کان البیع باطلاً بغیر خلافٍ.

استاد: بغیر خلافٍ برای کبراست.

[4] مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌5، ص: 231

[5] شاگرد: اینکه می‌گوید اینجا بیع مجهول است متساوی قیمت بودن چیزی را لحاظ می‌کنند در این عبدین؟

استاد: نه، الآن نیست، ولی متساوی القیمة هم باشد تصریح دارند که چون مردد است پس مجهول است پس باطل است. و تنها کسی که محمل را پذیرفتند علامه هستند. و لذا در کتب فقهی ببینید از جواهر و غیر کلّش می‌گویند همه اصحاب می‌گویند بیع عبد من عبدین باطل است فقط، یک احتمال علامه در مختلف گفتند. یعنی عبارت مختلف که خواندم یک عبارت تکی است تقریباً، در بین همه عبارات اصحاب در اینکه بیع عبد من عبدین، ولو متساوی‌اند. دیگران می‌گویند متساوی هم باشد خود اینجا هم ظاهراً خواندیم.

[6] شاگرد: یا یک کبرای دیگر.

استاد: نه، چون می‌گویند قیاس نمی‌کنیم.

شاگرد: آیا ممکن است منظور شیخ در اینجا این باشد که طایفه اجماع دارند بر اینکه روایتی وقتی از معصوم صادر شد همان را برای عمل ملاک قرار می‌دهیم. دیگر نقتصر علی مورده را اضافه نمی کنیممی‌خواهیم بگوییم آنجایی که روایت هست، از جیبمان مثل ابوحنیفه و اینها چیزی در نمی‌آوریم.

شاگرد٢:عجیب است ایشان تمسک به المؤمنون عند شروطهم هم کردند. ایشان اوّل گفتند اجماع الفرقة بعد گفتند المؤمنون عند شروطهم، یعنی انگار علی القاعده است.

استاد: ایشان گفتند لم یرووا فی الثوب. اما در سلم که می‌رسند می‌گویند قیاس است. لم نقس غیره علیه. ولی این نکته فرمایش شما خوب است که اینجا هم که مرحوم شیخ می‌گویند، کبری، یک نحو کبرای مطوی در دل این است که اجماع الفرقة،یعنی اجماع الفرقة بر اینکه روایت و نص که آمد ما در مورد نص به او عمل می‌کنیم.

شاگرد: اجماع با فرض اینکه مدرکی است چهطور؟معلوم است هر کسی که گفته با توجه به این روایت گفته،شکی نداریم ، یک چیز استثنایی است مدرکش هم یقینی است کأنّ شکی نداریم بر اینکه هر کسی گفته بخاطر روایت گفته

استاد: یعنی دلیلنا اجماع الفرقة یعنی همان اجماعی که من شیخ در حجیت خبر واحد گفتم. گفتم اجماع است مثلاً بر اینکه خبر واحد حجت است و هذا خبر واحد،مفادش حجت می‌شود. اینطور؟

شاگرد: اجماع مصطلح نیست. اجماع با فرض اینکه مدرکش یقینی است خودش فی حد نفسه.

شاگرد ٢:مدرکش یقینی نبوده. روایتش را روشن نمی‌دیدند. روایت دلالتش روشن نبوده به اجماع تمسک کرده.

استاد: خلاصه ایشان اجماع را قبول دارند یا ندارند؟

شاگرد: اجماع را قبول دارند. رووا اصحاب که اوّلش دارند می‌گویند این روایتش برای ما روشن نیست به اجماع تمسک می‌کنند.

استاد: اجماع بر صغری را مرحوم شیخ کاشفند. می‌گویند من برای شما می‌گویم ربطی هم به روایت اصلاً ندارد. اجماع است بیع عبد من عبدین جایز است. اینطور. آن وقت چطور می‌شود که بعد در سلم فقط اسم روایت را می‌آورد، ایشان تردید می‌کند. اگر روایت را بگوییم لم نقس غیره علیه، عبارتش این بود: فان قلنا بذلک تبعنا فیه الروایة، اجماع کجا رفت. معلوم می‌شود اجماع ایشان یک اجماعی است که فرمایش ایشان(یکی از شاگردان) است. یعنی به یک عنایت دیگری. اجماعی بوده که به قول شما آن اجماع برای ما نحن فیه نمی‌شود. نه آن اجماعی که شیخ در خود صغری به عنوان کاشف بدنه فقها و شیعه و آنهایی که تابع فقه اهل بیت هستند باشد. علی ای حال این عبارات ایشان است که دو تایش را خواندیم

[7] شاگرد: صفة الملک اضافة بیانیه است؟

استاد: فبمنع احتیاج صفة الملک. صفتی که از جنس ملک است.

شاگرد: منظور صفت یک ملکی نیست.

استاد: وصف ملکیت