بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه١٣: ١٣٩٨/٠٧/١٠

انواع اعتباریات

شاگرد: به نظر می‌رسد ما به دو گونه اعتباریات مواجهیم مثلاً  زوجیت یک مسئله اعتباری است، زوجیت برقرار می‌کنیم بعد اعتبار می‌کنیم که جدا بشوند، دوباره زوجیت را بین دو فرد دیگری برقرار می‌کنیم. اما در مثال علیت که آتش علت حرارت باشد، این هم یک اعتبار است، معقول ثانی و اعتبار است. اما نمی‌شود عوضش کرد و گفت حرارت علت آتش است، آنجا را می‌شود دستکاری کرد. آیا این تفصیلی که برخی از آقایان در این زمینه گفته اند را حضرتعالی قبول دارید؟

استاد: بله. نکته خوبی است. در نهایه اگر نگاه کنید می‌گویند کلمه اعتبار و اعتباریات در شش معنا به کار رفته است. و آن چیزی را که الآن شما اشاره فرمودید در تقسیم‌بندی علوم از زمان ارسطو می‌گفتند حکمت دو جور است؛ حکمت نظری، حکمت عملی. حکمت عملی سه بخش معروف دارد که عبارت است از سیاست مُدُن، تدبیر منزل، اخلاق. حکمت نظری هم شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات است.این سه تا حکمت نظری بود. الهیات می‌گفتند کاملا از ماده بالاتر است. ریاضیات خودش مجرد است ولی تحققش در ماده است،به ریاضیات تعلیمیات هم می‌گفتند.اما  طبیعیات اصلاً خودش در بطن ماده محقق است. بعد آمدند یک متافیزیک درست کردند. فیزیک،طبیعیات بود. ارسطو وقتی تدوین کرد، پس از اینکه الهیات و ریاضیات را که تمام کرد دید ما یک چیزهایی داریم برای هر سه تای اینها. یعنی نه اختصاص به الهیات دارد، نه طبیعیات دارد، نه ریاضیات، ولی همه جا هم هست. اینها را در تدوین بعد از فیزیک جاگذاری کرد. فیزیکی که او می‌گفت یعنی طبیعیات. لذا در تدوین او اسمش متافیزیک شد. ما الآن می‌گوییم متافیزیک یعنی ماورای فیزیک. معروف است می‌گویند در تدوین ارسطو متا به معنای ماوراء نبوده، یعنی ما بَعد، ما بعد الطبیعه، نه ماوراء الطبیعه.

شاگرد: الآن هم به ما بَعد الطبیعه گاهی ترجمه می‌کنند.

 

برو به 0:02:44

اعتباریات نفس الامری و اعتباریات حقوقی

استاد: بله. درست هم همان است. بحث تاریخی‌اش این است. این مابعد الطبیعه چه بود؟ متافیزیک. الآن در کتاب‌های ما می‌گویند امور عامه. امور عامه یعنی آن مسائلی که در همه اینها می‌آید. یا به عبارت دیگر علم کلی. علمای شیعه کتاب دارند، علم کلی، امور عامه، الهیات بالمعنی الأعم. اینها می‌گویند الهیات بالمعنی الأعم، مقابل الهیات بالمعنی الاخص.

این چیزی که شما فرمودید، دقیقاً در منظومه هم هست، می‌گویند اعتباریات. اعتباریاتِ نفس الامری. یعنی کلمه نفس الامر را به آن اضافه می‌کنند.اعتباریات اخلاق و حقوق و امثال اینها نیست. اعتباریاتِ نفس الامری است. چرا به آن اعتباریات می‌گویند؟ اعتباریات یعنی چه؟ یعنی از مقولات نیست. نفس الامری است یعنی چه؟ یعنی منشاء انتزاع دارد. به عبارت دیگر به اصطلاح کلاسیک یعنی معقول ثانی فلسفی. صرفاً در ذهن ما نیست، فقط اعتبار ما نیست، نفس الامری است. خارجیت دارد، به ذهن ما هم نباشد اینها هست اما در عین حال اعتبار است، یعنی چه؟ عروضش در ذهن است، اتصافش در خارج است.

بنابراین این اعتباری که شما می‌گویید اصلاً از حیث حوزه  کاربرد، کاملاً مباینت دارد.تساوی،عام و خاص من وجه و مطلق و اینها نیست، مباینت است، تباین دارد. اعتباریات نفس الامری با اعتباریات حقوقی و اخلاقی، کاملاً جداست. لذا تفاوتش این است که در اعتباریات نفس الامریه،بخش اوّلش می‌تواند اعتباری نفس الامری باشد. یعنی عقل نظری دارد رابطه را درک می‌کند، ولی این که اعتباری نبود، این که «باید»نبود. درک رابطه، درک یک امر اعتباری است، یعنی چه؟ یعنی مقوله نیست، کیف و کم و جوهر و اینها نیست، اما عقل منشاء انتزاعش را که دید درک می‌کند،به نحو خوب این رابطه را انتزاع می‌کند. ۶ تا در نهایه. حالا من الآن حاضر الذهن نیستم، یکی‌اش همین است، اعتباریات به همین معنا. یکی‌اش هم آخر کار که در فایل آوردیم آدرس دادم. آن ششمی شاید بود، فرمودند که این اعتباریاتی است که در اخلاق و علوم رفتاری، منطقِ باید یا منطقِ دستور ( چندتا اسم برایش می‌گذارند) اینطور علوم مطرح است. آنجا بود که علامه فرمودند که لا برهان علیها و أنّها صرف دعوی. صرف دعواست، ملکِ اوست، ادعاست، اعتبار کردند. هیچ بهره‌ای از نفس الامریت ندارد به خلاف اعتباریاتی که شما فرمودید، وحدت، کثرت، علّیت، ماهیت، انواع مقولات، وجود، عدم.سبق و لحوق.

همه اینها عناوینی بودند که در امور عامه بودند، علم کلی بودند. این تقسیم‌بندی که عرض کردم اصلاً ربطی به آن ندارد، نظر شریفتان باشد، ولی بخش اوّلش را ما چرا به برهان برگرداندیم؟ اتفاقاً کاری که ما انجام دادیم همین بود که در مبادی این اعتباریاتی که جهت‌دهی بود،مبادی‌اش را عقل نظری و درک رابطه قرار دادیم. درک رابطه می‌شود از اعتباریاتی که شما می‌فرمایید. درک رابطه از اعتباریات نفس الامری است و لذا یقام علیه البرهان. همینطوری که در اعتباریات نفس الامری برهان جاری است، در علم اخلاق و حقوق و همه اینها هم برهان جاری است. وقتی میزان اعتبار حکیمانه باشد، یعنی متفرّع باشد بر درک عقل نظری از روابط نفس الامریه و طبق آن انشاء حکم حقوقی و مانند آن بکنند.

 

برو به 0:07:08

برهان در تکوینیات، برهان در اعتباریات

شاگرد: آیا می‌توانیم بگوییم باید  طبق آن حوزه‌ای که فرض می‌کنیم، حرکت کنیم اگر بحث ما  فلسفه و بحث تکوین شد و حقیقت و واقعیت شد، برهان اصلاً معنای دیگری پیدا می‌کند، برهان می‌شود برهان تکوینی و فلسفی اما در حوزه اعتباربرهان متفاوت می‌شود. چه طور است؟

استاد: یعنی ما اگر فقط نظر را بیندازیم به اعتباری که در افق نفس موجود است. اعتبار عقلا و قراردادشان و توافقشان، اگر فقط به این حوزه نگاه کنیم برهان معنا ندارد. همان‌طور که ایشان هم فرمود، واضح هم هست. اما اگر بگوییم این اعتبار ناشی از درک روابط بین افعال را با آثارشان، اشیاء با ارزش‌ها و آثاری که می‌توانند داشته باشند، توسط عقل نظری است. اگر اینگونه درک کردیم و طبق این برای رسیدن به اغراضمان عناصر اعتباری را اعتبار کردیم، اینجا اعتبار می‌تواند جزاف باشد، جاهلانه باشد، غلط باشد،و می‌تواند اعتبار دقیقاً حکیمانه باشد.

شاگرد: بنابراین برهان که می‌گویید منظور این است که مشخص بشود آیا این برهان جزاف هست یا نیست، یا حکیمانه هست یا نیست.

استاد: احسنت. یعنی ما که می‌گوییم برهان،می‌گوییم طبق این درک نفس الامری که ما پیدا کردیم و قاطع شدیم؛ پس «باید»،این «باید» دیگر برهانی است. این باید را نمی‌شود بگویند اعتبار من است، بله، خود بایدش اعتبار من است، اما مبدأی که سبب شد این باید را من اعتبار کنم آن مبداء،این اعتبار حکیمانه را برهانی کرده.

 

برو به 0:09:18

اعداد موهومی ؛ اعتباریّات

(یکی از شاگردان)فرمودند که در ریاضیات مثل اعداد موهومی، شبیه این اعتباریات می‌شود یا نه؟ از باب تنظیر خوب است همین‌طور که عرض کردم. در اعتباریات ما داریم یک چیزی را خلق می‌کنیم. خلق الطبیعه است که در آن فایل هم عرض کردم. در اعداد موهومی هم همین‌طور است. ما علی ای حال  نداریم. چرا؟ چون  یعنی یک عددی ضرب در خودش که شده، شده ١-و ما چنین  عددی نداریم.چرا؟ چون هر عددی یا مثبت است یا منفی. اگر مثبت است، مثبت در مثبت،مثبت. اگر منفی است، منفی در منفی هم مثبت، پس چنین عددی  نداریم. به این معنا یعنی موهوم.

ولی این در یک فضای خاصی با یک برهانی که قبلاً هم یادداشت کرده‌ام، حالا نگاه می‌کنم، اگر زمینه‌اش شد عرض می‌کنم با یک دیدگاه خاصِ جبری منفی در منفی مثبت می‌شود. می‌توانیم آن برهان را بخشی‌اش را نگاه کنیم و در اطلاقش خدشه کنیم بعد می‌بینیم مشکل نداریم که منفی در منفی، منفی هم بتواند باشد. اینجا معنایش چیست؟ معنایش این است که ما یک ریاضیاتی داریم که نسبت به یک بخشی موهوم است، اما یک حوزه دیگری دارد که آنجا اعتبار ما نیست، وهم محض نیست، یک واقعیتی دارد. یعنی اعداد موهومی نسبت به فضای (منفی در منفی مساوی با مثبت است)،موهومی‌اند. چون ما نداریم، خیالی است فقط، عددی در خودش ضرب بشود رادیکال منفی یک مثلاً ما نداریم، به عنوان واحد عدد موهومی. اما در یک فضاهای دیگری که محور اعداد، محور x است. اعداد موهومی را روی محور y شما پیاده می‌کنید. یعنی می‌گویید بیرون محور، موهومی. ولی موهومی نیست. و لذا در مکانیک اینها اعداد مختلف حسابی به کار می‌آید. یعنی ما عدد حقیقی روی محور x که همان است ما کمک می‌گیریم. پس ببینید نفس الامریت دارد. شما به کارتان می‌آید و در حوزه‌ای که منفی در منفی مثبت نشود، مثلاً حوزه‌هایی است این‌چنین است، مثال‌هایش را هم زدم. ولی الآن چون چند سال است یادم رفته، باید بگردم، اینها که نوشتم پیدا کنم ببینم آن وقت چی نوشتم. یادم است که قشنگ بررسی کردم که توضیح می‌دهد که اینکه می‌گویید منفی در منفی با یک معادله جبری، برهان ریاضی است که این در محدوده خودش برهان است.. این نسبت به آن تحلیلی که بنده عرض کردم.

اما فرمایش شما نسبت به آن تحلیلی که فعلاً رایجْ عدد موهوم است، می‌گوید همین است. می‌گویند ما یک چیزی را موهوم فرضش می‌گیریم می‌بینیم خیلی برایمان کار انجام می‌دهد. این عدد نیست. موهوم است. در عالم ریاضیات نداریم عددی که ضرب در خودش بشود منفی،منفی در منفی بشود منفی. اما حالا فرض بگیریم، فرض محال که محال نیست. فرض می‌گیریم یک واحد موهومی، i هم برایش قرار می‌دهید(یکی از شاگردان:ظاهراً این i مخفف Imaginary numberاست) ، اعداد مختلط هم درست می‌کنید چقدر کارهایمان پیش می‌رود که اگر این را نداشته باشیم کارمان اصلاً می‌ماند، دستمان بسته است. پس با این چیز موهومی کارمان پیش رفته. از این حیث تنظیر خوبی است. برای اعتباریات هم اگر ما این اعتبار را نکنیم به اغراضمان نمی‌رسیم. با این اعتبار کردن به اغراضمان می‌رسیم. ولی در واقع به گمانم این تفاوت را دارند که عدد موهومی خودش، نه مبدأش، خودش می‌تواند در یک بخشی نفس الامریت پیدا کند به خلاف اعتباریات که نفس الاعتبار به معنای معتبَر هیچ واقعیتی ندارد. بله عملیة الاعتبار ما چرا،مثل سؤال  دیروز آن آقا(یکی از شاگردان) که پول ارزشش اعتباری است یا نه؟

 

برو به 0:12:16

تفاوت ارزش اعتباری و ارزش ناشی از اعتبار

ببینید گاهی معتبَر ما اعتباری است، اما نفس اعتبار ما دیگر اعتباری نیست، و اعتبار عقلا به عنوان یک عمل خارجی آثار دارد. یعنی ارزش‌زاست.آن دیگر روشن است وقتی بحث را پیش بردید می‌بینید سریع خودتان اشکالاتی که پیش می‌آید را جواب می‌دهید. مثل مطلب دیروز که پول ارزشش اعتباری است. پول ارزشش اعتباری است غیر آن اعتباری است که ما گفتیم،در طول هم هستند. الآن پول ولو ارزشش اعتباری است برای شما کار انجام می‌دهد و با آن ارزش فعلی که دارد شما را به اغراضتان می‌رساند. این ارزش در طول آن اعتبار است. یعنی ارزشی است که از عملیة الاعتبار ناشی شده نه از امر اعتباری، از معتبر شما.

شاگرد: با این توضیحات شما متن مذاکرات مجالس قانونگذاری در رد و اثبات یک قانون می‌شود براهینی که برای همدیگر دارند می‌آورند؟

استاد: بله احسنت. این نکته خوبی است. یعنی به عبارت دیگر در فضای حقوق، حقوقدانان با آن اطلاعات حقوقی که بشر کسب کرده واقعاً حرف دیگری را رد می‌کنند و او می‌پذیرد. می‌گوید راست می‌گویی. چرا می‌پذیرد؟ به خاطر اینکه درست دارد می‌گوید، ما چنین قانونی وضع کنیم این مفاسد را دارد. ما هم که مفاسد را نمی‌خواهیم. و لذا یکی از چیزهایی که حاج آقا دارند، در اعتباریاتی که در اصول آمده در همان اوایل مباحث الاصول، به تعلیقه اسفار اشاره می‌کنند،در تعلیقه اسفار صاحب المیزان،ایشان اعتباریات را می‌گویند لا برهان علیها.در مباحث الاصول می‌گویند نه اینجا ما نمی‌توانیم در فقه بگوییم ما برهان نداریم.

واقعاً ما در دستگاه فقه اقامه برهان می‌کنیم، می‌بینیم با برهان داریم جلو می‌رویم، آن وقت چطور است که اعتباریات لا برهان علیها،باید جمع بکنیم. در اوایل مباحث الاصول است. مباحث الاصول پیش من نیست، اگر بود سریع نشان می‌دادم که اشاره می‌کند کما فی حاشیة الاسفار. در مباحث الاصول بزنید شاید الاسفار نباشد،همان اوائل جلد اوّل بگردید الاسفار، کما فی حاشیة الاسفار آنجا رد می‌کنند می‌گویند نه، ما می‌توانیم در محدوده اصول و فقه برهان داشته باشیم، واقعاً برهان داشته باشیم. اما اگر از راه خودش تبیین کنیم و آن فرمایش ایشان را بررسی کنیم که چگونه است صرف الدعوه.

 

برو به 0:15:31

بیع عبد من عبدین در کتب فتاوای اهل‌سنت

احتمال تقیه ای بودن روایت محمد بن مسلم

اما قبل از اینکه عبارت مرحوم شیخ را بخوانیم، یک حدیثی را که برای محمد بن مسلم بود و امام علیه السلام بیع عبد من عبدین را فرمودند آقا(اشاره به یکی از شاگردان) زحمت کشیدند در کتب فتاوای اهل سنت هم موارد متعددی از همین بحث و محتوای حدیثی که بحثش را می‌کردیم آورده بودند[1]. و لذا خودشان احتمالی دادند که نمی‌دانم روی آن فکر کردید یا نه، مدافعش هنوز هستید یا نه که احتمال تقیه دادند[2]. فرمودند یکی از محمل‌ها برای روایت محمد بن مسلم که مورد عمل هم قرار نگرفته تقیه باشد. مانعی ندارد، محملی است.

فقط من نسبت به محمل تقیه یکی دو تا سؤال در ذهنم آمد. یکی‌اش این بود که مرحوم شیخ خلاف را به عنوان یکی از مهم‌ترین کتب فقهی تطبیقی بین فقه شیعه و سنی نوشتند. خلاف این است اصلاً، و ایشان وقتی اینجا می‌رسند می‌گویند رووا اصحابنا، دیدید اوّل کار به عنوان روایت اصحاب ما می‌پذیرند فقط می‌گویند که چون مجهول است نقتصر علی مورد در آن قسمت دوم. پس معلوم می‌شود در فضای ذهنی مرحوم شیخ با اینکه دارند تطبیقی کار می‌کنند محمل تقیه نبوده. مرحوم شیخ هم آن زمان خبرویت داشتند. ممکن بود بگویند روی اصحابنا، اما چون اهل سنت اینها را دارند یحتمل التقیة. این یک نکته که مرحوم شیخ نه،بر طبقش می‌روند بلکه ادعای اجماع می‌کنند.

نکته دوم اینکه صرف اینکه در بین آنها حرفی باشد که در روایت ما هم هست نمی‌توانیم حمل بر تقیه بکنیم به خاطر وجوهی که دارد،یکی‌اش تاریخش است. حاج آقا هم زیاد این را تکرار می‌کردند، جالب هم هست. همین جناب محمد بن مسلم می‌گوید که ابوحنیفه پیش من آمد گفت محل مراجعه مردم هستم،در مورد کنیزی که عیب خاصی داشت، گفت هل عندک من صاحبک شیء فی هذا؟ می‌دانست که محمد بن مسلم شاگرد امام صادق و امام باقر علیهما السلام است و فقیه است، مبتلا شده بود جواب نداشت. آمد پیش محمد بن مسلم آمد عرض کرد هل من صاحبک فی هذا شیء؟ محمد بن مسلم گفت عین این چیزی که تو می‌گویی نه، من از امام چیزی نشنیدم، اما این را شنیدم، ،ابوحنیفه گفت حسبی. مرحوم آیت‌الله بهجت زیاد می‌گفتند. ابوحنیفه اهل قیاس هم که بود، تا از امام این را برایش نقل کرد گفت حسبی، جواب را گرفتم. یعنی این را که تو برایم نقل کردی الآن می‌روم جوابش را می‌دهم. پس بنابراین ما نمی‌توانیم بگوییم چون بین آنها هست این حدیث محمد بن مسلم تقیه به خاطر آنهاست. چه بسا همین حدیث محمد بن مسلم زمینه بوده که آن حرف‌ها هم بین آنها رایج شده. تاریخ اینکه صدور این حدیث با رواج آن اقوال بین آنها کدام متقدم،متأخر است مهم است. این هم نکته دوم. حسبی ابوحنیفه در جواب محمد بن مسلم را باید خیلی برایش حساب باز کنیم در تحقیق یک بحث.[3]

 

برو به 0:19:04

استشهاد به صحت وصیت بر فرد مردد برای رد اشکال چهارم

و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما.

مرحوم شیخ اشاره فرمودند لذا صرّحوا که در بحث ما هم خیلی پرفایده است. الآن عبارات را می‌خوانم شما وصلش کنید به بحث‌های دیروز من راجع به اعتباریات. شیخ فرمودند و لذا صرّحوا، یعنی چه؟ یعنی اگر امر ثبوتی بود، ملکیت محل می‌خواست، ممکن نبود فرد مردد مملوک باشد، مورد تعلّق ملک باشد،یعنی اشکال ثبوت نفس الامری داشت،نمی‌شد که یک جا در فقه ما فرد مردد را مملوک قرار بدهیم. اما در فقه داریم و لذا صرّحوا بصحة الوصیة باحد الشیئین. وصیت را همه قبول کردند. اگر وصیت کند احد هذین العبدین، یکی‌شان باشد. خدا به من اجازه داده در ثلث مالم وصیت کنم. دو تا بنده دارم، مرددم، اوصیت باحد هذین، مشکلی نداریم، وصیت صحیح است.

شیخ می‌فرماید بل باحد شخصین،بلکه تردید به مالک برمی‌گردد. آخر مالک هم مردد می‌شود؟ چه کسی مالک این است؟ نمی‌دانم. یا این است یا آن. مالک مردد دیگر اشکال مهم‌تری است. چرا؟ چون ولو ملک اعتباری باشد، اما مالک که اعتباری نیست. مالک باید کسی باشد. می‌گوید اوصیت لاحد الشخصین. من وصیت کردم این عبد را احد هذین العبدین را لاحد الشخصین، مالک کدام است نمی‌دانیم. حالا بعداً قرعه بیندازیم. گفتند صحیح است. البته عبارات را می‌خوانم. بنابراین معلوم می‌شود که ما در فقه چنین چیزی داریم.

برخیعبارت علما را از اینکه شیخ ارجاع دادند بخوانم خیلی هم جالب است. اوّلی‌اش را از دروس بخوانم، تذکره را بعدش می‌خوانم.

 

برو به 0:21:17

کلام شهید اول در موصی‌به مردد

و لو أوصى بأحد شيئين أو أشياء أو بلفظ مشترك كالقوس أو متواطئ كالعبد و البعير و الشاة تخيّر الوارث، و اعتبر قيمة ما يتخيّره من الثلث. و لا يكون اختياره لما يزيد على الثلث إجازة، إلّا مع علمه بذلك و القصد إليه.[4]

مرحوم شهید دو جای دروس این را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند ولو اوصی باحد شیئین او اشیاء او بلفظ مشترک کالقوس.لفظ مشترک یعنی دو تا معناست. او متواطی کالعبد و البعیر و الشاة. که معلوم نیست چیست. افراد متساوی دارد. تخیّر الوارث . این را می‌گویند صحیح است. می‌گوید اوصیت باحد هذین العبدین، باطل است؟نه. الآن وصیت تعلّق گرفت، احد هذین العبدین مردداً شد موصی به، و موصی به محقق. چطور تعیینش کنیم موصی به مردد را؟ وارث مخیر است. تعیین می‌کند.

شاگرد: مجهولیتش را انکار نمی‌کند.ولی چون در وصیت است و اختیار دارد صحیح است.

استاد: می‌گویند این جایز است. اوصی درست است. در اینجا مانعی هم ندارد. شما می‌فرمایید مجهول هست، وصیت به مجهول چه اشکالی دارد؟ الآن هم عبارت بزرگواران را خدمتتان می‌خوانم. پس معلوم می‌شود اگر در بیع هم عرف عقلا یک جایی جلو می‌روند، یعنی یک جایی است که این مجهول را می‌فهمند،ولی چون ذهنشان از «نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الغرر» تابع نشده،جلو می‌روند،متشرّعی که حالا دیگر در خصوص بیع ذهنش متوجه غرر و جهل است چه کار می‌کند؟بیع را صحیح می داند پس مانعی ندارد که در فضای فقه کلاسیک، کاری را که عقلا می‌کنند فقه کلاسیک اشکال بگیرد. چرا؟ می‌گوید قبول دارم،من هم در وصیت با شما همراهم. اگر مجهول باشد مشکل ندارم. اما من در خصوص بیع دلیل دارم. شارع فرموده نهی عن الغرر،من با شما همراه نیستم.

اگر یادتان باشد عرض کردم مهم‌ترین چیز پیدا کردن منشاء جدا شدن فقیه از عرف است. الآن در ما نحن فیه چرا جدا شده‌اند؟ منشائش روایت غرر است. و لذا همین روایت غرر که مورد اجماع متدینین در بیع است، نه همه جا در عقود بلکه  در خصوص بیع سبب شده مثل ابن ادریس این روایت محمد بن مسلم را کنار گذاشته، می‌گوید خلاف اجماع است. پس منشأیابی کردیم، آن روز هم عرض کردم، منشأهایش یک جور هم نیست، مختلف است.در ما نحن فیه در خصوص بیع یک تفاوتی می‌بینیم بین روش عموم مردم در معاملات با حکم شرعی. در کلاس فقه، استدلال استظهاری‌اش هر چه شما می‌خواهید بفرمایید، خدشه کنید. فعلاً یک تفاوت هم می‌بینید. ما می‌گوییم منشائی ندارد، مگر دلیل غرر. چون فقیه در خصوص بیع با دلیل غرر مواجه است، دیگر معیت نمی‌کند با عرف عقلا. می‌گوید بیع عبد من عبدین را عقلا انجام می‌دهند،بگذاریدشان پشت خط. ما از ناحیه شارع در خصوص بیع دلیل داریم.با این فقیه بحث می‌کنیم می‌گوییم شما غرر را بد فهمیدید. آن می‌شود بحث خارج فقه. آن می‌شود استدلال ورای فتوا. و الا در فضای فتوا و استظهارات این است.

مرحوم شیخ می‌گویند ببینید عقلا در وصیت مجهول مشکل ندارند. فقه هم مشکلی ندارد. شارع اجازه داده. عبارات را می‌خوانم، آن چیزی را که می‌خواهیم وصلش کنیم به اعتباریات آخر عرض می‌کنم. فرمودند صحیح است. و اعتبر قیمة ما یتخیّره من الثلث، از ثلث جدا می‌کند.

 

برو به 0:25:47

کلام شهید اول در موصی‌له مردد

لا يشترط تعيين الموصى له على الأقرب؛ لعموم الآية، فلو أوصى لأحد هذين أو أحد هؤلاء أو رجل أو امرأة صحّ، و تخيّر الوصي أو الورثة، و يمكن قويّاً القول بالقرعة مع الانحصار كأحد هذين، و ضعيفاً التشريك بينهما، أو الوقف حتّى يصطلحا.[5]

در احد شخصین که شیخ اشاره فرمودند. فی اشتراط تعیین الموصی له. الآن دیدید موصی به ،معین بودنش شرط نبود. مردد بودنش کافی بود. تخیّر الوارث. موصی له چطور؟ اوصیت لاحد الشخصین. جایز است یا نیست؟ شهید فتوایش این است که جایز است. می‌فرمایند که لا یشترط عیین الموصی له علی الاقرب، فتوای ایشان است. علامه اشکال می‌کنند و تردید می‌اندازند.

لا یشترط تعیین الموصی له علی الاقرب لعموم الآیة. فلو اوصی لاحد هذین او احد هؤلاء او رجلٍ او امرأةٍ صحّ و تخیّر الوصی او الورثة و یمکن قویاً القول بالقرعة.

تخیر برای آنها نباشد با قرعه آن شخص‌ها را معین کنیم. اینکه یمکن قویاً فرمودند خیلی ذهن فقاهتی ایشان را جلا می‌دهد. در بحث اعتباریات یادتان باشد برگردیم به این یمکن، ببینید چرا این یمکن را فرمودند.[6]

.

یمکن قویا القول بالقرعة مع الانحصار کاحد هذین و ضعیفاً، یعنی یمکن ضعیفاً التشریک بینهما او الوقف، یعنی بایستیم حتی یصطلحا، به صلح ختمش کنند. این عبارت دروس. چند عبارت دیگر هم می‌خوانم که با فضای بحث و عبارات علما آشنا بشویم بعد ببینیم این یمکن قویا چه بود.

 

برو به 0:33:04

وصیت باحد العبدین در کلام علامه

مسئلةٌ لو اوصی باحد العبدین، تذکره طبع قدیم است. در طبع جدید ظاهراً اینجا نیامده در نرم افزار. طبع قدیم، صفحه ۴۸۰.

در تعلیقه مکاسب هم که آدرس دادند، فرمودند که و التذکرة، ج۲، ص۴۸۰. همین ۴۸۰ که می‌خوانم، معلوم می‌شود که آن طبع قدیمش بوده.

مسألة لو اوصى باحد العبدين صحت الوصيّة‌:

لان الوصية محتملة للجهالة و الغرر فلا يقدح الابهام بخلاف ما لو اوصى لأحد الشخصين فان فيه خلافا منهم من منع كما في التمليكات و قد يحتمل في الموصى به ما لا يحتمل في الموصى له و لذلك كان الاظهر عند العامة في الوصية بحمل سيكون الجواز و في الوصية لحمل سيكون المنع و لا فرق بين ان يقول اوصيت لأحد الرجلين و بين ان يقول اعطوا هذا العبد لأحد هذين الرجلين في المنع او الجواز و بعض الشافعية فرق فجوز في الثانية دون الاولى تشبيها بما اذا قال لوكيله بع هذا العبد من احد الرجلين و اذا ابهم الموصى به عين الوارث من شاء من العبدين اما لو ابهم الموصى له و قلنا بصحته فانه يحتمل ذلك و القرعة و الايقاف حتى يصطلحا‌

تفاوت بحث بیع با وصیت در نظام اغراض و ارزش‌ها مسئلةٌ لو اوصی باحد العبدین صحت الوصیة. توضیحات خیلی خوبی مرحوم علامه اینجا می‌فرمایند. لأنّ الوصیة محتملةٌ للجهالة. بیع نبایست مجهول باشد. وصیت مجهول باشد چه می‌شود؟ لأن الوصیة محتملة للجهالة و الغرر،چرا؟  در عالم اعتبار و فقه و انشاء حکیمانه،در وصیت تحتمل الجهالة و الغرر. اما البیع لا یحتمل. نهی عن بیع الغرر. ما یک غرضی داریم در وصیت. یک غرضی داریم در بیع. چیزهایی هست که ما را به آن غرضمان می‌رساند. انواع اموالی که می‌دانیم. و موانعی که می‌خواهیم جهت‌دهی کنیم. آن که دیروز عرض کردم تابع ارزش، در بیع اگر بخواهید با جهل جلو بروید، هر جوری شد، شیء ارزش‌دار را به آن غرضش برسانید،بعد دعوا می‌شود. دعوا شدن و اختلال نظام یکی از آن اغراض شماست که می‌خواهد نیاید. این هم خودش غرض است. یعنی تزاحم ملاکات می‌شود. لذا در بیع چون معرضیت برای تزاحم دارد،غرض انشاءِ حکمت می‌گویید نه. اینجا اگر مجهول شد من اجازه نمی‌دهم. غرر آمد اجازه نمی‌دهم. چرا؟ چون غرض من حفظ نظام اجتماعی است. عدم کثرت دعوا و منازعات است. پر نشدن محکمه قاضی است. چون آن را می‌خواهم اجازه نمی‌دهم با جهل جلو برود که آن آثار را دارد. پس الآن چه را دیدم؟ بیع ریختش طوری است که وقتی با جهل است اثر دارد. اثرش چیست؟ کثرت منازعات اجتماعی. این را درک می‌کنیم. وقتی درک کردیم چه کار می‌کنیم؟ می‌گوییم نباید بیع مجهول بشود.

شاگرد: در همان فضا اگر بگوییم اغراض خاصه است، یعنی اصل غرض عام است، اما خود روحیه‌های مجتمع، افراد، خود زمان تأثیرگذار است. نمی‌توانیم بگوییم هر عرفی یک جور تنظیم می‌شود. اشکال هم ندارد این کثرت تنظیم‌های عرفیه.

استاد: یعنی مقصود شما این است که تحقق ملاکات در مجتمع‌های مختلف فرق می‌کند؟

شاگرد: یک عرف ممکن است در یک فضاهایی غرر را باطل بداند، یک عرف دیگر غرر را جایز می‌کند.

استاد: روی مطالب برهانی که داریم جلو می‌رویم جای خودش را دارد. یعنی به عبارت دیگر موضوع انشاء شرعی یک موضوع لسانی داریم، یک موضوع تنقیح مناط داریم. موضوع واقعی شرعی. اگر ما در موردی به تنقیح مناط قطعی رسیدیم که شارع مقدس ملاحظه این امر را کرده، اگر در یک جامعه‌ای آن اصلاً نبود. وقتی نبود تبدّل موضوع است نه تبدّل حکم. آن حکم برای موضوع خودش بود. شما می‌گویید آن موضوع دقیقی که این حکم برای آن بود برهاناً روی حکمت مطلقه الاهیه، اینجا جای آن نیست. ولی کلی‌اش را داریم می‌گوییم.کلی‌اش نقض عرض بنده نمی‌شود. همان روایتی که مکرر ذکر کردیم از بحار و کتب دیگر، گفت که قد احکمناه[7]. ۲-۳ تا از حضرت سؤال پرسید، حضرت جواب‌های مختلف دادند. خندید و به رفیقش گفت احکمناه، یعنی حضرت را گیر انداختیم. حضرت فرمودند که انک رجل کذا،برای تو بد است که چنین حرف بزنی. من الاشیاء ما هو مضیق و من الاشیاء ما هو موسّع. موسّع یعنی موضوع عوض می‌شود. تو داری می‌گویی اگر آن طور شد. خوب من جواب دادم. بعد می‌گویی اگر آن طور شد من جواب دیگر می‌دهم، تو موضوع را عوض کردی، بعد می‌گویی احکمناه، من دو جور حرف زدم؟ من که دو جور حرف نزدم، تو موضوع را عوض کردی.

شاگرد: این فرمایشی که الآن فرمودید در وصیت اغراض با بیع فرق دارد، این خدشه‌ای به فرمایش شیخ ندارد.

استاد: من که نمی‌خواهم خدشه کنم، می‌خواهم تأیید کنم. دارم فرمایش ایشان را تأیید می‌کنم.من تأکید کردم از اوّل. گفتم مرحوم شیخ با این و لذایشان هنگامه‌ای  به پا کردند در فضای بحث. یعنی گفتند ببینید می‌شود ولو ما در بیع نگوییم،در بیع مشکل غرر داریم، نه مشکل ثبوتی. شما در دلیل چهارم اشکال ثبوتی دارید می‌کنید. «لذا»ی مرحوم شیخ برای فضای بحث بسیار عالی است. دارم می‌خوانم برای اینکه الآن علامه توضیح می‌دهند که چه طور ما مشکل نداریم.

شاگرد: یعنی در وصیت منازعه نیست؟

استاد: نه، ثلث مال برای خودش است. می‌گوییم ثلث که برای خودم است، می‌خواهم بدهم به کسی.دو تا عبدها که برای من است ،یکی از این دو تا را وصیت کنم.

شاگرد:مثل هبه.

 

برو به 0:39:26

تفاوت فرد مردد در هبه با وصیت

استاد:  لکن هبه از اموری است که عده‌ای در فتاوایشان خدشه کردند.

شاگرد: فرقی ندارند.هبه هم مثل اسب پیشکش که دندانش را نمی‌شمارند، به هر کدام برسد. در وصیت هم حقی که ندارند.

استاد: حرف شما را قبول دارم، اما از حیث فتاوا این طور نیست. اینکه شیخ فرمودند و لذا صرحوا فی الوصیه ، چون فقها فتوا را دادند، اما  در هبه این طور نیست. عده‌ای مناقشه کردند، مناقشاتی که برمی‌گردد به ملاحظات حقوقی. براهینی که فقها می‌آورند همین است. یک وقت می‌گویند با فلان روایت ضد است، یک وقتی می‌گوید با محتوای عقل با مفاسدی که شارع دنبالش  است ضدیت دارد. حرف شما فعلاً خوب است، در تشابه وصیت. لذا وصیت محل منازعه نیست. شبیه هبه است که ایشان فرمودند. مال خودش است، ثلثش را هم که حق دارد، می‌گوید این را می‌خواهم بدهم به احد هذین الشخصین،ورثه مخیرند تعیین کنند. یا یکی از عبدین را می‌خواهم بدهم در راه خدا،ورثه تعیین کنند.

شاگرد:  یکی از ورثه می‌گوید این را بدهیم و دیگری می‌گوید آن را بدهیم.به هر صورت یک دعوایی پیش می‌آید.

استاد:این دعوا تزاحم حقوق نیست. اجرای یک حقی است. خیلی تفاوت می‌کند.

شاگرد:در بیع هم همینگونه است،عبدین مساوی هستند  و به مشتری اختیار دادیم هر کدام را که می‌خواهی اختیار کن.

استاد: تفاوت بیع در ارزش‌هاست. در بیع یک غرضی داریم، همینطوری که در وصیت یک غرضی داریم. غرض ما در بیع چیست؟این نیست که یک کسی به یک نوایی برسد. بلکه مبادله دو تا ارزش است. یعنی نگاه ما به ثمن و مثمن، نگاه ارزش مبادلی این دو تاست. اما در وصیت نگاه ما به موصی به، نگاه مبادله نیست، نگاه مصرفی است، نگاه اعطایی است. یک چیزی را می‌خواهم به کسی بدهم. آنجا وارث چیزی به مورّث نداده. که بگوید من حق دارم، چه حقی داری؟ او مال خودش بود وصیت کرده به یک کس دیگری بدهید. اما در بیع شما می‌گویید من مال می‌دهم. به ازای مال شما من هم مال می‌دهم. پس هر دو تا داریم هزینه می‌کنیم، هزینه ارزشی. اما در آنجا که وارث هزینه نکرده. به وارث می‌گویند یکی از اینها را بده، خب قرعه بیندازد یا توافق کند. صلح کند.

شاگرد: یکی از این دو تا را به اختیار خودت ببر، چه مشکلی دارد.

استاد: تازه جالب است تأکید کنم شما خدشه می‌کنید، مقصود من خیلی جالب بود. شما اگر خدشه کردید و گفتید بابا شما چه می‌گویید در لو اوصی باحد هذین عبدین خبری نیست؟ ما آمارگیری کردیم در ۱۰۰۰۰ موردی که اوصی باحد عبدین ، ۹۵۰۰ موردش نزاع پیش می‌آمده.

در خود وصیت اگر این را بگویید، خودش یک برهان است، برای اینکه اگر غلبه مفسده هست، اگر دلیل شرعی داریم فضای دیگر است. در کلاس فقه دارند استدلال می‌کنند، حرف شما برهان می‌شود مقابل این. برای مقصودم دارم استفاده می‌کنم که چطور برهانی است اینها که شما وقتی می‌گویید ما نظام می‌خواهیم، ما می‌‌خواهیم دعوا نشود، وقتی عملاً در جامعه دیدیم در اوصی لاحد عبدین، در ۱۰۰۰۰ تا ۹۵۰۰ تایش دارند دادگاه می‌آیند، بعد دیگر عملاً اجازه نمی‌دهیم.

شاگرد: یک کسی هم ممکن است بیاید بگوید اصلاً کلاً مگر چقدر وصیت داریم به نسبت بیوعی که در جامعه اتفاق می‌افتد. بنابراین اگر در وصیت چنین آماری هم باشد،کثرت ابتلا زیاد نیست.

استاد: این استدلالی است. یعنی من باز یک غرضی دارم که نزاع نباشد، این را اگر تجویز کنیم در عین حالی که یک سهولتی را برای مکلفین دارد، آثار فاسد هم بر آن مترتب نیست. هم تسهیل امر است بر موصی نسبت به موصی به. و هم اینکه حالا اگر هم نزاعی پیش می‌آمد می‌بینید در طول تاریخ چند تا ثبت کردند که اینجا نزاع شده.

شاگرد: این استدلال بیشتر برای فرق بین بیع و وصیت مناسب است.

استاد: ولی از اینکه ببینید ملاحظات چقدر ظریف است. شما می‌گویید من می‌خواهم نزاع نباشد، از یک طرف هم می‌گویید می‌خواهم کار مردم هم راحت باشد. الآن موصی تصمیم نگرفته، مریض هم هست. چه کار کنم؟ کدام از اینها؟ می‌گوید حالا فعلاً یکی‌شان.

 

برو به 0:44:26

تفاوت بحث ثبوتی و اثباتی در فضای فقه

شاگرد: می‌شود در احکام باز کرد باب چنین بحثی را؟

استاد: بحث ثبوتی غیر از اثباتی است. در کلاس فقه این ها دو دو تا چهارتاست. این بحث‌هایی که الآن داریم تمامش بحث‌های ثبوتی است. همان که اجماع امامیه است. آیا شما در اصول نمی‌گویید اجماع امامیه بر این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است؟ اجماع است.

شاگرد: لکن در بحث،تابع دلیل هستیم.

استاد: در اثبات بله،لکن بحث ثبوتی که می‌توانیم بکنیم. ما داریم بحث ثبوتی می‌کنیم، اما وقتی می‌خواهیم فتوا بدهیم،حکم شرعی را به مردم بدهیم آن می‌آید در اثبات.روایت و اصول و ضوابط و اصدار حکم و فتوا و … اثباتی است که می‌خواهیم به شارع نسبت بدهیم که چه انشاء کرده است . آنجا شارع گوش ما را می‌گیرد، چرا به من نسبت دادی؟ در اسناد یک انشاء حقوقی به شارع، آنجا باید حجت داشته باشیم نزد شارع. اما این بحث‌هایی که الآن می‌کنیم اثبات نیست که، می‌گوییم ثبوتاً تابع مصالح و مفاسد است، شارع هم مصالح و مفاسد را در نظر می‌گیرد به علم خودش، نه به علم ما.

شاگرد: در باب معاملات اکثر آقایان همین‌طور استدلال می‌کنند.

استاد: به خاطر اینکه می‌گویند معظم احکام شرعی در معاملات امضاء است. وقتی یک فقیه می‌گوید من می‌دانم که شارع اساساً اگر در معاملات تأسیسی کرده برایش طبل زده. روش شارع مقدس در معاملات امضاء بوده. اگر اینطوری شد مانعی ندارد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

 

ضمیمه

النوادر والزيادات على ما في المدونة من غيرها من الأمهات (6/390-٣٩١)

ومن ابتاع ثوبًا من ثوبين يختاره، قد لزمه، فإن كان الثمن واحدًا، والثوبان من جنس واحد، فجائز، وإن هلك أحدهما بيد المبتاع في الخيار، أو دخله عيب،فالهالك أو المعيب بينهما، والسالم بينهما، وعليه نصف ثمن كل ثوب، ولو اختلف الثمن، فألزم نفسه أحدهما على الوجوب، لم يجز، فإن هلكا، فعليه نصف قيمتها، وإن هلك واحد، فعليه نصف قيمته، ويرد الباقي إن لم يفت بشيء، فإن فات، فهو بينهما، وعليه نصف قيمته.

الجامع لمسائل المدونة (13/ 825-٨٢۶)

[فصل 4 – فيمن اشترى ثوبًا قد لزمه يختاره من ثوبين]

ومن كتاب ابن المواز: ومن ابتاع ثوبًا من ثوبين يختاره قد لزمه فإن كان الثمن واحدًا والثوبان من جنس واحد فجائز. فإن هلك أحدهما بيد المبتاع في الخيار أو دخله عيب فالهالك أو المعيب بينهما والسالم بينهما وعليه نصف ثمن كل ثوب، ولو اختلف الثمن فألزم نفسه أحدهما على الوجوب لم يجر، فإن هلكا فعليه نصف قيمتهما، وإن هلك أحدهما فعليه نصف قيمته ويرد الباقي إن لم يفت / بشيء، فإن فات فهو بينهما، وعليه نصف قيمته.

قال: ولو كانا صفة واحدة والثمن واحد فأخذهما على أن يختار واحدًا إن شاء، وإن شاء ردهما، فهلكا أو أحدهما، فالجواب كالجواب في أخذ أحدهما على الإلزام يختاره ويكون الباقي بينهما، ويغرم نصف ثمنهما جميعًا، لأنه أخذ أحدهما على وجه الشراء والآخر على غير وجه الشراء، فليس عليه إلا ضمان واحد منهما، وهو الذي وقع عليه الشراء فلما لم يعرف كان نصف هذا ونصف هذا، وكذلك إن ضاعا جميعًا وهو عنده بمنزلة الدينارين يعطيه على أن يختار أحدهما من حقه، ولو قال المبتاع إنما ضاع أحدهما بعد أن اخترت هذا الباقي، فالقول قوله ويحلف ولا شيء عليه في التالف وقاله أصبغ.

 

التوضيح في شرح مختصر ابن الحاجب (5/ 522)

أي: إذا اشترى ثوباً من ثوبين وقبضهما ليختار واحداً منهما إن شاء، وإن شاء ردهما فليس له أن يتمسك إلا بواحد منهما، فيضمن أحدهما بالاتفاق، لأنه بيع على خيار، واختلف في الآخر على ثلاثة أقوال، مذهب ابن القاسم وهو المشهور: أنه فيه أمين، لأنه مقبوض على أن يرد على صاحبه.

والثاني له أيضاً في الموازية: وإن لم يسال في الإقباض فكالأول، وإن سأل البائع ضمنهما، واختار محمد الأول.

والثالث لأشهب في الموازية، وقال: ضامن لهما، لأن كل واحد منهما يمكن أن مبيعاً.

فإن ادعى ضياعهما، فعلى المشتري ضمان واحد بالثمن لا غير، وقال أشهب: يضمنهما أحدهما بالثمن أو الأقل، والآخر بالقيمة ….

هذا تفريع الأقوال، وبدأ بالتفريع على الأول لأنه المشهور، أي: فعليه أن يضمن واحداً بالثمن كما تقدم، ولا ضمان عليه في الثاني لأمانته فيه. وعلى قول أهب يضمنها، أحدهما: بالقيمة لكونه غير مبيع، ويضمن الآخر بالأقل من الثمن أو القيمة، لأنه إذا كان الخيار له قادر على أن يلزمه بالثمن أو يريده، فيضمنه بالقيمة بعد حلفه.

 

---

 

[1] متن این شواهد در ضمیمه این نوشتار ذکر شده است.

[2] عبارت احتمال مطرح شده این است: در ضمن مطالعه کلمات عامه در مسئله بیع عبد من عبدین و ثوب من ثوبین احتمالی در ذهن ناقص حادث شد مبنی بر این که چه بسا حکم حضرت از باب قاعده الزام و مطابق با فضای اهل سنت باشد.به قرینه مطالبی که از فقه مالکی در مورد تلف احد العبدین در دست مشتری در فایل ارسالی موجود است.

[3] شاگرد: مقصود اصلی کلام بنده در ذیل کلام صاحب جواهر مشخص می شود.مرحوم صاحب جواهر احتمالات مختلف را بررسی و تمامی آن ها را مردود اعلام می کند و در نتیجه ساده ترین کار را طرح روایت می داند.عرض بنده این جاست.بنده با مطالعه کلام اهل سنت در این زمینه به ذهنم آمد که از دو جهت کلام آن ها قابل توجه است:اولاً فقه مالکی (و تاحدودی فقه شافعی)نسبت به مسئله مورد طرح در روایت،موقفی مشابه پاسخ امام اتخاذ می کند.آن ها برای مدعای خود ادله ای آورده اند که برای فضای بحث ما نیز می تواند راهگشا باشد و شاید پاسخی باشد به اشکالات صاحب جواهر ثانیا بر فرض که این پاسخ ها کافی نبود بهتر از طرح روایت این است که آن را توجیه کنیم.این جاست که نوبت به استفاده از قاعده الزام و نه تقیه می رسد.می گوییم امام با توجه به فضای رایج در بازار آن زمان که چنین معامله ای را جایز می دانسته اند به طرف معامله که شیعه است اجازه استفاده از قواعد فقهی آن ها را می دهند از باب الزموهم بما الزموا به انفسهم.این احتمال گرچه مرجوح است و شواهد متنی ظهوری ندارد اما نسبت به طرح روایت ارجح است و الله العالم.

[4]  دروس، ج۲، ص۳۰۱ .

 [5] دروس، جلد ۲، صفحه ۳۰۸.

[6] شاگرد: در اینکه مالک می‌تواند مردد باشد دلیل آورده اند، این می‌رساند که وصیت  این‌گونه  صحیح است. اما این مطلب بر این‌که عقلا مالک مردد را قبول دارند دلالت ندارد.

استاد: ببینید با وصیت به محض مرگ موصی ملک منتقل می‌شود.

شاگرد:در این‌گونه موارد معلوم نیست.

استاد: معلوم نیست، مالکش کیست؟ پس ملکی داریم بلا مالک.

شاگرد: یکی از این دوتا، بعداً که تعیین شد معلوم می‌شود کدامشان بوده.

استاد: الآن ملک کیست؟

شاگرد:ملک هیچکدامشان نیست.

استاد: ملک اصلاً نیست یا هست؟

شاگرد: ملک هیچکدامشان نیست.

استاد: ملک کیست؟

شاگرد:ملک کس خاصی نیست.

استاد: ما ملک بدون مالک داریم؟

شاگرد:این ملک مراعی است.ورثه تعیین می‌کنند که برای کیست.

شاگرد ٢:مالک مشخص نیست نه اینکه مالک نداشته باشد.

استاد: ایشان می‌فرمایند واقعاً مراعی است.

شاگرد: این استفاده نمی‌شود  که مالک مردد است، این مفروغ عنه نیست  که بگوییم، حتماً مالک دارد

استاد: الآن اینجا ثالث می‌تواند مالک باشد؟ ثالث مالک نیست، یکی از این دوتاست. تا معین نشود، مالک معین نمی‌شود. مالک مردد هست یا نیست؟ شما می‌گویید نه، چون مالک مردد نداریم. اوّل الکلام.

شاگرد: ملک هیچ کدامشان نیست فعلا.هیچ کدامشان مالک نیستند قبل از تعیین.

استاد:ما الآن در فضای اعتباریات صحبت می‌کنید. شما الآن ذهنتان خدشه می‌کند، چون می‌گویید نمی‌شود، هیچکدام مالک نیستند چون ثبوتاً نمی‌شود.

شاگرد: ملک هیچکدام نیست واقعاً.

استاد: واقعاً. واقعاً یعنی چه؟ حالا اگر آمدیم در اعتباریات، می‌گوییم ما غرضمان از اینکه این وصیت را کردیم چه بود؟ اوصی لاحد الشخصین. غرض و ارزش. غرض چه بود؟

شاگرد:خدشه‌ای در اینکه احدهما مالک شود ندارم.لکن از این عبارت‌ها استفاده نمی‌شود چون امکان دارد بگوییم این یک ملکی است که مراعی است.

استاد: پس شما در اصل امکانش خدشه ندارید.واقعاً که گفتید می‌گویید واقعاً می‌شود، ممکن است،اما از عبارت فهمیده نمی‌شود.اما در مورد عبارت فقها اگر ما بدانیم که فقها جاهای دیگر اینها را می‌گویند. می‌گویند ملک بلا مالک نمی‌شود، این جا هم متوجه می‌شویم که همین مشکل را دارند، یا وجه‌های دیگر که حالا من می‌خوانم در مفتاح الکرامه و تذکره  ببینیم حرف شما می‌آید یا نه، نظر دارند به همان که مالک نامعین است.

شاگرد٢: تطبیقش از باب فرد منتشر را تصریح نکردند. ممکن است تطبیق از باب کلی در معین باشد.

استاد: فرد منتشر را شهید مثال زدند، هر دو تایش را با هم جمع کردند، ببینید، گفتند لو اوصی لاحد هذین مردد شد. او احد هؤلاء باز هم مردد، او رجلٍ. این شد فرد منتشر، او امرأةٍ، اوصی لرجلٍ. این را به یک مردی بدهید. اینجا می‌شود فرد منتشر.

شاگرد: اینکه شیخ می‌گویند که در وصیت هم ما نظیرش را داریم، این کلام دروس حتماً ناظر به اینکه فرد منتشر باشد نیست، می‌گوید یکی از این دو تا را من وصیت می‌کنم. حالا چه به نحو موصی به چه به نحو موصی له. اینکه این امکانش هست،این ممکن است از باب کلی در معین باشد امکانش، دروس که تصریح نمی‌کند که حتماً این از باب فرد منتشر است. ایشان برای فرد منتشر دارد صحبت می‌کند.

استاد: بله، مانعی ندارد اما دقیقاً تعبیر عبد است، با اختلاف قیمت. کلی موصوف باید باشد و کلی در معین هم که می‌گفتیم یعنی آن کلی باید طوری باشد که حالت تشابه، نزدیک بودن قیمت داشته باشد. آن که فرد مردد را خیلی جلا می‌داد تفاوت قیمت بود. احد هذین العبدین تخیر الوارث. قیمت‌ها فرق می‌کنند یا نه؟ بله می‌کنند. نگفتند که مساوی باشد. به‌طور مطلق صحیح است. و حال آنکه اگر کلی بود، کلی باید یک نحو توصیفی در آن باشد که معلوم باشد کدامش است.قبلا هم گفتم ،بعداً هم راجع به روایت محمد بن مسلم می‌گویم،ظاهر عرفی عبد من عبدین فرد مردد است یا کلی است؟ظاهرش فرد است، ملاحظه می‌کنید بعداً هم می‌گویند، شاید ۲-۳ بار هم تکرار می‌کنند

[7] 4 عنه عن أبيه عن علي بن النعمان عن عبد الله بن مسكان عن عبد الأعلى بن أعين قال: سأل علي بن حنظلة أبا عبد الله ع عن مسألة و أنا حاضر فأجابه فيها فقال له علي فإن كان كذا و كذا فأجابه بوجه آخر حتى أجابه بأربعة أوجه فقال علي بن حنظلة يا با محمد هذا باب قد أحكمناه‏ فسمعه أبو عبد الله ع فقال له لا تقل هكذا يا أبا الحسن فإنك رجل ورع إن من الأشياء أشياء مضيقة ليس يجري إلا على وجه واحد منها وقت الجمعة ليس وقتها إلا حد واحد حين تزول الشمس و من الأشياء أشياء موسعة تجري على وجوه كثيرة و هذا منها و الله إن له عندي لسبعين وجه(المحاسن ؛ ج‏2 ؛ ص299)