بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۲۹:  ١٣٩٨/٠٨/٢٧

فرع: على المشهور من المنع، لو اتّفقا على أنّهما أرادا غير شائعٍ لم يصحّ البيع؛لاتّفاقهما على بطلانه.

و لو اختلفا فادّعى المشتري الإشاعة فيصحّ البيع، و قال البائع: أردت معيّناً، ففي التذكرة: الأقرب قبول قول المشتري؛ عملًا بأصالة الصحّة و أصالة عدم التعيين، انتهى.

و هذا حسن لو لم يتسالما على صيغة ظاهرة في أحد المعنيين، أمّا معه فالمتّبع هو الظاهر، و أصالة الصحّة لا تصرف الظواهر. و أمّا أصالة عدم التعيين فلم أتحقّقها.

و ذكر بعض من قارب عصرنا: أنّه لو فرض للكلام ظهور في عدم الإشاعة كان حمل الفعل على الصحّة قرينة صارفة. و فيه نظر.[1]

بررسی کلام علامه

شیخ انصاری فرمودند که در تذکره علّامه فرمودند: الاقرب قبول قول المشتری عملاً باصالة الصحة و اصالة عدم التعیین. در اصالة الصحة دیروز یک مقدار وقت صرف شد برای این‌که از اصولی است که بسیار مهم است و شما هر چه می‌توانید، مبادی‌اش را برای خودتان صاف کنید، از اشکال، سالمش بکنید؛ نه این‌که همین‌طوری مسامحةً بخواهیم اصلی را به اثبات برسانیم؛ نه، از ناحیه‌ی دلیل،از ناحیه‌ی اثبات- در فضای طلبگی، اثبات‌اش مهم است- صاف بشود. البته بحث‌های ثبوتی هم برای این‌که مشکل ثبوتی نداشته باشد، بحث‌های خیلی خوبی است. اما مهم‌تر اثباتی‌اش است که مطمئن بشویم این اصلی ‌که می‌گوییم، دلیل از ناحیه شارع داریم؛و این‌که برای اصالة الصحة دلیل داریم، مشکل نداریم. مرحوم شیخ در آیات و روایاتش خدشه کردند. ولی وقتی به اجماع و کارِ فقهاء و سایرین رسیدند، هیچ مشکلی ندارند.در استدلال به کتاب و سنت خدشه فرمودند، اما در اجماع و دلیل عقل گفتند هیچ مشکلی ندارد، اصالة الصحة از واضحات است. آیا این معنایش این نیست که خود متشرعه یک چیزی از شرع و مذاق شرع – که چند روز بحث کردیم- می‌دانستند، که اینها را جا انداختند(و در اذهان آن ها مستقر شده است )؟ چرا؛ یعنی متشرعه نیامدند از یکی، دو تا یا پنج تا روایتی که مرحوم شیخ آوردند این را بفهمند و به این محکمی همه جا، این را اجرا کنند؛ بلکه از آن چیزی که از شارع می‌دانند. اصالة الصحة چیزی نیست که از خودشان در آورده باشند و این همه کتب فقهی و مطالبی که دارند در مورد این را از خودشان درآورده باشند- از همان مذاق شرع، برایشان واضح است که شارع این را می‌فرمایند.

 

برو به 0:02:18

تقدیم ظواهر بر اصاله الصحه

مرحوم شیخ، استدلال به اصالة الصحة را تأیید می‌کنند، بعد می‌فرمایند: و هذا حسن لو لم يتسالما على صيغة ظاهرة في أحد المعنيين. اگر یکی از بایع و مشتری بگوید من مشاع فروختم؛ از عبداً من هذین العبدین، مشاع منظورم بوده. یعنی نصفِ مجموعِ دوتا عبد. یکی‌شان بگوید نه، عبداً من العبدین، فرد مردد بود. من یک وجود را، یکی را فروختم. پس بایع، مدّعی بطلان است، مشتری، مدعی صحت بیع است.

هذا حسن لو لم يتسالما على صيغة ظاهرة في أحد المعنيين. می‌گویند اصالة الصحة وقتی خوب است که قاضی که از این دو تا می‌پرسد، آنها بگویند لفظی که در معامله بین ایشان، رد و بدل شده، چه بوده. صرفاً به ادعا و به قصد و اینها برگزار نشود. این را مرحوم شیخ اضافه می‌کنند به تذکره. اگر گفتند؛ لفظی که ما در معامله گفتیم این‌طوری بود و ظهورِ این لفظ، در فرد مردد بود، اینجا نمی‌توان گفت اصالة الصحة. اینجا ظهورِ لفظیِ عقدی که هر دو قبولش دارند، بر اصالة الصحة حاکم است. دقت در اینکه حکومت باشد یا ورود، در جای خودش باشد. فعلا بر آن مقدم است. چرا؟

أمّا معه، یعنی اگر اتفاق دارند بر یک صیغه ظاهری که بین آنها گفته شده، فالمتّبع هو الظاهر، اگر ظهور در اشاعه دارد صحیح است. اگر ظهور در فرد مردد دارد باطل است؛ چون ظهور لفظی، میزان است، نمی‌شود بگوییم اصل صحت است به فرمایش علامه.

و أصالة الصحّة لا تصرف الظواهر. اصالة الصحة اصل است، قدرت ندارد که ظواهر را برگرداند. حاکم باید همین ظاهر کلامشان را بگیرد و طبق آن حکم کند.

الآن که ظواهر را مقابل اصالة الصحة قرار دادند معلوم است که این عبارت مرحوم شیخ، یا طبق مبنای خودشان فقط منظورشان است، یا فعلاً از اصل یک چیزی قصد کردند، مقابل آن ظواهری که می‌گویند. اصالة الصحة لا تصرف الظواهر. پس معلوم می‌شود اصل غیر از ظاهر است.

در عباراتی که دیروز خدمتتان خواندم، مرحوم شیخ فرمودند:

 و التحقیق انه ان جعلنا هذا الاصل من الظواهر کما هو ظاهر کلمات جماعة بل الاکثر، فلا اشکال فی تقدیمه علی تلک الاستصحابات و ان جعلناه من الاصول…[2]

 خب پس خود اصالة الصحة دو مبنا دارد؛ من الظواهر یا من الاصول. چه‌طور است که اینجا در مقابل علامه حلی می‌گویند اصالة الصحة لا تصرف الظواهر. اصالة الصحة که مرتبه‌اش پایین‌تر از ظواهر است. وقتی که مرتبه‌اش پایین‌تر است شما نمی‌توانید به‌طور مطلق به آن تمسک کنید. اینجا آیا مبنایی نمی‌شود؟ علامه شاید بگویند نزد من اصالة الصحة مِن الظواهر است. اینجاست که این نکته را عرض کردم، فرمایش مرحوم شیخ حتی بر مبنای ظواهر هم درست است. یعنی و ان جعلنا اصالة الصحة من الظواهر باز هم این عبارت اینجا – و اصالة الصحة لا تصرف الظواهر – سر می‌رسد. چرا؟

 

برو به 0:06:24

تفصیل در ظاهر لفظ و ظاهر حال

شاگرد: تزاحم ارتکازات است، یک ارتکاز از ارتکاز دیگر مقدم است.

استاد: نه. ظواهرش دو نحو است و مراتب دارد. ظاهری که الآن می‌گویند لا تصرف الظواهر، ظهور لفظی است. ظهور لفظی در عرف عقلا یک درجه‌ای از اماریت و احراز دارد و صحت احتجاج می‌آورد. ظهورِ حال، ظهوری است که احراز دارد، اما احرازِ از باب حال است، بدون لسان است. این هم یک درجه‌ای دارد. و لذا حتی اگر در اصالة الصحة، حکمتِ اصل بودنش را ظاهر(ظاهر حال)‌ بودنش قرار بدهیم، معنایش این نیست که ما اینجا یک لفظی داریم که ظهور در یک چیزی دارد. لذا مرحوم شیخ می‌فرمایند اصالة الصحة علی کلا المبنیین، چه از ظاهر حال باشد، چه از اصل باشد، مقدّم بر آنها نمی‌شود. ظهور لفظی بر آن مقدم است. شاهد عرض من، کلمه صیغه است. فرمودند که هذا حَسَنٌ لو لم یتسالما علی صیغةٍ ظاهرةٍ. صیغه برای چیست؟ برای تلفظ است. پس این فرمایش ایشان با آنجا منافاتی ندارد.

شاگرد: یعنی اینجا می‌گویند ولو صیغه کشفِ مراد نکند، عقلاء به آن احتجاج می‌کنند؟

استاد: بله. یعنی در اینجا هر دو قبول دارند که این لفظ گفته شده است. فقط مثلاً بایع می‌گوید که من، عبد من العبدین قصد کردم، مشتری می‌گوید اشاعه. فرض بگیریم این صیغه، ظهور در عبد من العبدین دارد. مشتری می‌گوید من اشاعه قصد کردم. این قصد او در حالی ‌که ظاهر لفظ خلافش است، فایده ندارد. مرحوم شیخ می‌گویند اینجا حاکم می‌گوید لفظ شما دلالت بر ظهور در عرف عام، دارد، ظهوری که می‌گوید اینجا عبد من العبدین است، پس باطل است. قصد اشاعه کردی فایده ندارد. یا برعکسش صیغه، ظهور در اشاعه دارد. بایع می‌گوید من عبدٌ من العبدین قصد کردم که باطل باشد.اگر ظاهرِ صیغه، اشاعه است، حاکم بیع را تصحیح می‌کند. پس این لو لم یتسالما، برای آن جایی است که اختلاف می‌کنند، تسالم بر یک لفظ، یک صیغه‌ای که ظهورِ قابل احتجاج داشته باشند، ندارند. آنجاست که شک می‌کنیم. حالا چه کار می‌کنیم؟ علامه فرمودند اصالة الصحة.

 

برو به 0:09:00

 اصاله عدم التعیین

و أمّا أصالة عدم التعيين فلم أتحقّقها. یعنی اشاعه اصل بشود و صحیح بشود و اردتُ معیناً که فرد مردّد باشد، خلاف اصل باشد.

ایشان می‌گوید لم اتحققها، اصالة عدم التعیین را نمی‌دانم چه اصلی است. حاصل عبارتشان این است، لم اتحققها. عبارت خیلی کوتاهی است. یعنی دلیل ندارد. نه این‌که مرحوم شیخ می‌خواهند بگویند اصالة عدم تعیین را نمی‌توانیم تصور کنیم. لم اتحققها، دلیل ندارد. یعنی چه اصل، عدم تعیین است؟! او می‌گوید اشاعه قصد کردم، یعنی معین قصد نکردم. نصف هر دو با هم. دیگری می‌گوید من معین قصد کردم. اصل این است که معین نباشد.

شاگرد: تعیین چون مؤونه‌ی بیشتری می‌برد، به این اعتبار، اصالة عدم التعیین در واقع جاری می‌شود.

استاد: در عبارت تذکره که فرمودند؛ قال البائع اردت معینا، یعنی معیّنا فی الواقع یا معیناً مقابل اشاعه صرفاً؟ اگر بگوید اردتُ معیناً، یعنی من یکی از اینها را می‌گفتم، زید را گفتم. عبداً یعنی زید. منظورم زید بود نه دیگری، این‌که اصلاً از بحث ما خارج می‌شود. او می‌گوید من یک معیّن اراده کردم. ربطی به بحث ما ندارد که فرد مردد است. حالا نمی‌دانم عبارت علامه روشن است که مربوط به ما نحن فیه است یا نه؟ اگر بگوید اردت معیناً به معنای احداً من العبدین، معیناً مقابل اشاعه صرفاً. اینجا هم مؤونه می‌خواهد یا نه؟ تعیینی که مؤونه می‌خواهد تعیینِ محقّقِ واقعی است نه تعیین به عنوان فرد مردد.

شاگرد: تشخّص، خودش قید زائد بر معین نمی‌شود؟ یک وقت ماهیت است، یک وقت، تشخّصِ علاوه بر ماهیت می‌خواهیم اضافه بکنیم.

استاد: آن‌طور اشاعه هم مؤونه می‌خواهد. یعنی یک ملکیّتی است ساری در هر دو.

شاگرد: قیدِ هر دو که نیست. یعنی هر دو بودنش در موضوعش نیست.

استاد: عبداً یعنی نصفاً. فرمودند بعتُ عبداً، یعنی نصفاً. نصف مشاع من العبدین. نصف از این، نصف از آن، نصف هر دو تا ،مجموعش را خریدم مشاعاً. این را می‌گویید بلا مؤونه است؟

شاگرد: بلا مؤونه یعنی نسبت به آن یکی.

استاد: اتفاقاً مشاع به نحوی از نظر مملوک، تعیین نیست؟! یعنی می‌خواهم کار را برعکسش کنم. بگویم علی الاشاعه بیشتر تعیین هست تا علی الفرد المردد. فرد مردد می‌گوید یکی از این دو تا. اصل هم عدم تعیین است. آن که می‌گوید چیزی که من فروختم نصف مشاع عبدین است، این معیّن است. یعنی یک چیز خیلی روشن، ترددی هم در آن نیست.

اگر ایشان می‌گوید اصل عدم تعیین است، باید اصل عدم الاشاعه باشد، لازمه‌اش هم بطلان باشد. یعنی تعیینِ حقوقی، تعیینِ فضای معامله، مبیعی که در معامله، معین است. مبیع ما در اشاعه، بیشتر معین است تا فرد مردد، عبداً من العبدین. علامه برعکس استدلال فرمودند. فرمودند که اصالة الصحة قول مشتری را جلو می‌اندازد، و همچنین اصالة عدم التعیین که أردتُ معیناً نباشد، قول او را که اشاعه است مقدم می‌کند.

 

اگر منظورشان از معیّن، واقعی است، این فرمایش آقا، خیلی صاف است که بگوییم تعیین، مؤونه می‌خواهد. تعیینِ مقابل اشاعه به معنای تعیین واقعی. دو تا عبد هستند، زید و عمرو. اردتُ زیداً. اگر این باشد اصالة عدم التعیین، مؤونه می‌خواهد. اما اگر مقصود از تعیین یعنی همان نحو مردد، عبداً من العبدین و مقابلش که اشاعه هست، اینها کدام معیّن‌اند؟ مردد که معین نیست. درست است از نظر وجودی معین است، یعنی وجود است، فرد است. اما خلاصه، مردد بین الوجودین است. به خلاف آن نصف مشاع که از نظر مبیع معین است. معین یعنی چه؟ یعنی هیچ ابهام و تردیدی در آن نیست. نصف هذین. شما نصف یک خانه را که می‌خرید مبیع معین است یا نیست؟ مبهم است؟ نه. معین است؛ نصف مشاع. حالا نصف دو تا خانه را با هم بخرید، آن هم معین است، یعنی تعیینش فرق می‌کند.

شاگرد: این‌گونه معامله کردن (عبدا من عبدین) به ‌صورت مشاع،ساری و جاری بوده؟

استاد: مرحوم شیخ، بحثی را که فرمودند، یک عبارتی داشتند، گفتند؛ و لم یعلم الاوّل. الاوّل همین بود که دو تا عبد هستند یا صیعان است، مشاعاً بفروشند. مرحوم شیخ عبارتی از تذکره آوردند، بعد فرمودند و لم یعلم وجه الفرق الا منع ظهور الکسر المشاع من لفظ العبد و الشاة[3]. فرمودند اگر بگوید بعتُ صاعاً من هذه الصبرة، این کلام، تابِ این را دارد که قصد مشاع بکند. اما اگر بگوید بعتُ عبداً، این تاب را ندارد. در تذکره هم این فرق را گذاشته بودند. فرمودند: لکن قال فی التذکرة و الاقرب انه لو قصد الاشاعة فی عبد من عبدین او شاة من شاتین بطل، بخلاف ذراع من الارض[4]. که آن مانعی ندارد، چرا؟ چون اشاعه در آن می‌تواند بیاید اما در عبداً من العبدین نمی‌تواند. مرحوم شیخ فرمودند ظهور الکسر المشاع. ظهور کسر مشاع از لفظ عبد و شاة ممنوع است. این را مرحوم شیخ هم داشتند. ولی لو فرضنا که چنین تصریحی بکنند یا لفظشان ظهور داشته باشد و قبول داشته باشند که ما لفظی گفتیم که ظهور در این دارد که عبداً من العبدین یعنی مشاع، عبداً یعنی نصفاً. عبداً یعنی فرداً، عبد برای فرد است.ولی حالا فرض گرفتیم نه، عبداً یعنی نصفاً. نصفاً من العبدین، اگر فرض گرفتیم ظهور داشت به نحوی لفظشان، دیگر این مباحث می‌آید.

 

برو به 0:16:31

اصاله التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره

شاگرد: مشتری که می‌گوید اردتُ معیّناً، بایع هم که می‌گوید اردتُ مشاعاً و هر کدامشان یک چیزی اراده کرده باشند، محل نزاع اینجاست یا نه؟

در واقع هردوشان می‌گویند که تو هم همان را اراده کردی که من می‌خواستم. اگر مشتری بگوید من این را می‌خواستم، بایع هم بگوید من یک چیز دیگری می‌خواستم، این عقد باطل است ولو این‌که مشتری به شکل مشاع بخواهد. باید تفصیلی قائل بشویم. دعوا سر این است که هردوشان یک چیزی می‌خواستند، حالا سر اینکه چه می‌خواستند دعوا بشود. یا سر این است که یکی می‌گوید من فلان را اراده کردم، دیگری هم می‌گوید من یک چیز دیگر را اراده کردم.خب این‌که باطل می‌شود. یا صحتِ جهتی پیدا کند. نمی‌دانم آیا صحت جهتی را درست می‌دانید یا نه؟

استاد: قبلاً هم عرض کرده بودم، چه بسا بشود از مجموع مواردی که داریم،که ادله هم هست،یک قاعده کلی برداشت کنیم که بناء شارع بر ابطالِ محلِ نیاز است. نه ابطالِ مطلق، بداراً الی الابطال. مطلب مهمی است و البته اگر این قاعده درست باشد خیلی جاها از نظر حکم، می‌توانید مواردی که حتی شاید مشهور حکم به ابطال کردند، شما به ابطال، حکم نکنید، بلکه آن ضوابط شرعی را مثل حقّ خیار _حقّ خیار این بود که این معامله باطل نبود، اما حق فسخ داشت_ را اعمال کنید، نه آن تماماً معامله‌ی لازمِ صحیح بود، نه تماماً باطلِ من رأس بود. این مجال را داشت.

بیع کالی به کالی در فتوای آیه الله بهجت

همین امسال بود به نظرم که معامله کالی به کالی را از جامع المسائل نقل ‌کردیم. مشهور می‌گویند باطل است. معامله کالی به کالی یعنی کلّی به کلّی، ذمّه به ذمّه، به آن نحو که هر دو کلی بود، نه ثمن عین است، نه مثمن. می‌گویند باطل است. ایشان به نظرم یادم است که فرمودند می‌شود گفت معامله‌ی صحیحِ غیر لازم. این فاصله گرفتن از مشهور است، ولی مبنایش به گمانم همین است.

یعنی شارع که می‌گوید درست نیست این معامله، یعنی باطلاقه درست نیست. نه این‌که باطلاقه هم باطل است. یک معامله‌ای در مراحلی است که هیچ مشکلی ندارد. کار طرفین هم جلو رفته، با همدیگر توافق داشتند. شارع چرا بیاید از نقطه شروع، معامله را ابطال کند؟ مشترکاتی را که محل تنازع نیست، قبول دارند، برایش هم مفاسدی بار نمی‌شود در عرف عقلا، شارع امضاء کند. همان مرحله مشترک را. بعد چه کار کند؟ در آن جایی که مظنه‌ی اختلاف و تنازع و امثال اینهاست، آنجا جعل حکمی بکند که فصل خصومت بشود. یا نه اصلاً جلوگیری از نزاع بشود، جلوگیری از خصومت بشود. اینها ممکن است. حالا در ما نحن فیه هم که شما فرمودید جهتی، اگر از جهتی منظورتان این است، بله مانعی ندارد که شما یک معامله‌ای را تصحیح بکنید در آن جهتی که این دو تا فعلاً در آن مشترک‌اند، از اصل باطل نیست. ولی در ترتیبِ آثار بر آن باید ببینید چه‌طور می‌شود.

شاگرد: یعنی مثلاً ما لم یصح کله لم یبطل کله، یک چنین چیزی.

استاد: بله، یعنی ما قصدا لم یقع، یا ما قصدا مجهول است، در عقد نزاع دارند، اما ما قصدا بحدّه، بحدهما در آن نزاع دارند. همین دو تا مقصود آنها گاهی، اصلاً وجه مشترک ندارد. به اصطلاح خودمان تعدد مطلوب است. گاهی وقتی ما تحلیل می‌کنیم یک تنازع را، یک تنازع به تعدد مطلوب تحلیل نمی‌شود. ریختش را نگاه می‌کنید وحدت مطلوب است. یا این معامله را می‌خواهد یا نمی‌خواهد، خلاص.

 

برو به 0:21:01

عدم ذکر اجل در متعه؛اصاله التصحیح

نظیر همین‌ را مشهور دارند در عقد متعه‌ای که در آن ذکر اجل نشده. اگر مراجعه کنید می‌بینید که در جامع المسائل،قید به آن می‌زنند. مشهور این است که اگر عقد متعه را بخواند و اجل را ذکر نکند، ینقلب دائماً. دائم می‌شود باید بعداً طلاق بدهد. همین مسئله‌ی تعدد مطلوب را آنجا می‌گویند. می‌گویند گاهی است متعاقدینی که قاصد متعه بودند، وحدت مطلوب در کارشان بوده، یعنی الّا و لابد متعه به شرط لای از دوام. طرفین قصد این را داشتند، ولی اجل را نیاوردند. اینجا بگوییم ینقلب دائماً؟

اگر دلیل تعبدی باشد که حرفی نیست. اما کأنّه حاج‌آقا (آیت‌الله بهجت) در جامع المسائل استظهارِ تعبد در دلیل نکردند. تعدد مطلوب که شد، خوب است. یعنی ما نکاح را می‌خواهیم. الآن این دوتا سراپا مشتاق همدیگر هستند. می‌خواهند نکاح صورت بگیرد. در اصل نکاح و این‌که وصلت بین ایشان بشود، هیچ تردیدی ندارند. اما فعلاً قصدشان این بود که متعه باشد ولی ذکر اجل نکردند. اینجا خوب است و تعدد مطلوب است. در حدِ مشترک قصد آنها که اصل النکاح است محقق است، نکاح دائم می‌شود ، ذکر اجل هم نکردند، متعه هم نخواهد بود. ولی اگر وحدت مطلوب بود نه.

حالا در ما نحن فیه هم همین‌طور است. یعنی اگر طرفین که مدعیِ یک معامله‌اند و دو تا قصد را ابراز می‌کنند، اگر این قصدها به‌طوری است که به شرط لای از غیر خودش است و اصلاً محل مشترکی برای آنها متصور نیست، این معامله نمی‌تواند صحیح باشد و معامله باطل می‌شود. اما اگر نه، یک نحو تعدد مطلوب است. یعنی هر دو بر یک قصدِ مشترکی اتفاق دارند، در خصوصیاتش با همدیگر اختلاف دارند که آن، مطلوبِ روی یک مطلوب می‌شود؛ مطلوب منضمِّ به مطلوب مشترک می‌شود، آنجا تصحیح جهتی می‌شود. اینکه شما فرمودید جهتی، اگر منظورتان این است مانعی ندارد. تصحیح جهتی، خیلی نظیر دارد.

تطبیق اصالة‌ التصحیح در فرد مردد

شاگرد: تطبیقش در بحث ما چطور می‌شود؟

استاد: در بحث ما محلّ مشترک پیدا کردنش سخت است. چرا سخت است؟ چون کلی و فرد است. اشاعه و فرد مردد است. روی حساب ظاهرِ امر، جامع پیدا کردن سخت است ،که  آن را به تعدد مطلوب برگردانیم.

بله اگر فضای متبایعین، طوری بوده که هردو نفر می‌گویند که اصل یک نحو انتقال و معامله را حتماً قصد کردیم. چرا؟ به دواعی دیگر. مثلاً ما مطمئن بودیم که اگر حاکم ابطالش بکند، ما به آن غرضی که در معامله داشتیم نمی‌رسیم. شاید غرضشان هم اصلاً بیرون از معامله باشد، مثلاً خشنودی والدینشان. دو تا برادر بودند می‌گویند اگر باطل شود، آنها ناراحت می‌شوند. یعنی اصل معامله را هر دو می‌خواستند که محقق بشود. یا مثل این‌طور چیزهایی که خارج از خود معامله است و الا جامع پیدا کردن بین قصدین اشاعه و فرد مردد – جامع تکوینی- فعلاً به ذهن من نمی‌آید. اگر شما می‌توانید جامع پیدا کنید بفرمایید.

 

برو به 0:24:38

ادامه بررسی عبارت علامه

شاگرد:چرامعامله از طرف بایع باطل است و از طرف مشتری صحیح است؟

استاد: چیزی که من به ذهنم می‌آید این است که در آن اردتُ معیناً ،البته باید عبارت علامه را هم ببینیم.

شاگرد٢ :عبارت همین است.البته در نهایه برعکس این است. در نهایه، قول بایع مقدم است. در تذکره می‌گویند :

أ- ،لو اتّفقا على أنّهما أرادا قدرا منها غير مشاع، لم يصحّ البيع،لاتّفاقهما على بطلانه. و لو اختلفا فقال المشتري: أردت الإشاعة فالبيع صحيح، و قال البائع: بل أردت معيّنا، فالأقرب تقديم قول المشتري، عملا بأصالة الصحّة و أصالة عدم التعيين.[5]

استاد:ارادا قدراً منها، قدراً یعنی صبره؟

شاگرد٢: اصلش بحث ذراعاً من الارض است.

لو باع مختلف الأجزاء مع المشاهدة، صحّ‌- كالثوب و الدار و الغنم- بالإجماع. و كذا لو باع جزءً منه مشاعاً، كنصفه أو ثلثه، أو جزءا معيّنا، كهذا البيت، و هذا الرأس من القطيع.[6]

در ما نحن فیه قدراً من غیر اشاعةٍ، اینجا باطل است؛ چون هر دو اشاعه را نفی می‌کنند. اما صریحاً می‌گویند بایع بگوید معیّناً.آیا معیناً یعنی فرداً مردداً مقابل اشاعة؟

آن که من به ذهنم آمد :بایع است که فقط می‌تواند بگوید اردتُ معیناً،نه مشتری؛ چون کار دست او نیست. اینها برای خودم بود، من یک معیّنی را اراده کردم. خلاف آن است که  مشتری‌ای که کار دست او نبوده، کالا مال او نبوده، بگوید من اراده معین کردم. او ظاهر حالش این است که اگر اراده‌ی معیّن دارد، باید تعیین کند. اما فروشنده می‌تواند بگوید کالا برای من بود، اردتُ معیناً.

شاگرد: چه فرقی می کند؟

استاد: فرق از ناحیه اقدام است. از ناحیه‌ی جوهره‌ی نزاع تفاوتی به ذهنم نمی‌آید. یعنی همین را برعکس کنید و بگویید ادّعی البایع الاشاعة و ادّعی المشتری التعیین. از حیثِ بحث فرقی نمی‌کند. حالا چرا مرحوم علامه بایع را فرمودند، یعنی صرفاً از حیث اقدام است؟ به عبارت دیگر اراده‌ی تعیین است که به قد و قواره بایع می‌آید. چون او می‌خواهد ایجاب کند. ایجاب دستِ اوست. بعتُ را او می‌خواهد بگوید.او گفته اردتُ معیّنا و عارف به کالای خودش است، متاع خودش است که می‌خواهد بفروشد. چیز دیگری من به ذهنم نمی‌آید. یا از باب مثال مثلاً باشد.[7]

 

برو به 0:32:52

اصاله الصحه؛قرینه صارفه از ظهور؟

مرحوم شیخ نکته ظریفی در مورد فرمایش ایشان گفتند . اصالة الصحة حتی اگر از ظواهر هم باشد، ظهورِ لفظ بر آن مقدم است. می‌فرمایند: و ذكر بعض من قارب عصرنا: أنّه لو فرض للكلام ظهور في عدم الإشاعة كان حمل الفعل على الصحّة قرينة صارفة.

این هم از آن مطالبی است که ، بعضی وقت‌ها در فقه پیدا می‌شود و جهت‌گیری خاصی است که خوب است، مانعی ندارد. به عبارت دیگر؛ شروع کار، جهت‌گیری، تمامِ ریختِ ورود و صدور، تصحیح است. این هم بد نیست. علی ای حال تلاش متفقّه؛ فقیه برای چیست؟ برای این است که تا ممکن است تصحیح کند. شبیه آن روایتی که برای نماز دارد. ان الفقیه لا یعید صلاته یحتال فی تصحیحها.[8] بگوید من می‌خواهم واقع را در نظر ‌بگیرم، خلاصه یا باطل است یا صحیح است. یحتال این را نمی‌گوید.یحتال یعنی جهت‌گیری‌اش در جهت این است که تصحیح بکند، لا یعید، اعاده نکند. در عقود هم چنین چیزی، ممکن است. یعنی جهت‌گیری‌هایی هست که یحتال فی تصحیحه. این جهت‌گیریِ بعض من قارب عصرنا، همین است. مرحوم شیخ می‌گویند هر دو متسالم‌اند بر یک لفظی، بر یک صیغه‌ای که مثلا در معیّن ظهور دارد  و لذا باطل است. شما می‌خواهید با اصالة الصحة، تصحیحش کنید. ظهور که مقدم بر اصالة الصحة است. این آقا همین‌جا اشکال می‌کند. می‌گوید شما می‌گویید ظهور لفظی بر اصالة الصحة مقدم است. اسد، ظهور لفظی در حیوان مفترس ندارد؟! اما وقتی می‌گویید رأیت اسداً یرمی، خودِ یرمی قرینه می‌شود برای این‌که شما از این ظهور دست بردارید.

شاگرد: چرا قرینه می‌شود؟ می‌گوییم پشتش یک حکمتی هست، که کلام صحیح گفته بشود.

استاد: به خاطر این است که یرمی به تناسبِ صدورِ رمی از اسد و آن اطلاعاتی که ما از خارج داریم، اظهرُ دلالةً هست بر رجل شجاع در تعیین مراد.

شاگرد: نه، قبل از این‌که به اینجا برسیم، پیش فرضمان این است، همین‌جا شخصی می‌خواهد کلام صحیحی را افاده کند، یعنی مفهوم صحیحی را افاده کند. و لذاست که نمی‌تواند صدر و ذیلش، هم‌خوان نباشد. اصلاً اساس قرینه این است و الا بگوییم آن طرف منظورش اسد بود، این طرف همین‌طور برای خودش، «یرمی» گفت.

استاد: به عبارت دیگر شما می‌گویید قرینه و ذوالقرینه دو تا مدلول ندارند، یک مدلول دارند، مکمّل هم هستند.این منظور شماست؟

شاگرد: اگر یک شخصی که مشاعردرستی ندارد بیاید چنین حرفی بزند، که قرینه نمی‌گیریم. اما اگر کسی بود که حکیم است، کسی که می‌فهمد می‌خواهد چه بگوید و واقعا می‌خواهد یک مقصودی را افاده کند، مقصود سالم و صحیحی را می‌خواهد افاده بکند، ما به خاطر این می‌گوییم چون بایست صدر و ذیل کلام باهم هم‌خوان باشد، لذا این، بر آن قرینه می‌شود. حالا این‌که می‌فرمایید که ممکن بود آن یکی قرینه بشود بر این، بگوییم چون این اظهر است آن را رد می‌کنیم. ولی اساس این‌که یکی را باید قرینه بگیریم بر دیگری به خاطر این هست که یک کلام صحیحی می‌خواهد افاده شود، این پیش‌فرض ماست. ایشان می‌گوید چطور است که شما در استظهار هر کلامِ معمولی این کار را می‌کنید. آن کسی هم که آمده می‌خواهد معامله کند، می‌خواهد معامله صحیح بکند، همین را ما قرینه می‌گیریم، همین در واقع پیش فرض ما می‌شود برای این‌که بگوییم مقصود از کلام او این است.

استاد: الآن شما حرف من قارب را تأیید کردید. مرحوم شیخ هم ردّ محکم نمی‌کنند، فیه نظر می‌گویند. این بیان شما تأیید این بود. عرض کردم این جهت‌گیری‌ای است که خیلی جاها خوب است. این جهت‌گیری مذموم نیست. گاهی می‌شد حاج آقا (آیت الله بهجت) چند روز بحث می‌کردند در یک مواردی، جهت‌گیری‌های مختلف در بحث، اِعمال می‌کردند. آن وقتی که این جهت‌گیری را اعمال می‌کردند، گاهی روایت را همراهش می‌خواندند که یسّروا و لا تعسّروا.[9] این را حاج آقا به آن ضمیمه می‌کردند. یعنی این خودش مطلبی است در  شریعت سمحه سهله،جهت‌گیری شما بر این باشد که یَسِّروا؛تیسیر امور باشد.

الآن این آقا چه کار می‌کند؟ می‌گوید که شما می‌گویید اگر صیغه ظاهره داریم و صیغه ظاهره، ظهور در معیّن دارد، معامله فاسد است. ایشان می‌خواهد بگوید حتی اگر ظهور لفظی در معیّن هم دارد، که گفتید فاسد است، باز هم صحیح است. چرا؟ چون ظهور لفظی، اگر قرینه صارفه برایش بیاید، از آن دست برمی‌داریم. نفس اصالة الصحة در اینجا قرینه‌ای است که از آن دست برداریم. این، به احسن وجه از آنچه که داریم استفاده کردن است. آیا این سر می‌رسد یا نه؟ مرحوم شیخ می‌فرمایند که صاف نیست که بتوانیم اصالة الصحة را قرینة صارفه بگیریم.

آیا اصل می‌تواند قرینه بر مراد متکلم باشد یا نه؟ همین که الآن آقا تقریر کردند. طبیعت امر اینطور نیست؛ اصل، یک بناگذاری عقلایی است. ما می‌خواهیم با بناگذاری، چیزی را تصحیح کنیم، اما وقتی  متکلّم می‌گوید؛ من چنین اراده کردم، اردتُ معیّنا. اصالة الصحه‌ای که برای بنای عقلاست، می‌تواند بگوید که او معیّن را اراده نکرده؟! اراده را تعیین نمی‌کند. اراده، پشتوانه القای یک گفتار است، یک کلام است؛ در حالی که، اصالة الصحة پشتوانه‌اش یک بنای شرعی و عقلایی است. بنای شرعی و عقلایی نمی‌تواند نظر ما را حل کند. چون بنای شرعی و عقلایی با آن پشتوانه، تعیین کننده‌ی مراد یک متکلم خاص در اینجا نیست. او خودش مدعی این است که اردتُ معیناً. ما می‌گوییم صیغه ظاهره داریم، خب می‌گوید اصالة الصحة این صیغه را صرفش می‌کند. اصالة الصحة که کاری با اراده کردن این دو تا متکلم ندارد. اصالة الصحة بناگذاری است بعد از این‌که شک کردیم. دلیل لفظی هم که نیست. به عبارت دیگر اگر بخواهیم منابعی را که داریم مهندسی کنیم، اصالة الصحة پیچ و مهره بحث ما نمی‌شود. نمی‌تواند اینجا سامان بدهد و بتواند قرینه صارفه باشد.

شاگرد: این درصورتی است که آن را اماره  ندانیم.

استاد: اصلاً اصالة الصحة نمی‌تواند نقش قرینیت را اینجا بازی کند.

 

برو به 0:40:29

تأثیرگذاریِ‌ علم و جهل متعاملین بر قرینیت اصاله الصحه

شاگرد:اگر اماره باشد و از باب غلبه باشد چطور؟ اگر بگوییم که غلبه بر صحت باشد، و او می‌داند که اگر تعیین را اراده کند، باطل می‌شود. فرض بگیریم که می‌داند. اینها دنبال صحت‌اند، خودشان می‌دانند (چنین معامله‌ای) باطل است. غلبه هم برای این است که ملت دنبال کار صحیح می‌گردند. اگر اماریت را نسبت به صحت پررنگ کنیم …

استاد: یعنی آن فرمایش درست است. اگر علم و جهلِ طرفین را دخیل بدانیم که طبق فرمایش شما باید هم بدانیم. اگر جاهل هستند که اصالة الصحة نمی‌تواند کاری بکند. اصلاً نمی‌تواند قرینه صارفه باشد. چرا نمی‌تواند؟ به همین دلیلی که عرض کردم. قرینه صارفه به القایش از ناحیه متکلم باید ربط داشته باشد. چه کسی اقامه قرینه صارفه می‌کند؟ متکلم. قصد قرینه صارفیت و القای او در دست چه کسی است؟ متکلم. خودش می‌گوید اردتُ معیناً. تمام شد. بله، حالا آمدیم و دلالت زبانی را، دلالت تصوریه‌ی نوعی را به اصل مطابقتش با مدلول تصدیقی و مراد متکلم با فرض علم، ضمیمه کردیم. این خوب است.

پس این که مرحوم شیخ فرمود فیه نظر، یعنی یک تفصیلی در ذهن مرحوم شیخ می‌آمده، که همین‌طور نمی‌توانیم بگوییم که اصالة الصحة، قرینه صارفه است؛ نه اگر اینها می‌دانند،

بله در این صورت قرینه صارفه، مدلول تصوری‌ای می‌شود که از باب اصل عقلاییِ تطابق مدلول تصوری با تصدیقی، به گردن این دو تا می‌گذاریم. می‌گوییم ظاهر که بود، شما هم که می‌دانستید معامله، آن طور باطل است و الآن تو مدعی بطلانی با علم به بطلان. این کدام اصل است؟ اصالة الصحة. یعنی کسی اقدام بر این‌ معامله، با علم به بطلان  نمی‌کند. اگر این باشد قبول است. اما نوعاً بعید است کسی که مطلع بر بطلان است، مدّعی باشد که من، بر معامله‌ی باطل اقدام کردم. لذا در غالب موارد نزاع، اصالة الصحة نمی‌تواند قرینه صارفه باشد.

این هم نهایت بحث می‌شود که ریخت تنازع -چون اقدام خودش بر معامله‌‌ی فاسد را، ادعا نمی‌کند- جهل به فساد است. و در مورد جهل به فساد، اصالة الصحه، قرینه صارفه نمی‌تواند باشد. اصلاً دو باب است:

اصالة الصحة برای بنای عقلاء است ؛مدلول تصوری در بدنه عرف عقلاست،

قرینه صارفه، قصد خاص متکلم است از اِصدارِ این کلام در مقامی که صیغه را آورده است.

شاگرد: شما می‌فرمایید در یک مواردی مثلاً دو تا فقیه با هم معامله کنند، اینجا اصالة الصحة، قرینه صارفه حتماً هست.

استاد: صرف فقاهت کافی نیست. ممکن است بعداً یک فقیه بگوید من این را نمی‌دانستم. این یادم نبود. اصلاً نظرم نبود. یا فتوای من بر جواز بود. صرف این‌که بفرمایید دو تا فقیه،نه؛ میزان، علم و جهل است و این‌که ادعای آنها به ادعای اقدام به معامله فاسد برگردد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

 

---

 

[1] مکاسب ج4، 253

[2] فرائد الاصول ج 3، 374

[3] مکاسب، ج 4،ص 248

[4] همان

[5] تذکره الفقهاء،ج ١٠،ص ٨۵

[6] همان،ص ٨۴

[7] شاگرد: چرا اینجا معیّناً را فرد مردّد می‌گیریم؟ فرد مردّد را نمی‌شود برداشت کرد.

استاد: به خاطر همین گفتم عبارت را بخوانیم، چون فرمودند که بیع غیر متشابه الاجزاء …

شاگرد: مثلا همین قدر از زمین را، همین معیّنش را اراده کرده‌اند.

استاد: در این صورت هر دویش صحیح است، یعنی یکی‌ از طرفین که ادعای بطلان ندارد. او می‌گوید من این را تعیین کردم – اردتُ معیّناً- . آن هم می‌گوید اشاعه. هر دو صحیح می‌شود. اشاعه صحیح است، اردتُ معیّناً هم صحیح است. پس چرا می‌گویند که بنابر قول یکی، معامله باطل می‌شود، بنابر قول دیگری، اصالة الصحة  می‌شود. در حالی ‌که اصل، صحت هر دو است.

شاگرد: چون مختلف الاجزاء هست، شاید این قسمتی که بایع مشخص کرده بی‌ارزش باشد. آقای مشتری می‌گوید من یک سوم اراده کردم، یک سوم تقسیم می‌کنیم. اما تو یک قسمت بی‌ارزش را به من می‌دهی. بایع هم می‌گوید اردتُ معیناً. من همین‌جا را معین کردم.

استاد: علی ای حال هر چه باشد، این قسمت ذراع جزء پارچه است، جزء زمین است. ذراع کرباس باشد، یا ذراع ارض باشد. جزء این است و قیمت دارد، ولو قیمتش پایین‌تر است، غبن در معامله می‌آید. چرا فاسد باشد؟ او می‌گوید اردتُ معیناً، خب معامله صحیح است اگر این‌طور منظور باشد. لذا از خودِ تناسبِ حکم و موضوع، از این‌که علامه فرمودند به خاطر اصالة الصحة مقدّم قول مشتری است – که اشاعه است- ، یعنی ادعای بایع لازمه‌اش فساد است. او مدعیِ فساد است، دیگری مدعیِ صحت است. اصالة الصحة. بایع در چه موردی می‌تواند مدعی فساد باشد؟ در موردی که فرد مردد را قصد کرده باشد. ولی اگر معین باشد، آن هم که صحیح است، فقط باید ادعای خودش را ثابت کند.

شاگرد: فرد مردد که اینجا نداریم، وقتی اشاعه هم باشد، در نصفش اینها مشترک‌اند، فقط می‌ماند در نصف باقی‌اش.

استاد: نصف به نصف می‌شود دیگر.

شاگرد: در نصفش مشترک‌اند.

استاد: نه. نه این‌که در نصف مشترک‌اند یعنی نصفش مختص باشد. دو تا عبد هستند، یا مثلاً ذراع زمین. می‌گوید ذراعاً از ده تا. اما منظورش این است که یک دهم در کل این زمین شریک شدم. نه این‌که در این یک دهم، هم دوباره شریک است. کل یک دهم که برای اوست.

شاگرد: در عبد چطور؟

استاد: در عبد مثال بزنم، وقتی می‌گوید بعتُ عبداً من العبدین، عبداً یعنی نصفاً. وقتی می‌گوید نصفاً من العبدین، یعنی درست است که بگویید در نصف شریک‌اند، اما نه این‌که در خودِ نصف هم شریک‌اند که بشود ربع. اگر در نصف فقط شریک باشند که می‌شود ربع. وقتی می‌گوییم در نصف شریک‌اند یعنی کل نصف برای آن است، کل آن نصف مشاع برای دیگری.

شاگرد: جهتش همان جهالت است.

استاد: بله.

شاگرد: علامه می‌فرمایند: أمّا لو باع ذراعا منها أو عشرة من غير تعيين، فإن لم يقصد الإشاعة، بطل إجماعا. و إن قصد الإشاعة، فإن لم يعلما عدد الذّراعان، بطل البيع إجماعا، لأنّ الجملة غير معلومة.(تذکره الفقهاء،ج ١٠،ص٨۴)همه چیز روی جهالت است. قول بایع هم که مردود می‌شود به خاطر این است که قائل به جهالت می‌شود.

استاد: قائل به جهالتی است که مدعی بطلان است.

شاگرد: ولی مشتری که قائل به اشاعه است، اشاعه از جهالت خارجش می‌کند. بنابراین اصل بر صحت است و عدم تعیین هم که هست.

استاد: بله، فرمایش مرحوم علامه همین است.

 

[8] . مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَجَّالِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا أَعَادَ الصَّلَاةَ فَقِيهٌ قَطُّ يَحْتَالُ لَهَا وَ يُدَبِّرُهَا حَتَّى لَا يُعِيدَهَا. تهذیب الاحکام ج٢ ص٣۵١.

[9] .   قَالَ  رسول الله ص‏ يَسِّرُوا وَ لَا تُعَسِّرُوا وَ بَشِّرُوا وَ لَا تُنَفِّرُوا.(عوالی اللئالی ج١ ص٣٨١)