بسم الله الرحمن الرحیم

تبیین ماهیت قیاس باتوجه به قیاس ابلیس

قبلا در مورد اینکه بفهمیم منظور از قیاس چیست، صحبت شد؛ یکی از معیارهای خوب کلمات معصومین علیهم السلام این است که قیاس را به چه چیزی تطبیق دادند؟خیلی ها در مورد اوائل کتاب نوشتند .می نوشتند اول من فعل کذا  چه کسی بود.  یکی از اول کذاها در باب قیاس، ابلیس است؛ اول من قاس ابلیس. چه جور قیاسی انجام داد؟ ممکن است بگوییم اینجا از باب کوبیدن امر قیاس است ؛  در محدوده تعبد ، یک نحو تشبیه و مقایسه ای انجام داده که خلقتنی من نار خلقته من طین ؛ مقصود این است از باب اینکه قیاسی که الان در شرع ممنوع است کوچه کار اوست، نه این که قیاس او  طابق النعل بالنعل در فقه جاری باشد بلکه از آن جا شروع شده است . یکی دیگر اینکه ممکن است بگوییم قیاس او  به شرع نیز مربوط میشود چون امر به سجده امر تشریعی بود و لذا توانست مخالفت کند. در مورد وجوب سجده گفت قال علی و اقول أنا؛ خدا می فرماید سجده کن اما او می گوید نه من قیاس میکنم یعنی از مبادی حکم قیاس می‌کنم و می گویم اینجا جای امر به سجده نیست و برعکس باید سجده شود. اجتهاد فی قبال النص یا قیاس فی قبال النص انجام داد. جایی که نص داریم قیاس جایز است یا نیست؟ خودشان مطرح می کنند در اینکه جایز هست یا نیست ؟ خب چاره ای ندارند که بگویند جایز نیست و می گویند هم که جایز نیست اما علی‌ای حال فرقی نمی کند زیرا تعریف قیاس بر آن صادق است خواه نصی باشد یا نباشد.[1]

چند روز پیش کتاب مبسوط سرخسی(۴٨٣ق) که در فقه حنفیه نوشته شده است را بررسی کردم. فقط همان جا با جست و جوی لفظی کلمه قیاس ١۵٠٠ مورد یافت شد! فقط در یک کتاب 1500 مورد کلمه قیاس آمده بود. منظور اینکه یکی از قیاس هایی که آنها می گویند قیاس معکوس است یعنی شرع یک چیزی را گفته است شما می‌گویید اگر اینجا این را گفته باید در آن موضوع برعکس بگوییم.

یکی از موارد قیاس، قیاس در مبادی حکم است.انشاء حکم که شما اسراء(تسری دادن) حکم می گویید[2] یکی از بدنه های حکم است و زمانی است که دو امر(شیء) را با یکدیگر مقایسه میکنید. وقتی در فضای انشاء قیاس کنیم، می گویید دو موضوع را وقتی در فضای مبادی، قیاس کنیم می گویید دو امر. دو امر را با هم مقایسه می کنید از آن خروجی میگیرید. چون او از آتش است و آدم از خاک، پس آدم باید به ابلیس سجده کند نه او[3]؛ این یک نحو نتیجه گیری از مقایسه دو امر میباشد ولی فضا ، فضای تشریع و بدست آوردن حکم است. حالا چه حکمی که از یک موضوع دیگری به اینجا باشد یا حکمی که لازمه مقایسه دو امر است در همان موضوع واحد نسبت به خودش. اگر هم بگویید دو تا موضوع است که دیگر روشن تر، یک موضوع این است؛‌ من خلق من النار، یسجد لمن خلق من الطین؟! خب موضوع را عوض کنید من خلق من الطین یسجد لمن خلق من النار ، این دو موضوع است یا یک موضوع؟

دو موضوع است. یکی ساجد، مخلوق از طین است و دیگری ساجد، مخلوق از آتش است. حکمش هم قیاس معکوس است یعنی اگر باید بخواهیم حساب کنیم آدم باید سجده کند نه او!

شاگرد : یکی از روایات بحث قیاس میفرماید:

 عن عيسى بن عبداللَّه القُرَشيّ، قال: دَخل أبوحنيفةَ على أبي عبداللَّه عليه السلام، فقال له: «يا أباحنيفةَ، بلَغني أنّك تَقيسُ؟» قال: نعم، قال: «لا تَقِسْ، فإنَّ أوّلَ من قاسَ إبليسُ حين قال: خلقتَني من نار وخلقتَه من طين، فقاسَ ما بين النار والطين، ولو قاسَ نوريّةَ آدمَ بنوريّة النار عَرَفَ فَضْلَ ما بين النورَيْنِ، وصَفاءَ أحدهما على الآخَر».

 یعنی ملاک کامل دستش نبوده اما اگر ملاک داشت به قیاس مبتلی نمی شد، چنین نتیجه گیری از روایت درست است؟

استاد : بله!  اگر قیاس از روی اطلاع بر نفس الامر و برخواسته از علم شامل باشد اصلا اسمش قیاس نیست بلکه وصول به نفس الامر است؛ عملیة القیاس هست اما چون متفرع بر علم است و شامل همه جوانب نفس الامری است قیاسی انجام داده است که باطل نیست . به عبارت دیگر با این بیان میتوانیم بگوییم، اول من قاس هو الله سبحانه و تعالی. چون علم الهی شامل است. بناء شرع بر اختلاف متفقات و اتفاق مختلفات[4] است. یکی از چیزهایی که در قیاس بود این بود. در کلمات محقق ثانی هست که اصلا بنا شرع بر این است که چیزهایی که بنظر شما متفق است مختلف شود و آن هایی که در نظر شما متفق است مختلف بشود ؛ مطلب درستی است بسیاری از چیزهایی که بنظر ما شبیه هم هستند در شرع حکمش فرق می کند و چیزهایی که شبیه هم نیستند و کاملا مختلف هستند، حکمشان یکی است؛ خب شما چطور میخواهید قیاس کنید؟ شما علم ندارید اما خدای متعال که همه متفقات را مختلف می کند جزاف و غیر حکیمانه است یا نه؟! من چیزی میدانم که آن چیزی که در نظر شما مختلف است اما در نظر من متفق است چرا؟ چون آنها را میدانم. و همان چیزی که در نظرشما متفق است، در نظر من مختلف است ؛ شبیه همین بیان را امام فرمودند« ولو قاس نوریة آدم» آدم نوریتی دارد… . خود خداوند متعال به این نورانیت اشاره کرد تا شیطان چشمش را باز کند لذاست که فرمودند:

«اِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين‏»حجر ٢٩

اما شیطان می گوید « قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَني‏ مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طين»(ص )٧۶‏ . خداوند نفرموده که خلقته من طین فاسجد بلکه فرموده «خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين»؛ این بخش از آیه را چون مورد پسندش نیست قیچی می کند.

انس ذهن با طبایع نه افراد

برگردیم به قاعده من ادرک. در توضیح مدلول تصوری بیان شد که در جمله شرطیه اگر ماضی اراده شود باید متکلم مئونه زائده و قرینه ای نصب کند؛ مثلا فعل ادرک که در جمله شرطیه به معنای مضارع تفسیر میشود با قرینه متکلم به معنای ماضی میرود. اینها مبادی ظهور و استظهار است که خیلی مهم است.

اگر اینها مدون بشود و در ذهن ها باشد و همه مراعات بکنند و همه جا جواب داد، بسیار نافع است . من مکرر در مباحثات گفتم .

قدم دوم این بود که ببینیم رمز اینکه مشهور از این قاعده عمومیت فهمیده اند چیست؟! آیا ممکن است آن چه مشهور طبق آن (یا ارتکازا یا ورای ارتکاز ) من ادرک را از غداة و عصر به غیرش سرایت داده اند، تحلیل کنیم. و نه تنها از اداء و قضاء بلکه به حائضی که هیچ نصی نداشتند نیز سرایت دادند و گفتند حائض هم اگر یک رکعت را درک کرد تکلیف بر او حادث می شود. حدوث تکلیف را از کجا آوردند؟ از همین قاعده من ادرک آوردند. استدلال هم کرده اند و شهرتش نیز خیلی قوی است که در آن جا ادعای نقل اجماع نیز هست.

در ذهن مشهور چه بوده است؟ در عبارتی که به ذهن مخاطب میرود بنای ذهن بر این است که با مفاهیم و طبایع سر و کار داشته باشد. اگر در محاورات سرو کار ذهن با وجود خاص و فرد _حتی فرد مردد_ باشد نیاز به مئونه زائده دارد. یعنی باید متکلم کاری کند تا ذهن مخاطب اشاره گر شود. بگوید ببین من با فرد کار دارم و در فضای طبایع نیستم والا ذهن از فرد  رد میشود.

بارها در مباحثه اصول گفتم ؛ بر خلاف این که می گویم وضع اعلام برای وجود است همان جا مکرر عرض میکردم که وضعش برای طبیعت است یعنی جزئی حقیقی هم طبیعی دارد . اگر بخواهیم به وسیله لفظ زید سراغ وجود خارجی برویم ، مئونه می خواهد ؛ اما ریخت اسم عَلَم به گونه ای است که برای متکلم مئونه را کم میکند . یعنی ریخت علَم اشاره به طبیعت است اما چون در علَم، ذهن با فرد مانوس است، مئونه را کم میکند. مثال بسیار ساده ؛ پدر و مادری می‌خواهند اسم بچه خود را زید بگذارند اگر از ایشان بپرسید که چه لفظی از زید را در نظر گرفتید و موضوع له چیست؟ می بینید که این سوالات واضح است و می خندند. می گوییم شما اسم بچه خود را زید گذاشتید اما آن لفظ زیدی را که از دهان پدر در آمد برای او گذاشتید یا لفظ زیدی که از دهان مادر بیرون آمد یا از دهان همسایه؟ کدامیک از این لفظها را برای فرزندتان اسم گذاشتید؟ خب می خندند می گویند سالمی!؟ لازم نیست لفظ زید، جایی موجود باشد بلکه لفظ زید یک طبیعتی دارد که آن موضوع قرار گرفته است.

خب موضوع زید طبیعی لفظ زید شد اما معنا چه؟ می گوید این بچه ما میباشد، بر او اسم هم گذاشتیم ، اشاره هم می کنیم؛ اما آیا این لفظ را برای الان که در قنداق است وضع کردید؟ در بیست سالگی اسمش زید نیست؟ یا نه همین الان دارید برای 20 سالگی او نیز اسم می گذارید ؟ دوباره میگوید این سوال ها جا ندارد. وقتی به بچه اشاره می کنم، مشار الیه من بچه در قنداق است. اما موضوع له لفظ زید بچه در قنداق نیست. حتی زید در برزخ بیاید ، در قیامت بیاید همان است؛ خود آن مسمی است. مسمای زید در هر شرایطی خود اوست چون مسمای زید طبیعی زید است اما طبیعی شخصی او.

بنابراین در فضای نصب قرینه(که بر متکلم لازم است نصب قرینه کند) ، در بحث اعلام[5] برای متکلم (نصب قرینه) سهل المئونه میباشد. ولی وقتی در کلام سر و کار ما با فرد نیست ‌– فرد خارجی مراد است نه طبیعت جزئی_ چون انس ذهن با طبایع است و متکلم نیز اشاره گر قویی در کلام ایجاد نکرد، ذهن طبیعتا سراغ طبایع موجود در کلام میرود و سراغ افراد نمیرود. مثال عرفی بسیار ساده؛ شما بالای منبر، در کوچه به بچه یا بزرگ بگویید: هر کسی که ظلم می کند کار قبیحی انجام میدهد. چه کسی این جمله را انکار میکند؟! همه میفهمند که هر کس ظلم می کند کار قبیحی انجام میدهد. در این جمله ذهن هیچ کس سراغ کلمه «کسی» نمیرود ؛ ذهن هیچ کس متمرکز نمیشود که این کس کیست؟ ذهن عبور می کند و فوری سراغ رابطه بین ظلم و قبح میرود. درست است که گفت کسی که ظلم میکند قبیح انجام میدهد ولی ذهن عبور کرد؛ اصلا ذهن سراغ این فضا که این شخص کیست نمیرود؛ مرد است زن است؟ کجایی است؟ ایرانی است؟ اصلا کار ندارد به اینها. ذهن عبور می کند سریع. فوری میفهمد که مقصود گوینده این قاعده بود که الظلم قبیح.

شاگرد : ذهن وقتی سراغ این جمله میرود دنبال عناصر اصلی میگردد؛ با استفاده از تناسب حکم و موضوع  می بیند رکعت و وقت موضوعیت دارد. چون درک کردن یک کار متفرع بر واقعیت است و آدمی که علم داشته باشد میفهمد در عالم حقیقت بین رکعت و وقت رابطه است. چون این دو با هم مناسبت دارند روی این دو تکیه میکند. نه از باب اینکه ذهن از روی اشخاص عبور میکند.

رابطه طبیعت و فرد در لسان عرف

استاد: حکم در انشاء برای فرد نیست بلکه متعلق حکم طبیعت است. چون اساس ذهن، محاوره، فکر همه بر طبایع است نه اینکه چیز جدایی باشد یعنی مبدا فرمایش شما این است که اساسا سر و کار ذهن بالاصاله با طبایع است. کجا می‌بینید ذهن با شرایط و قرائن خاصی سراغ شخص وجود خارجی و فرض بما انه فرض میرود ؛ گاهی سراغ فرد می رود اما بما انه مظهر للطبیعة؛ این خیلی زیاد است و ذهن عرف معمولا اینگونه است زیرا ذهن عرف اصلا قدرت ندارد سراغ طبیعت بماهی برود. همیشه طبیعت را در دل یک فرد ببینید و هر چی هم بگویییم  میگوید بابا من مقصودم این بود!  همین که می گوید نام بچه ام را زید گذاشتم، واقعا نگاهش به همین بچه در قنداق است اما واقعیت مقصود او طبیعت زید است که این زید مشار الیه معدّ و مصحح برای این است که موضوع له ، طبیعت باشد . طبیعی را در ضمن یک فرد درک می کند.

فرض میگیریم در« کل انسان یظلم فهو یفعل القبیح » شما بگویید با انسان کار داریم و بیخود انسان نگفته است و با کبرای الظلم قبیح کاری ندارد . این روایت را برای شما بخوانم ذهنتان سخنتان را پس میزند یا میگوید فرقی ندارد!؟ امیرالمومنین صلوات الله علیه فرمودند که خدای متعال اگر از هر چه بگذرد از ظلم نمی گذرد حتی اگر کبش و گوسفندی به دیگری شاخ بزند و هر دو از این دنیا بروند ،‌ فردا هر دوی این ها را زنده می کند تا آن مظلوم دوباره شاخ او را پس بگیرد. خدای متعال اگر از هر چیزی بگذرد از ظلم نمی گذرد حتی این دو گوسفند را زنده می کند تا ظلم پاسخ داده بشود . خب جمله اول این بود که کل انسان یظلم فهو یفعل القبیح و این روایت میگوید خداوند از هرچیزی بگذرد از ظلم نمی گذرد، این گوسفند ها را هم قضاوت میکند. شما می گویید این به حرف من ربطی نداشت و دو موضوع است یا نه می بینید وادی یک وادی است و مصادیق متعدد است چون آنها محل ابتلای من نبودند با آنها کاری نداشتم؛ نه اینکه قید احترازی باشد و اگر گوسفند انجام داد، ظلم نباشد.

اگر در فضای عناصر حقوقی عنوانی آوردیم که نمی دانیم موضوعیت دارد یا ندارد اینجا اقتحام در هلاکت است که همین طور علی العمیاء مشی بکنید ؛ آن جا باید بایستید ؛ ایستادن هم نکته جالبش این است که چه بسا فضای علم بین فقهای بزرگ، سالها بماند تا برای فضای علمی واضح بشود؛ یعنی آن هایی هم که حتی اهل فکر هستند مثل آشیخ جعفر قبض لحیه می کنند توقف میکنند تا بعدا فضا روشن شود که آیا این عنوان دخالت دارد یا نه. بماند بماند تا بعد از قرن ها خرد خرد زوایایش واضح بشود؛ مثلا هزار سال بعد مطمئن شوند مباحثی که اینجا هست دخالت دارد یا ندارد. ولی اصل اینکه مبادی اش مدون بشود؛ چه جور دخالت میشود ؛ از کجا بفهمیم ؛ راه های فهمیدن چیست؛ کجا واقعا ما در ابهام هستیم؛ کجاها نیستیم؛ چیزهایی است که اگر مدون بشود فضا پیش می رود . این جور نیست که تدوینش محال باشد.

قاعده من ادرک؛ ادراک طبیعت صلاه یا فرد صلاه ؟

دیروز عبارت محقق را  فرض کردیم روایت است_ من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت ؛ جالب است که در مستمسک(۵/١٠١) این جور نقل کرده اند : نعم لو کانت العبارة من ادرک من الوقت رکعة فقد ادرک الوقت. بعد این را به مدارک نسبت میدهند می گویند: نعم روی العبارة الثانیة فی المدارک فلم تفرط. آیا من ادرک رکعة من الوقت با من ادرک من الوقت رکعة فرق میکند ؟ با تحلیلهای خیلی ظریف در مدلول تصوری خیال می کنیم  فرق میکند. بالدقة دو فضاست اگر چه در عرف بگوییم میتوانند به جای یکدیگر معادل هم  بکار بروند حرف دیگری است. ‌_ حالا عبارات قبلی را هم به میدان می آوریم. یک عبارت این بود که من ادرک من الغداة رکعة ، عبارت دیگر من ادرک من الصلاة بود ، عبارت دیگر من ادرک من الغداة و العصر بود.

من ادرک من الصلاة رکعة. اینجا ذهن چه کار می کند؟ من ادرک من الصلاة رکعة؛ وقت و رکعت دو طبیعت هستند. ذهن خیلی مئونه ندارد و سریع این دو طبیعت را با یکدیگر مرتبط میکند.

شهید ثانی در مسالک این گونه نیز نقل کرده اند من ادرک من الوقت فقد ادرک الجمیع . کما اینکه در جواهر بود که من ادرک من الوقت فقد ادرک الوقت کله. کله هم اضافه داشت.

ظهور عبارت در من ادرک رکعة من الصلاة چیست؟ رکعت با صلات یک جنس است. اما در رکعه من الوقت مِن تبعیضیه بود . رکعت و وقت دو چیز بود که به هم مربوط می‌شدند. اما اینجا هر دو صلاة است. من ادرک رکعة من الصلاة ؛ مدخول مِن خیلی مهم است. من ادرک رکعة من الصلوة التی اتی بها  فقد ادرک الصلوة یا من ادرک رکعة من صلاة الامام فقد ادرک الصلاة یک جور است تا اینکه بگوییم من ادرک رکعة من الصلاة که ابا ندارد که رکعة من وقت الصلاة ؛‌ من الصلاة الموقت بین زوال حتی الغروب.

اگر شما بگویید که من الصلاة التی أتی بها است یعنی نمازی که خوانده است؛ اگر اینجور باشد یعنی اینجا وقتی من الصلوة التی اتی بها است ذهن از ادرک عبور نمی کند و اینجا ذهن برای ادرک حساب باز می کند. من ادرک رکعة من الصلاة التی اتی بها فی الوقت این جا دیگر ذهن سراغ رابطه برقرارکردن بین رکعت و وقت فی البداهة نمی رود. مگر ادله دیگری باشد و تاملاتی بکند.

اما عرضم این است که من الصلاة التی اتی بها، اصل است؟ یا رکعه من الصلاة، اصل است؟ اصل در صلات نیز فرد نیست ؟

شاگرد : صلاة مجعولة؟

استاد : صلاة مجعوله است ؛حالا کدام است؟ طبق توضیحاتی که دادم، اگر پذیرفتیم هرجا متکلم بخواهد ذهن مخاطب را به سراغ فرد بما أنه فرد ببرد _واقعا با فرد کار داشته باشد_ باید مئونه اضافه بیاورد. این جا مئونه نیامده و فقط من ادرک … فقد ادرک .. داریم.  صرف ادراک هم ذهن را به سمت فرد صلات نمیبرد.  براحتی در اینجا ادرک رکعة من الصلاة یعنی ادرک رکعة من الصلاة المجعول. ادراکش هم به تعبیر شما ادراک توصیفی است. اما معمولا کلمه توصیف در فضای تشریع بکار نمیرود و بیشتر درباره تکوینیات بکار میرود.

شاگرد : استاد اگر درمدلول تصوری  این جمله من ادرک من الصلوة رکعة فقد ادرک الصلاة کلها ، فقط ما باشیم و روایات دیگری در آن نباشد ، این طور به ذهن می رسد که اگر کسی یک رکعت نماز در وقت هم بخواند بعد یک مانعی ایجاد شود دیگر لازم نیست قضا بکند و همان یک رکعتش قبول است.

استاد: اگر خودمان باشیم و نه هیچ قرینه ای . ادرک رکعة من الصلاة باشد این جمله چه چیزی را بیان میکند؟ یک نحو به رکعت محوریت می دهد ؛ یعنی محوریت صلات و تحقق صلات به رکعت است؛ عند الاضطرار آنی که نقش ایفا می کند یک رکعت است. عند الاختیار واجب است چیزهای دیگر نیز انجام شود اما عند العذر محوریت برای صدق صلاتیت و ترتب احکام صلات بر او رکعت است؛ مانعی ندارد.

ما نیاز به یک محوریتی داریم که در ذهن ما یا رکعت یا وقت محور میشود. این سوال را مطرح کنم.

مرحوم آقای حکیم هم فرموده اند :

ثم ان الظاهر من النص و الفتوی تنزیل الصلاة الواقع منها فی الوقت رکعة منزلة الصلاة الواقع تمامها فیه و مقتضاه ترتیب احکامها علیها لا تنزیل خارج وقت المساوی لثلاث رکعات مثلا منزلة نفس الوقت لیکون مفاده ترتیب احکامه علیه.

 من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت؛ در فرضی که دو طبیعت بینشان رابطه برقرار میشود، یکی مرتبط است و دیگری مرتبط الیه . در هر قضیه ای مسند و مسند الیه ، مبتدا و خبر ،موضوع و محمول داریم. در اینجا هم در ارتباط برقرار شدن یکی محور است و دیگری طبیعتی است که روی او می آید و به آن ربط پیدا می کند؛

آیا در من ادرک رکعة من الوقت سر و کار ما با طبیعی رکعت است که بخواهیم وقت را به او برگردانیم و بگوییم به قد و بالای رکعت نگاه کن؛ رکعتی که از قیام و رکوع و سجود و اجزا و واجباتی که دارد تشکیل شده است این لیاقت را دارد که برای شما صلات را در وقت محقق کند . پس تمام توجه اصلی روی رکعت میرود و رکعت نقش ایفا میکند. اما من الوقت با رکعت مرتبط است و محور رکعت است ؛ اگر اینجور باشد لازمه ای دارد که بعدا تفاوتش را میبینید .

اما اگر برعکس باشد؛ من ادرک من الوقت رکعة یا من ادرک رکعة من الوقت، تاکید ذهن روی وقت باشد؛  یعنی ذهنت را سراغ وقت ببر . وقت را که توزیع میکنی مسمای وقوع در وقت کافی است. من شارع واجبی را موسع توقیت کردم اما توقیت من به نحوی بوده است که وقوع در مسمی کافی است. مثلا در حج میگویند  رکن حج این است مسمای وقوف در بین الطلوعین تحقق داشته باشد و لو کل بین الطلوعین نباشد. کل آن واجب است اما آن چیزی که رکن است مسمی است. فقها در فقه خیلی جاها مسمی را آورده اند . این جا هم شارع میفرماید آن وقتی را که برای شما قرار دادم اینطور در نظر گرفتم که مسمای وقوع عمل در آن وقت کافی باشد . به عنوان شرط، اصل مقصود من را تامین میکند . خب ببینید اینجا محور وقت شده است. یعنی از وقت شروع کرده است ذهن میگوید توقیت میزانش به وقوع مسمای عمل در اوست.

با توجه به این تحلیل، رکعة یعنی سجدة ، یعنی مقدار وقوع رکعت، حالا سؤال می‌کنم،یعنی مقدار تکبیر؟  آیا ذهن از پذیرش این مقدار، ابا میکند؟ خیر ابایی ندارد زیرا علی الفرض می‌داند که  شارع با این کلام میخواهد بفرماید توقیت من، به وقوع مسمایی است؛ ادرک رکعة یعنی یک ذره نماز در وقت شد، مقصود من از توقیت، محقق مسمی است. مثل این که قبل از وقت سهوا نمازش را خواند و یک سلام یا رکعتی یعنی مقدار یک ذره در وقت واقع شد ،نمازش صحیح است؛ چون تشریع توقیت و قوام توقیت به مسمای وقوع است. نه به وقوع مستوعب عمل. خب اگر شما این را بگویید فضا فرق می کند.

شاگرد : وقتی با رکعتی مواجه هستیم که طول و تفصیل دارد؛ رکوع دارد، سجده دارد، قیام دارد، و لو روی وقت تاکید شده است اما آیا میتوانیم از این رکعت که در روایت به آن اشاره شده الغاء خصوصیت کنیم و آن را کنار بگذاریم؟

استاد : وقتی محور توقیت ، مسمای وقوع عمل در وقت است نه استیعاب وقوع عمل در وقت ، خود این مسمی  تضعیف می کند که رکعت مورد اشاره در روایت مانع باشد، فضا اینجور فضایی میشود. وقتی ذهن شما روی وقت متمرکز می شود، آن وقت دلالت رکعت بر حقیقت شرعیه اش را تضعیف می کند. تعارضی بینشان نیست.

البته فعلا روی این مبنا جلو می رویم. ناخود آگاه مبانی دیگر هم هست که به ذهن میزند؛ مثلا در یک کلامی دور معی عناصر طبایعی باشد که واقعا در کلام نقش برابر داشته باشند و با یکدیگر مثل یک پازل باشند، این هم هست ولی فعلا اینها را جدا کردم تا انحائش در ذهن جدا شود، بعدا اگر کسی چیزی را تعمیم داد فورا می فهمیم ذهنش کجا در حال جلو رفتن است . همه تلاش ما این است حیثیات ناخودآگاهی که در ذهن فقهاء میباشد، مدون شود، به گونه ای که اگر خود فقیه برگردد بگوید بله من بدون اینکه بفهمم از این مسیر رفتم. مثلا ذهن من روی وقت متمرکز شده است، آن یکی می گوید ذهن من روی رکعت متمرکز شده است. آن یکی میگوید نه من به صورت هماهنگ و رابطه متمرکز شدم.

تامل درباره توسعه و تضییق مناط قاعده من ادرک

با این چند وجهی که گفتم روی سوالات فکر بفرمایید تا بفهمیم از قاعده من ادرک چه کاری بر می آید. آیا ما مجازیم از طرف شارع اختیارا نماز را تا آخر وقت به اندازه یک رکعت عقب بیاندازیم؟ کار حرام کرده یا نکرده و لو نماز اداء باشد ؟ تکلیفا مجاز هستیم؟  کسی اکر بخواهد چهار رکعت نمازش در وقت واقع شود باید تیمم کند ولی اگر وضو بگیرد تنها یک رکعت را درک می کند، وظیفه اش چیست؟ مشهور می گویند باید تیمم کنید. طبق بیان مشهور اینجا دیگر جای من ادرک نیست؛ باید تیمم کند و زود چهار رکعت را در وقت بخواند. همین جا مرحوم آیت الله بهجت می فرمایند مخیر است؛ این قاعده من ادرک را اینجا جاری دانستند ؛ دو دلیل داریم شما مخیرید هر کدام را برای امتثال انجام دهید. یکی از باب آن تکلیف چهار رکعت باید در وقت باشد تیمم کنید . دیگری از باب قاعده من ادرک میتوانید وضو بگیرید چون آن هم امرش بالفعل بوده است؛ حالا این تخییر چه جور سر می رسد بماند. شاید دیگران هم فتوا بر تخییر داده باشند. سالها بود من این را دیده بودم جایی برخورد نکردم ، بعدها در حافظه ام این است که در فتوای دیگران هم دیدم جایی که قائل به تخییر بودند.

فرض دیگر و مهمی که روی آن فکر کنید این است که حائض بتواند با تیمم یک رکعت را درک کند وظیفه‌اش هست که تیمم کند؟ من ادرک تیمم را تصحیح می کند یا نه؟ در عروه فرمودند نه، حائض نمی تواند تیمم کند و نماز بخواند. حائض اگر تیمم کند و بتواند چهار رکعت را بخواند ، باید انجام دهد اما اگر با تیمم کردن تنها میتواند یک رکعت را بخواند، بر او واجب نیست!

مرحوم آقای حکیم فرمودند ادله باب را نگاه کن. ادله باب که ربطی به من ادرک نداشت. اصلا به تیمم و غیرش ناظر نبود ، بله در ادله، غسل و طهارت هست اما از باب متعارف است . ادله باب حیض به این ناظر نیست که فقط طهارت مائیه لازم است و طهارت ترابیه صحیح نیست. اگر همان جا در باب حیض قبول کردیم که قاعده من ادرک می آید چرا در تیمم آن نیاید؟ اینها مواردی است که باید روی آن فکر بفرمایید تا مفاد قاعده رو شود.

شاگرد: الآن بسیار دقت در الفاظ روایت من ادرک دقت می‌شود با توجه به بحث نقل به معنی در روایات،‌این‌گونه دقت ها جا دارد؟

استاد : اصل در محاورات عقلائیه بر جواز بلکه وقوع نقل به معناست. نه اینکه اصل بر عدم نقل معناست. اتفاقا اصل در محاورات نقل به معناست ولی کنارش یک اصل دیگر هست که همه کار را درست می کند و اصل در نقل به معنا در محاورات عقلائیه بر عدم تغییر معناست یعنی اصل این است که کسی که میخواهد نقل به معنا کند دست به معنا نمی زند. این دو اصل مکمل هم هستند فلذا در این فضا جملات معادل میشوند و مشکلی ندارد.

شاگرد: آیا واقعاً عرف این دقت را می‌کند؟

استاد : ذهن ناخود آکاه عرف بله این دقت ها را می کند. مثلا می گوید اینجا عام افرادی است یا عام بدلی. میگویید عرف عام افرادی و بدلی را میفهمد؟ عنوانش را نمی فهمد اما فرق بین اعتق رقبة با اکرم العالم را می فهمد.

[1] . شاگرد :  قیاس این است که اصل حکم را داریم و فرع را تشبیه به اصل می‌کنیم و حکم اصل را به فرع می‌دهیم.

استاد : خب، اصل قیاس این است که قیاس درمبادی انجام بدهند نه قیاس در موضوع. قیاس در مبادی انجام داده است.

شاگرد : پس باید مبادیش باشد اصل را داشته باشیم که بعد از روی این(مبادی) بگوییم که فرع هم اینگونه است (شیطان) مبادی اش هم نداشت که قیاس کرد. در قیاس باید حکم این طرف را داشته باشیم می گوییم در شریعت این را گفته است حالا ما از روی این یکی می‌گویم. در محل بحث،  شریعت نگفته است که مثلا به شیطان باید سجده کرد شیطان اهمیت دارد آتش یک چیزی هست که بگوییم از روی این من نباید به آدم سجده کنم.

استاد : نه. آن بحث ماست که شریعت یک چیزی گفته است در آن قیاس انجام بدهیم. یک وقت داریم اصل عملیة القیاس به عنوان یک عنصری یکی از فرزندانش(؟؟؟) در فضای شریعت به کار می رود آن اصلش چیست؟ عملیة القیاس این است ک دو چیز را مبادی اش را امثال این ها را به همدیگر مقایسه بکنیم و نتیجه بگیریم این طور  بگوییم (چون اینگونه است پس چنین حکمی باید بر آن متفرع بشود.)

شاگرد : قیاس به این اصطلاح  که شما تبیین کردید،صرفا این نیست که بگوییم این هم مثل این است پس حکم می آید، اسراء حکم نمی شود. الا اینکه مقایسه شما از باب بیشتری و کمتری یا برتری و پایین تری و امثال اینها  باشد.

استاد: خود اهل‌سنت  اصطلاح قیاس معکوس دارند.

[2] . اشاره به اشکال مستشکل که در پاورقی آورده شده است.

[3] . در محل بحث،‌آتش و خاک مبادی حکم می شوند و انسان و جن موضوع حکم هستند.(مقرر)

[4] حاشیه شرایع الاسلام،‌شهید ثانی ص ٢٨٩ «مبنی شرعنا علی الاختلاف المتماثلات و الاتفاق المختلفات»

[5] . جمع علم.