بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

رساله حق و حکم مرحوم حاج شیخ اصفهانی

شاگرد: در سِیر بحث اگر بشود، این مباحث از این رنگ و بوی فلسفی اش یک مقدار خارج شود و بیاید در مباحث فقهی که بیشتر قرار است مانوس باشیم. جایی که لازم است مثال زده بشود یک مقدار دید فقهی اش را ببینیم و بفهمیم، آن جا تطبیق بشود شاید بهتر باشد. یعنی تا اینجا همه مباحث، فلسفی بود و مقداری برای ما بعید الذهن بود.

استاد: بله ان شاء الله. واقعاً یکی از بهترین کارهایی که در اصول و خود بحث های کلی فقه هست و خیلی هم فایده دارد، همین پیدا کردن مواردی است که به صورت کاربردی باشد و الان زمان ما آسان تر می شود پیدا کرد. سن امثال ما دیگر پیرمردی است و ما فقط بهانه هستیم. روز اول هم عرض کردیم. بهانه، بهانه است. بنشینیم اینجا تا آن هایی که میخواهند در مقصد خودشان جلو بروند، به بهانه او بروند.

معنای برهان بردار بودن اعتباریات

شاگرد : در جلسه ای بحث اعتباریات مطرح شد و این که اعتباریات برهان نمی پذیرد. یکی از آقایان سوال کرد که اصول هم اعتباری است دیگر، اگر بخواهد برهان نپذیرد در اصول هم نباید برهان داشته باشیم. حاج آقا گفتند این که برهان نمی پذیرد، منظور این است که ما در این‌ها از دور و تسلسل و این‌ها استفاده نمی‌کنیم. وگرنه یک ارزش هایی داریم که برای رسیدن به آن ارزشها و مصالح و مفاسد و …، از یک برهان هایی استفاده می کنیم غیر از دور و تسلسل و … منظورمان از اینکه می گویم برهان ندارد و اعتباری است، این است. گفتم شاید منظور بقیه هم همین باشد.

استاد : این که خیلی خوب است. حالا یا منظور و کشف مراد است یا عدول از نظر است، هر کدام باشد خوب است. و الا برهان یک اصطلاح خاص خودش را دارد و مثلاً مواردی که دور و تسلسل است، اگر محال باشد در اعتباریات آن دورِ آن جوری نمی آید یعنی آن استحاله ها و دلیل های عقلی که آن جا می آید در اعتباریات جاری نمی شود.

لزوم تفکیک بین استدلال تکوینی در حوزه‌ی اعتباریات با برهان بردار بودن مبادی اعتباریات

پس ما دو تا بحث داریم. یکی ادله‌ی برهانی که در تکوینیات جاری می‌شود؛ در حوزه اعتباریات، بنفسِ خودِ اعتباریات، جاری نمی‌شود. اما یکی اینکه نه، ما در مبادیِ این اعتباریات، برهان داریم که آنها دیگر دور و تسلسل بر می‌دارد. باید ببینیم برهان را چطور معنا کنیم؟ برهان در چه فضایی؟ برهان یا کلاسیکش منظور است یا لغوی اش. این که می گوییم «لا برهان علیها»، اگر معنای لغوی اش منظورمان باشد یک چیز است؛ اگر هم معنای کلاسیکش منظور باشد، چیز دیگری است.

علی ای حال چه عدول باشد از آن مبنای مشهور و چه به فرمایش شما کشف مراد باشد که دیگران هم بخواهند همه همین را بگویند، خیلی خوب است.

علی ایّ حال این را شک ندارم و عرض هم کردم یکی از آقایان که رشته اش فلسفه اخلاق بود، پیدا کرده بود – حالا من او را ببینیم، آدرس هایش را می‌گیرم- تصریحات آقای طباطبایی در المیزان، در جاهای دیگر  و همین مباحثی که ما  گفتیم. یعنی این هایی که ما گفتیم مبادی ای دارد که استفاده می‌شود، این مبادی را ذهنِ احدی انکار نمی کند. اگر خوب توضیح بدهیم، احدی انکار نمی کند. یعنی همه در آن مشترک هستند.

خب پس اختلاف در چیست؟ اختلاف سر این است که بخواهیم این ها را با خط کشی های کلاس و با ضوابط مدوّنی که می‌دانیم، بخواهیم این‌ها را جا بیندازیم و در قالب الفاظ صغری و کبرای کلاسیک بریزیم، با مشکل برخورد می‌کند.

لذا بعضی از چیزهایی که من عرض می‌کردم که مبادی را عوض کنیم، برای این  بود که دیگر راحت بشویم. اگر بعضی از مبادی کلاسیک را یک توسعه ای بدهیم و همین واضحات را بازنویسی بکنیم، که در این واضحات با همدیگر مشکل نداریم؛ وقتی خوب توضیح دادیم و به مقصود همدیگر رسیدیم، می بینیم هیچ کس مشکل ندارد. این ادعای من از باب طلبگی است که حتی این همه بحث های طول و دراز فلسفه اخلاق، اگر با توضیح مبادی و با مثال های خیلی بیّن جلو برود، بسیاری از آن بحث ها خودش فرو می ریزد، یعنی باحثین می‌بینند به آن حرف هایی که این همه طول و تفصیل داشت و حالت ابهام داشت، دیگر نیازی ندارند.

علی ایّ حال این، حرف خیلی خوبی است که شما بفرمایید ما که میگوییم برهان نداریم، یعنی آن نحو استدلالاتی که برای حوزه تکوین است، در اعتباریات راه ندارد. اعتباریات به دست معتبر است، خیلی چیزها را می تواند بهم بزند. خیلی موارد و فایده های خوب دیگر به ذهنم می آید تا بر این متفرع کنیم.

 

برو به 0:06:37

مثال‌هایی از استدلال فقهاء به ادله تکوینی در اعتباریات

1. حکم به تفلیس مدیون از گذشته

مثلا یکی اش که خلاف مشهور هست را بخواهم بگویم، که از لوازم کاربردی درفقه هست: حاکم شرع می خواهد به مدیونی حکم حجر بدهد و او را مُفَلَّس کند. دیّان دارد، طلب زیاد دارد. می گوییم هروقت حاکم شرع حکم به حجر می کند، از حالا به بعد مفلّس می‌شود.

الان اموالش را بیاورید. حاکم شرع مطّلع شده، او را آوردید. می گوید چه داری؟ می گوید این‌ها را دارم. دیّان چه کسانی هستند؟ می گوید این ها هستند. این‌قدر از من می‌خواهند، می گوید خب تو محجوری. حکم می‌کند به تلفیس او و می گوید تو الان مفلّسی، محجور هستی. سوال: آیا این حاکم شرع می تواند الآن حکم بکند به محجوریتِ او از یک ماه قبل؟ فتوی این است که نه، نمی تواند. معنا ندارد که بگویم من از یک ماه قبل مفلّسم! یک ماه قبل، گذشته. هرچه انجام شده، شده. «الشیء لا ینقلب عما وقع علیه» استدلال تکوینی را ببینید! «الشیء لا ینقلب عما وقع علیه». این استدلال ایشان است که چون محال است، پس نمی تواند. این جا یکی از آن موارد است.

برهان «الشیء لا ینقلب عما وقع علیه» برای اینجا نیست! حاکم شرع نگاه می کند. می بیند این از بیست روز پیش که متهم شده، فوراً هر چه داشته را رفته به اسم زن و بچه و رفیقش زده. حالا می گوید چهار تا چیز مختصر دارم، تقسیم کن بین دیّان، هیچ چیز به آن‌ها نمی رسد. آیا حاکم شرع اینجا مجاز نیست، با وقوفی که صغرویاً بر جریان پیدا کرده، قاطع می‌شود که این شخص، اموال مردم را از آن‌ها گرفته و در همین فاصله ای که حس کرده پیش حاکم شرع می آید، همه را بخشیده و حالا می‌گوید هیچ ندارم. آیا او نمی تواند بگوید من تو را مفلّس می کنم از یک ماه قبل؟ مفلّس یعنی تصرّفات و همه کارهایی که انجام داده، مورد حجر بشود، می گویند نمی شود.  این یکی از آن موارد است.

چرا دراعتباریات نمی شود؟ پشتوانه اعتبار چیست؟ آن پشتوانه‌ها برهان برمی‌دارد؛ اما یک دلیل عقلی که نمی آید با اعتبار معارضه کند. می گوید «الشیء لا ینقلب عما وقع علیه». اینکه برای اعتبار نیست. همان چیز که یک ماه پیش واقع شده، الان می گویم حکم می‌کنم معامله ده روز قبل در حجر و در حکم محجوریت واقع شده. این حکمِ حال است. همین که می‌گویید این حکم حال است،  یعنی چه؟ یعنی دارید با دید تکوین در فضای اعتباریات حکم می‌کنید.

2. کاشفیت اجازه در بیع فضولی

اتفاقاً یکی از وجه هایی که من برای اجازه کاشف و ناقل در ذهنم بود همین بود – نمی دانم بحث بیع  فضولی مکاسب الان خاطرتان هست یا نیست، از جاهای سنگین بود- اجازه ای که مالک برای بیع فضولی می‌دهد، ناقل است یا کاشف؟ نظر مشهور کشف بود، ولی می گفتند قاعده، نقل است. آخه من که نمی توانم، الان اجازه بدهم پنج روز قبل که ملکش نبود، چون فضولی بود؛ حالا کشف کنم که ملک او بود. معنا ندارد! اشکالات اینطوری مطرح می‌شود.

لذا بعداً مرحوم شیخ گفتم ادله عقلیه و نقلیه را بررسی کردند،  بعدش گفتند، استادشان هم شریف العلماء گفتند، البته اصلِ حرف برای شریف العلماء است، استاد اصول شیخ در کربلا است.

کربلا معدن اصولیون بود. نجف هم معدن فقه. قبل از شیخ انصاری در نجف شاید یک درس اصول هم نبود. درس اصول در نجف خیلی نادر بود، برعکس در کربلا همه اصول! بزرگان اصولیین همه در کربلا بودند. شیخ انصاری هم اصولشان را نزد شریف العلماء در کربلا خواندند. منظور این حرف را شنیدم برای شریف العلماء است. شیخ حرف استادشان را در مکاسب آوردند و آن را توضیح دادند. اسم آن را کشف حکمی گذاشتند. کشف حکمی یعنی کشف نیست؛ در حکم کشف است. آثار را بار می کنیم. با همان توضیحی که فرمودند و ادامه بحث.

با این چیزی که من عرض میکنم همانی که مشهور گفتند که کشف است، به راحتی قابل توضیح است. برای چه؟ برای اینکه ما درک درستی از اعتباریات پیدا کنیم و حوزه اعتباریات را از حوزه پشتوانه آن از نفس الامر، جدا کنیم، برایمان واضح بشود. دیده‌اید مثلاً چشم من آستیگمات است، عینک نزنم بِهَم می‌ریزد، حروف قاطی می شود. عینک که می زنم همه چیز قشنگ جدا می‌شود. الآن یک عینکی بزنیم که حوزه‌ی اعتبار، خصوصیاتش، آثارش، احکامی که بر اعتبار بما هو اعتبار بار می شود، با حوزه مبادی اعتبار که آن هم نفس الامری است و برهانی است، از هم جدا شود. و اگر در این فکر باشیم، برای دیگران توضیح بدهیم، سریع قبول می‌کنند.شاید همان جلسه بود که برای آثار و رابطه ای که فعل با اثر دارد بحث شد. چند تا مثال عرض کردم. همین که مقصود همدیگر را گرفتیم، دیدیم اصلاً قابل انکار نیست.

جریان ادله تکوینی در مبادی اعتباریات، نه در نفس اعتبار

تفکیک مبادی اعتباریات از حوزه اعتبار

این یک چیز بسیار روشنی است که مبادی اخلاق، مبادی فقه، حقوق، همه اینها بر درک نظری مبتنی است، ولو دو تا حوزه عظیم باهمدیگر ربط پیدا می‌کنند. حوزه عظیم اعتبارات که به دست معتَبِر است، و واقعاً هم دستش باز است؛ و یکی حوزه ای که به دست معتَبِر نیست، او در آن حوزه چیزهایی را درک می کند؛ که با اتّکاء به درک او در آن حوزه اعتبار، اعتبار را انجام می‌دهد. هر کدام هم که نباشد خالی از حکمت است، یعنی ما به اعتبار نیاز داریم، تا وقتی شما نگویید: «این کار را باید بکنی» که او نمی رود انجام بدهد. ولی چرا می گویید باید بکنی؟ چون شما فهمیدید این کار، این آثار را دارد. این کار انجام شود، این‌ها می آید. شما هم آن آثار را می‌خواهید. چطور به آن آثار برسید؟ یک چیزی را اعتبار می کنید، مثل وجوب-حتماً باید انجام بدهید- و سایر احکام اعتباری.

 

برو به 0:13:34

اگر این  دو تا از هم جدا شد و عینکی زدیم که این ها را دقیق از هم جدا کردیم، راحتیم. وقتی ما حرف بزنیم، نشان می‌دهیم. اگر هم خوب نشان دادیم، هر کس باشد، وقتی مقصود ما را فهمید، می بیند بله، این حرف قابل انکار نیست، اوضح واضحات است. او به ارتکاز خودش که مراجعه می کند، می گوید من هم مقصودم همین بود، از این فاصله ندارد. لذا الان هم که فرمودید اینجا آن شخص اشکال کرده، می گوییم که نه، ما در اصول اقامه بر هان می‌کنیم.

حاج آقا ایراد داشتند به یکی دیگر از حاشیه های اسفار و آن حاشیه برای یکی از علماء بود، ایشان هم همین را می گفتند. این که گفته بودند در اعتباریات برهان نمی آید، حاج آقا می‌گفتند یعنی ما در اصول برهان نداریم؟ در فقه برهان نداریم؟ پس چطور یک مستنبط جلو می رود، به اطمینان می رسد، به علم می‌رسد و به چیزهایی می رسد که سایرین هم تصدیقش می کنند. چه کار دارد می‌کند؟! اعتبار می‌کند؟! خب اگر دارد اعتبار می‌کند، دیگران می‌توانند بگویند ما نمی خواهیم اعتبار کنیم. آن را اعتبار نمی کنند، بلکه -به فرمایش شما- طبق ضوابط دارد حرف می‌زند، او را معیّت می‌کنند و می‌فهمند و می گویند راست می گویی. راست یعنی چه؟ راست یعنی اعتبار؟ راست یعنی روی یک میزان.

حالا سوالاتی که اینجا مطرح می‌شود هم در فضای خودش است. راست می گویی، یعنی چی؟ حالا فعل و اثر نیامده، موجود نشده، فعل معدوم با اثر خودش رابطه دارد؟ خب یعنی چه؟ در اعدام می‌دانید دیگر! خُب حالا شد کلاس و اشکالات کلاس و حالا بیا و حلش کن. آن، فضای دیگری شد؛ و الّا این را بچه و بزرگ می فهمند که اگر این کار بشود، آن اثر را دارد. خب پس نکن، پس بکن. این را همه به وضوح میفهمند. وقتی اشکال کلاسیک می کنیم، می مانیم چه بگوییم؟ آیا موجود است؟ معدوم است؟ قضیه شرطیه موجود است یا معدوم است؟ واجب الوجود یا ممکن الوجود؟

شاگرد : هیچ کدام.

استاد : این قضیه شرطیه «لو کانت فیهما آلهة الا الله لفسدتا»، موجود است یا معدوم است؟ لفظش نه، ما به ازای قضیه، می گوییم صادق است دیگر. ما به ازای آن، موجود است یا معدوم؟ اگر موجود است، ممکن الوجود است یا واجب الوجود؟ از این بحث‌های کلاسیک، سوالات فخر رازی که کلاس مدوّن این سوالات را پیش آورده. ما از واضحاتمان دست بر نمی داریم. ما کلاسیکی را که مضیّق تدوین کردیم، را بازنویسی می‌کنیم. حالا دیگر این پیشنهادی است که به ذهن قاصر طلبگی من می‌رسد.

مدیریت مبادی تکوینی به وسیله اعتبار

شاگرد : در همان مثال می‌گوید عقد تا الان موجود است. اثر عقد هست، پس می شود ما عقدی که از قبل بود را اجازه بدهیم.

استاد: بله، یعنی آن چه که مبادی و حقوق نفس الامری – الان در بحث حق رسیدیم عرض می‌کنم، ایشان بحث های خوبی دارند- آن چیزی که مبادی حقوق است، چیست؟ واقعیاتی است که دیگر ربطی به اعتبار ما ندارد.

آن شخص این اشیاء را برداشته، این کارها را انجام داده، ملک خواهر و برادرش کرده و حال آن که از دیگری گرفته. خیلی‌ها از این کارها می‌کنند. نزد شما می‌آید، می گوید پولت را به من بده، یک سودی به شما می دهم. همین که می گیرد، راست می رود، به بانک می‌دهد و به اسم پسرش می‌کند، تمام شد. بعد می‌گوید حالا سود می‌دهی یا نه؟ میگوید یک ماه باید نگه دارم تا پول های بیشتری بدست بیاورم. می رود به یک نفر دیگر، می‌گوید به من پول بده تا به تو سود بدهم. پول او را بر می‌دارد و می‌دهد به شما. می‌گوید این سودِ تجارت من است.

الان که من اینجا خدمت شما نشستم شاید بالای 50 مورد این‌ها را شنیدم. این، راهکار عادی آن کسانی است که می‌خواهند کلاهبرداری کنند. از این پول می‌گیرد، به عنوان سود به قبلی می‌دهد. هر چه هم اضافه شد، جمع می‌شود، می برد ذخیره می کند. پخش می‌کند بین کسانی که بعداً بروند تقسیم کنند. بعد هم می‌گوید هیچ ندارم و مفلّس هستم.

این کاری است که شده و حاکم شرع دارد می بیند که او فرار کرده. پول مردم را گرفته، تدلیس کرده، رفته ملک دیگری کرده. عقدش به ظاهر این طور بوده، حق فسخ بوده. ولی حق فسخی که کسی فسخ نکرده. او می بیند که این‌ها آن چه را که حق است اینکه آن معامله در موطن خودش ظاهری داشته که من اگر با اعتبارِ فلسِ او در همان زمان که پول نداشته- دائن داشته، پول هم نداشته -حکم حجر بدهم، همه آثار به راحتی بار می شود.

در اعتباریات این طور است که یک مقصودی را از چند راه می‌شود به آن رسید. چون اعتبار است دیگر، از خصوصیات ظریف اعتباریات این است که یک مطلوب را از چند طریق می شود به آن رسید. این یک طریق است، مشکلی هم ندارد، به جایی هم برخورد نمی کند. تکوین نیست که بگویم که من می‌خواهم دستکاری در تکوین بکنم. بدون آن که دستکاری در تکوین بکنم، می‌خواهم تکوین را مدیریت کنم، یعنی می‌خواهم کارهایی را که او انجام داده، الان در روال آینده برگردانم و از دست او بگیرم و بدهم به آن‌هایی که از آن ها گرفته بود. می‌گویم مفلّسی، پس آن معاملاتت در حال فَلَس بوده، و می‌دهم به دیّان. ولی خب این، خلاف مشهور است. این‌ها را من تصریح می‌کنم برای این که این‌ها از آن‌هایی است که معروف نیست.

شاید یک وقتی هم که جلسه بود، همین را به حاج آقا هم عرض کردم که حاکم مثلاً الان حکم کند… حاج آقا نپذیرفتند. این‌طور مشهور نیست، الان که حکم می کند از الان دیگر مفلس شد؛ نه اینکه من حالا حکم می‌کنم که از یک ماه قبل تو مفلّس بودی. ولی خب در طلبگی این در ذهن من هست آیا این محال است؟ چرا محال باشد؟ اگر گفتیم محال است یعنی استدلالات فلسفه تکوین را داریم در حوزه اعتباریات اجرا می‌کنیم، و حال آن که اینجا جای این نیست، در اعتباریات وسیع تر است. مبادی اش تکوینیات است، نه خود اعتبار. من به وسیله اعتبار می‌خواهم مبادی تکوینی را مدیریت کنیم. مدیریت من چیست؟ یک کلمه! می‌خواهم بگویم تو اشتباه کردی یک ماه قبل رفتی مال مردم را فروختی و به اسم بچه ات کردی و امثال این‌ها. اعتبار، مدیریت کار است. کار در گذشته انجام شده؛ اما آثارش الان باقی است. من می‌خواهم این آثار را برای آینده مدیریت کنم. می‌گویم آن باطل بوده، پس آن را بر گردان و به مالکش بده. تمام! از هم دیگر جدا شد.

شاگرد : در اجازه فضولی هم آثار عقد را اجازه می‌دهیم یا خود عقد را؟

استاد : احسنت.

شاگرد : چون بحث در خود عقد هست.

استاد : در عقد فضولی مجیز چه چیزی را اجازه می‌دهد؟ همان عقدی را که در گذشته انجام داده. اشکال هم همین است دیگر.

شاگرد : اشکال این است که آن عقد معدوم شد، رفت.

استاد : تو چه چیزی را می‌خواهی اجازه بدهی؟ اینطوری که من عرض می‌کنم خود عقد در ظرف خودش یک تکوین دارد، که واقع شده؛ یک جهت اعتبار هم دارد که آثار بر آن بار شده، بعداً هم می‌خواهید آثار بار کنید. من با اجازه می‌روم همان زمان گذشته حاضر می‌شوم. ملکیت را از آنجا اعتبار می‌کنم. محال نیست که! ملکیت را از آن زمان اعتبار می‌کنم.

 

برو به 0:21:19

آخر گذشته مگر دست تو است؟! نه، ولی اعتبار که دست من است. اعتبار که موؤنه ای ندارد. من همین طوری که از حالا می توانم ملکیت را اعتبار کنم، از زمان عقد، ملکیت را اعتبار می‌کنم.

اگر بگویید گذشته دست شما نیست، معلوم می‌شود با دید تکوین داری به اعتبار نگاه می کنی. آن جوهره‌ی اعتبار خوب درک نشده. اعتبار به دست معتبر است. تکوین، رادع اعتبار او نیست.

بله، آن بخش‌اش که تکوین است؛  همین اعتبار، اگر روی پشتوانه صحیح تکوینیات است، می شود اعتباری حکیمانه. اگر پشتوانه صحیحی نبود، می شود اعتبار ظالمانه، اعتبار غاصبانه، اعتبار جزاف. علی ایّ حال اعتبار این است دیگر، بِیَدِ المُعتبِر.

من قرار بود این ها را سریع خلاصه عرض بکنم. اشاره می‌کنم به صفحاتی از مطالب ایشان، تا برسیم به بحث. جلسه قبل -که حالا من پیرمرد شدم- یادم می رود متن کتاب تا کجا رسید. ملک تمام شد؟

شاگرد : ظاهراً در بحث اعتباری بودن ملک بود که نظر مختار حاج شیخ را می‌فرمودید.

استاد: حاج شیخ فرمودند که ملک چیست؟ ملک نه مقوله است، و نه اعتبار ذهنی است؛ بلکه اعتبار المقوله است. اعتبار مقوله یعنی چه؟ یعنی ما یک مقوله ای داریم، آن را دیده‌ایم، شبیه سازی می‌کنیم، ادای آن را در می‌آوریم. مثل اینکه اسدی در بیشه داریم، آن را دیدیم، می‌گوییم زید هم همان است. اعتبار می‌کنیم، زیدی را که اَسَد نیست؛ ولی ادعا می‌کنیم او اَسَد است. با همان ظرافت کاری هایی که راجع به مجاز عقلی بود.

سه تفسیر برای حقیقت «مجاز»

واقعاً یکی دیگر از آن هایی که بشر در اوج ادبیات بیان کرده، همین مجاز عقلی است با تفاوت بین مذهب سکاکی و سایرین. در سه بیان بسیار ظریف بود، «رأیتُ أسداً یَرمی» مجاز لفظی. مجاز عقلی. مجاز عقلی هم با دو تفسیر. تفسیر تفتازانی و تفسیر دیگری که چه بسا واقعِ مطلبِ سکاکی است.

تفسیر اول:

یک تفسیر بود، مجاز لفظی. می گفتیم «اُستُعمل لفظُ الاَسَد فی غَیرِ ما وُضِعَ لَه». یعنی «اُستُعمِلَ لفظُ الاَسَد فی مَعنَی الرجلِ الشجاع». این دیگر ساده ترین معنای مجازی بود و بسیار رقیق. بیان کلاسیکی بود که به درد همان بچه در دبستان می‌خورد. می‌گوییم الان ببین، لفظ «اَسَد» استعمال شده در معنای رَجُل شُجاع، نه در معنای حیوان درنده. این اولین معنا. رده مجاز پایین ترین رده است.

تفسیر دوم:

رده‌ی بعدی حرف چه کسی بود؟ حرف تفتازانی در توضیح مجاز عقلی. آن طوری که خاطرم هست. او می گفت که ما نمی آییم بگوییم که اَسَد را استعمال می‌کنیم در رجل شجاع، این که نشد کار، این، خلاف ارتکاز همه بشر است. من می آیم می‌گویم اسد یک معناست، همه هم می‌دانند، شیر. فقط این معنا را توسعه می‌دهم و می‌گویم اَسَد، دو نوع فرد دارد. یک فرد در بیشه و یک فرد در خانه. پس مجاز کردم، اما معنا را توسعه دادم. به نحوی که دو نوع فرد پیدا کند. فردی در جنگل، فردی در شهر. حالا که اَسَد دو تا فرد دارد، می گویم «رأیتُ اَسَداً». می گوییم کدام فردِ اَسَد؟ آن فردی که در خانه است، پس رجل شجاع شد منطَبَقٌ علیه منطبِق که معنای اَسَد است . این هم یک معنا، قشنگ هم هست. ولی باز آن لبّ کاری که بشر به کار می برد، در مجاز نیست.

تفسیر سوم:

ظرافت در قدم بعدی است که چقدر لطیف علماء به آن رسیدند. در اصول دارند. دیگران هم دارند. خیلی ظریف است. می گوید: من نه اَسَد را استعمال می‌کنم در معنای رَجُل شُجاع و نه معنای اسد را توسعه می‌دهم که بگویم اسد دو فرد دارد، ابداً. اسد یک نوع فرد بیشتر ندارد. اسد کیست؟ یال و ناب و دم و غرّیدن و دریدن و… اسد، این است. غیر از این هم نیست. پس چطور می گویید یرمی؟! ادعا می‌کنم. مصبّ ادّعای من معنای اسد نیست، مصبّ ادعای من شخص زید است. می‌گویم این زید را می بینی؟ این، همان است. پس کاری سر معنا نیاوردم، کاری سر زید آوردم. خیلی ظریف است. خیلی لطیف است. ادّعا می‌کنم زید را اسد، نه اینکه ادعا می‌کنم اسد دو تا معنا دارد، دو فرد دارد.

شاگرد : شبیه حکومت است.

استاد : این، خیلی ظریف تر است. فرقش با مطلب سکّاکی، «ادقّ من الشعر و أحدّ من السیف» است. از مو باریکتر و از شمشیر تیزتر. واقعاً همین جوری است. آدم بفهمد، خیلی تفاوت است که بگویم اسد دو نوع فرد دارد، با این که بگویم اسد دو نوع فرد ندارد، اصلا این زید، خودِ همان فردِ حیوان است. خیلی ظریف است و لطافت ادبیات در همین نهفته است که مصبّ ادعای من، زید است.

شاگرد : واقعیت استعمالات چیست؟

استاد : همین است. شما که می‌گویید شیر دیدم، بروید به ارتکازتان مراجعه کنید. شما که می‌گویید امروز در خیابان یک شیر دیدم، معنای شیر را دارید توسعه می‌دهید، یا زید را دارید شیر می کنید؟ واقعاً کدام است؟

شاگرد : اوّلی بیشتر با قواعد جور در می‌آید.

استاد : کاری به قواعد نداشته باشید. شما برگردید به قبل از کلاس. من یک مثال دیگر بزنم. شما الان اگر بگویید شیر دو تا فرد دارد، در مبالغه ای که می‌خواهید بگویید زید شیراست، کار تمام شد؟

شاگرد : این آخری مبالغه اش بیشتر است دیگر.

استاد : مگر این‌طور بگویم که مثلا مَلَک دو تا فرد دارد. یک فردی که انسان است، زندگی بشری دارد. یک فردی که ملک است. می‌خواهم ادعا کنم، بعد می‌خواهم بگویم زید مَلَک است. الان که می‌خواهم بگویم مَلَک است، گفتم ملائکه دو فرد دارد؛ یک فردش که ملائکه هستند؛ یک فردش هم انسان های خوب هستند. این، خیلی مبالغه شد در تعریف او؟

شاگرد: به اندازه آخری نه.

استاد : ببینید این یک مثال دیگر. الان که شما می گویید زید ملک است، می‌خواهید چه‌کارش کنید؟ می‌خواهید او را ببرید و جزء همان‌ها بکنید؛ نه اینکه بگویید ملائکه دو نوع فرد دارد، یک نوع همین ملائکه که می‌دانید، یک نوع هم این آدم‌ها. اینکه دیگر مبالغه ای نشد که! چیزی نشد که! تایید کردید؟

شاگرد : بله.

 

برو به 0:29:37

استاد : ببینید. عرض کردم این، خیلی ظریف است. حالا آن مثال اَسَد چون کلاسیک شده بود، فطرت شما دستکاری شده؛ و الّا در غیر مواردی که مراجعه کنید، ذهن شما این کار را دارد می کند، یعنی این انسانِ متّقی را می‌خواهد ملائکه اش بکند، نمی‌خواهد بگوید ملائکه دو نوع هستند. مثل اینکه بگویید انسان ها دور نوع هستند. یک عده ای شان مجنون و دیوانه هستند، یک عده ای هم عاقل، بعد بگویید حال این هم انسان است. خُب وقتی دو نوع هستند، این، یکی از آن ناجورهاست! اگر شیر دو نوع است، این هم یکی از آن شیرهایی است که …

شاگرد : حالا اگر بگوییم شیر دو نوع است. منتها یکی شیری است که در بیشه است با اوصافی مثل شجاعت که دارد. یک نوع دیگرش هم با همان اوصاف؛ ولی از همین جنسِ فردِ در خانه است. شاید این طوری توجیه کنند تا این ادعا حاصل شود در مجاز تفتازانی. به این معنا که بگویند، ما که می گوییم «زیدٌ اسد»، این شیر، دو فرد دارد که هر دو فرد، آن اوصافی مثل شجاعت و … را دارند، منتها یک فردش، همان فرد در بیشه است و یک فردش، فرد در خانه است. اینجا هم همان مبالغه رخ می‌دهد.

استاد : به آن اندازه نیست.

شاگرد : امکان تصویر مبالغه در این معنا هست

استاد : نمی گویم که نیست. من اصلاً آن را رد نکردم، اما مبالغه اش به اندازه او نیست. یعنی ببینید، شما وقتی معنا را توسعه دادید، معنا دستکاری شد. معنا که دستکاری شد، باید ببینید مقصود از این معنا چیست؟ دوباره اوّل الکلام است. بخلاف اینکه معنا را دستکاری نکنیم.

من طور دیگری عرض بکنم. وقتی شما می‌گویید «رَاَیتُ اَسَداً» ذهن شما وقتی اسد را می شنود، ابتدا به ساکن، سراغ چه چیزی می رود؟ سراغ معنای دیکشنری اَسَد می رود؟ یا معنای مدلول تصدیقی او می رود؟ ابتدا به ساکن! وقتی می گوید «رَاَیتُ اَسَداً»، ذهن شما چه چیزی را تداعی می‌کند؟

شاگرد : مصداق و وجود خارجی اش را.

استاد : کدام مصداق را؟ مصداق، یعنی موضوع له حقیقی اش را که در بیشه است؟یا مصداق مُبهَم؟

شاگرد : مُبهَم دیگر، مراد جدی اش را. چون قرینه سریع می آید، و می برد به سمت مراد جدی.

استاد : نه، تداعی اش را عرض کردم، نه مدلول تصدیقی.

شاگرد : مُبهَم در مقابل فرد خاص می‌فرمایید؟

استاد : به عبارت دیگر، وقتی متکلّم می‌گوید «رَاَیتُ اَسَداً»، مستعملٌ فیهِ ما به ازای لفظ اسد چیست؟ حیوان مفترس است یا رجل شجاع؟

شاگرد : همان حیوان مفترس است.

استاد : بله. چرا؟ این نکته مهمی است. اصلاً نکته این است، اگر مستعمل فیه‌اش آن نبود، اصلاً متکلم به مقصود خودش نمی رسید.

شاگرد : با قرینه چی؟

شاگرد 2 : باید یک واسطه باشد تا به آن برسد.

استاد : احسنت. یعنی همه کاره، لفظ است و معنای آن. این را می‌آورد و حاضر می کند، بعد مصبّ ادعای او، دستکاریِ این نیست. این را نمی‌خواهد دستکاری کند. در لغت نمی‌خواهد دست ببرد. مصبّ ادعای او کیست؟ آقای زید. می‌گوید آن چه می‌دانستی از اسد و معنایش، می خواهی یک فردش را نشانت بدهم؟ این فردش. نه اینکه او دو فرد دارد، خب می گوید این، فردِ او نیست، می گویم ادعا یعنی همین.

 

شواهد صحّت تفسیر سوم

و لذا از شواهد، این حرف را می زنم که دنبال استعاره، وقتی شدیتر می شود، لطافت پیدا می کند، استعاره بالکنایه، استعاره تخییریه و یکی دیگر هم بود، پیش می آید. وقتی استعاره کرد، این دفعه می‌گوید «رأیت أسدا یرمی». و مثلاً «و اذا المَنیّة انشبت اظفارها». الان که استعاره را به کار برده حالا می گوید گرگ است. گرگ چه دارد؟ اَظفار دارد، اَنیاب دارد. قشنگ برایش ثابت می کند. و حال آن که اگر ابتدا می گفت اسد دو فرد دارد، رَجُل شُجاع که چنگال ندارد. او مجوّزی ندارد، بعد از این که معنا را توسعه داد به اسد در بیشه و اسد در بیت، اسد در بیت که چنگال ندارد.

و لذا شاهد اینکه ما می توانیم استعاره تخییریه را استعمال بکنیم این است که من اصلا معنا را تغییر ندادم. چون معنا تغییر پیدا نکرده، من مجوّز دارم لطافت ادبی را جلو ببرم. می‌گویم حالا که این آقای زید همان شیر است، خُب شیر چنگال دارد، او هم دارد. به این زیبایی، بحث جلو می رود.

علی ایّ حال یکی از قلّه‌های مطالب اصول و معانی بیان همین درک ظریف استعارات است که مصبّ ادّعای ما، آن زیدِ مشبّه است، نه معنای مشبّه به.

 

فضائل شیخ محمد رضا اصفهانی و اجدادشان

مرحوم آشیخ محمد رضا به نظرم در وقایة الاذهان این را خوب توضیح دادند، دیگران هم توضیح دادند. شاید یکی از جاهایی که خوب توضیح دادند وقایة است. قدر وقایة الاذهان را بدانید.

شاگرد : برای چه کسی بود؟

استاد : برای ابوالمجد آشیخ محمدرضای اصفهانی. شما اگر بروید در کتاب های اصولیِ مراجعِ زمان ما- همان هایی که الان می شناسید- تعریف هایی که از آشیخ محمد رضا می‌کنند، را ببینید. می بیینید چه آدم بزرگی بود. نوه‌ی آشیخ محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین با چند واسطه.

پسر آشیخ محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین، شیخ محمد باقر است. پسر شیخ محمد باقر، شیخ محمد حسین اصفهانی صاحب تفسیر مجد البیان است، تفسیر خیلی مهمی دارد. و پسر شیخ محمد حسین، این آشیخ محمدرضا است. آقای خودشان زود وفات کردند. حاج آقا می‌فرمودند پدر ایشان- آشیخ محمد حسین- اگر وفات نکرده بود، بعد از میرزای بزرگ، اَعلَم شیعه می‌شد عَلی الاِطلاق. یعنی این‌طور هم علمیّت داشت و هم محبوبیت و مورد توجه بود. می‌گفتند من کرامتی از آشیخ محمد حسین شنیدم که در عمرم برای کسی نقل نکردم. چند بار حاج آقا گفتند. چه جور بوده که حاج آقا این طور در موردش گفتند.

شاگرد : کرامت را که نقل می‌کنند؟ چرا نقل نکردند؟

استاد : نمیدانم. کرامت های آشیخ محمد حسین،خیلی هایش را می گفتند. یکی اش را می گفتند نقل نمی‌کنم. ولی یک کرامتشان را که بارها می گفتند: پدر ایشان – آشیخ محمد باقر- در اصفهان دم و دستگاه نماز داشتند. مسجد شاه نماز داشتند، از نظر مالی هم خیلی خوب بودند. همه اهل علم، از آن طرف هم پسرشان آقا نجفی اصفهانی را همه شنیدید. یعنی، پسر بزرگ آ شیخ محمد باقر است.

حاج آقا می‌فرمودند که آشیخ محمد باقر- پدر این ها و پسر آ شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین- در اصفهان نماز صبح را که خواند، به عجله رفت برای عتبات. یک مرکب خواست و رفت. پسرها، دامادها، همه، ایل و تباری بودند، گفتند آقا نماز صبح خواندند و رفتند برای عتبات! خداحافظی نکرده، وسایلی چیزی برنداشته. ایشان هم پیرمرد، عالم، به مشکل برخورد می‌کند. خدایا! این چه کاری بود، فوری همه پسر ها و دامادها جمع شدند. وسایلی برداشتند و با عجله دنبال سر آقا رفتند. از اصفهان چند منزل که آقا رفته بودند، رسیدند به پدر، یعنی مرحوم آ شیخ محمد باقر. در کاروانسرا به ایشان رسیدند. دور ایشان را گرفتند که آقا! این چه جوررفتنی بود، خبر می‌کردید، چیزی برمی‌داشتید. وقتی این را گفتند، ایشان حرفی نمی زد. مدام یک کلماتی را می‌گفت، نمی‌گفت؛ تا این‌که فرمود حالا دیگر باید رفت، می‌خواستم که در نجف باشم. هر جوری بود، ایشان مطلع شده بود که وفاتشان نزدیک است. نماز صبح را خوانده بودند و به عجله رفتند که اگر وفاتشان رسید، وفاتشان و مزارشان در نجف باشد، نه در اصفهان. حاج آقا می‌فرمودند وقتی پدر این را گفت، آشیخ محمد حسینِ پسر -پدر آقای صاحب وقایه- به حرف آمد. گفت آقاجان من شش ماه پیش می دانستم که شما 13 رجب در نجف وفات می کنید. این کرامت را حاج آقا زیاد نقل می‌کردند. این بود، کرامات دیگر هم می‌گفتند، کرامت شیخ محمد حسین صاحب تفسیر زیاد بود. ولی این دیگر چه بوده که گفتند در عمرم برای احدی نقل نکردم!

علی ایّ حال، ایشان، آقازاده آشیخ محمد حسین هستند و عالِم بزرگی هستند هم در ادبیات هم در اصول. شاگرد صاحب کفایه هم هستند.

شاگرد : وقایة الاذهان؟

استاد : درنرم افزار اصول هست. صاحب وقایة را علماء زیاد می گویند. از ایشان هم نقل می کنند. تعریف های بزرگ بزرگ هم می‌کنند. المُحقّق الاصفهانی که گاهی می‌گویند، منظور مرحوم کمپانی نیست؛ ایشان هستند. «قال المحقق الاصفهانی» را خیلی وقت ها برای ایشان به کار می برند. البته هر دو با هم شاگرد صاحب کفایه بودند. هم مرحوم کمپانی، هم مرحوم آشیخ محمد رضا. ولی آشیخ محمدرضا ساختارهایِ محکم شده‌یِ کلاسیک را درهم می شکند.

 

برو به 0:40:04

جواز استعمال لفظ در اکثر از معنی

مثلاً ایشان پدر جواز استعمال لفظ در اکثر از معناست. اصولِ الان هر چه دارد در این جهت و همه‌ی مراجعِ الآن که می گویند جایز است، ایشان، پدرش است. یعنی حتی پدرِ آشیخ محمد حسین – یعنی آشیخ محمدرضا، در تفسیرشان می‌گویند «الذی  ذهب الیه محقق من الاصولیین» به اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است. ایشان آمد و با استادشان صاحب کفایه، دَر اُفتاد. رساله مفصّل نوشت در اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. بعداً دیگر همه قائل به جواز شده اند، الان دیده‌اید، زمان ما برعکس شده یعنی محقّقین از اصولیین می گویند جایز است.

کسی که این ساختار را شکست و این سد را برگرداند، همین صاحب وقایه است. در وقایه هم ایشان دارند. می گویند که وقتی رساله‌ی من در جواز استعمال درآمد، عده ای از زملای من، هم‌شاگردی های من، ردّیه نوشتند برای من. عده ای هم قبول کردند. آشیخ عبدالکریم این را از من  قبول کردند و از من هم جلوتر رفتند، چون من می‌گویم استعمال در اکثر معنا جایز است، ولی قرینه معیّنه می خواهد، یعنی اگر لفظ مشترکی بود، پنج تا معنا داشت،  قرینه معیّنه بر هیچ کدام نداشتیم، این لفظ می شود مُبهَم. امّا آشیخ عبدالکریم گفتند نه، حالا که استعمال ممکن است، اگر قرینه معیّنه بر هیچ کدام نداشتیم، همه مراد است. یعنی می‌گوید فعلیت قرینه معینه نیاز نیست. ایشان می‌گفتند حاج شیخ عبدالکریم رفتند جلوتر. البته دفاع از حرف های حاج شیخ و این ها هم جای خودش.

این ها را میگویم برای اینکه نکات خوبی هست. در فضای طلبگی نیاز است. خیلی من دعاگوی این آشیخ محمدرضا هستم. واقعاً اگر این[1] هنوز مانده بود، بلایی بود برای فضای اصول، بلایی بود.

نکته دیگر هم این است که رمز اینکه ایشان موفّق شد، این است که در اوج ادبیات است. کتابشان را بخوانید، از نظر اطلاع بر ادبیات ، اشعار، مطالب، صرف و نحو و معانی بیان، تخصّصِ فوقِ فوقِ فوق داشت! اینطور کسی هم بود که این چنین جربزه و قدرتی داشت که بیاید و بحث را جا بیندازد که نه تنها استعمال، ممکن است؛ بلکه واقع است. استدلالتشان را بخوانید، می بینید.

توجیه عجیب آخوند نسبت به روایات مربوط به بطون متعدّد قرآن کریم

شاگرد : در آیات و روایات استعمال در اکثر از معنا داریم؟

استاد : فراوان  داریم . حالا من برای اینکه فقط یک نکته اشاره میکنم. در همین کفایه، صاحب کفایه بعد از اینکه می‌گویند استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، بعد می‌گویند «تذنیبٌ» یا «بقی شیءٌ»[2]. یک چیزی می گویند. خب بقیه اش چیست؟ می‌گویند که اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، پس معنای این روایتی که می گوید «للقرآنِ سبعة ابطن یا سبعین بطن» چه می‌شود؟

شاگرد : آن ها در طول هستند، ایشان در عرض را می‌فرمایند.

استاد : ایشان جوابی عجیب می‌دهند! در کفایه ببینید. می گوید بعد از اینکه عقل می گوید محال است  که دیگر این لفظ در هفت تا معنا استعمال نشده. طول هم که یک معناست، خلاصه اگر یک معناست استعمال در اکثر از معنا نشد. اگر چند معناست، این فقط در یکی اش استعمال شده. بعد می‌گویند خب پس این را چه‌کار می کنی؟ می‌گویند قصد هم‌زمان شده، نه استعمال. کفایه را ببینید . چیزی که اصلاً احدی نمی تواند بپذیرد. می گوید لفظ قرآن استعمال شده در یکی از این معانی، بقیه اش، مقارن با استعمال، قصدِ جدا شده؛ نه قصد از لفظ. چون لفظ که مرآة است و مرآة هم مرآة برای یکی است، تمام. فانی شد، رفت. همزمان با اِفناء این لفظ در یک معنا – که بیش از این را عقل می گوید محال است- آن معانی هم قصد استقلالی شده است.

شاگرد : یعنی چه قصد شده اند ؟ مگر فراتر از استعمال، قصد دیگری داریم.

استاد : این ها دیگر فروع است. عبارتشان را خودتان ببینید. اتفاقاً من اینها را که می‌دیدم، دیدم خود همین جا یعنی خود صاحب کفایه می پذیرند که وقوع دارد، چه کارش کنیم؟ چون عقل می گوید، پس توجیه می‌کنیم. عقل کجا گفته؟ بیچاره عقل ! می‌گویید گفته محال است، بعد می آید می‌گوید اگر جایی وارد شده بگویید … . این که کلی مسئله.

مثال‌‌های استعمال لفظ در اکثر از معنی

مثال اول

اما بیایید حالا در شخص موارد آیات و روایات. یک آیه را حضرت چند جور معنا می‌کنند در چندین مقطع؛ که حالا در مباحثه ای که صبح‌ها داریم، مصادیق متعددش را عرض کردم. حوصله ندارید بعضی‌هایش را بگویم. مربوط به مباحثه ما نیست. سرتان درد می‌آید.

شاگرد : ولی کار اصولی‌ها سخت می‌شود. اگر استعمال اکثر از معنا ثابت بشود.

استاد : چرا سخت می‌شود؟

شاگرد : یک مقدار مشکل می‌شود، دیگر هیچ چیز روی هیچ بند نمی شود.

شاگرد 2 : یک مورد را بگویید، خودمان کار کنیم.

استاد : شما آیه ای که شاید خودتان اگر منبر تشریف بردید، خوانده اید. می‌خواهید بگویید: دعا، مهمترین کار مومن است. «الدعا مخّ العبادة»[3].  بعید است کسی منبر رفته باشد، یک مقداری راجع به دعا حرف نزده باشد. خب بعد چیست؟ حالا آیه قرآن را هم می خوانید: قال الله سبحانه و تعالی «قُلْ مَا يَعْبَأُ بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاَ دُعَاؤُكُمْ»[4]. اگر دعا در زندگی تان نباشد، خدا برایتان ارزشی قائل نیست. دعا نداشته باشید هیچی ندارید. این آیه را هیچ‌وقت خوانده‌اید یا نه؟ حالا همین آیه، دو کلمه بعدش را هم بخوانید. «فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزَاماً». ببینید شاید آیه چیز دیگری می‌خواهد بگوید؟!« دُعَاؤُكُمْ» تا حالا اضافه دعا بود به فاعلش، یعنی خواندنِ شما خدا  را. خواندن شما: دعاؤکم، شما فاعل دعا هستید. اینطور نیست؟

شاگرد: این مثال ها را خود ایشان در کتاب وقایة دارند؟

استاد: این‌هایی که الان من عرض میکنم، نه. ایشان مثال های ادبی قشنگ می زنند. شعر و …

شاگرد: از آیه و روایات مثال می زنند؟

استاد:از آیات و روایات زیاد.

شاگرد: شما خودتان کار کردید یا دیگران گفتند.

استاد: بله! من که از همان اول یادم نمی آید، وقتی اصول فقه را بحث کردیم، بعد از اینکه خود من شروع به فکر کردم، هیچ مشکلی داشته باشم در اینکه این استعمال جایز است. همیشه هم حرف من بین خودم و خدا این بود که استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا برای ضعف ماست. ما ضعیفیم که این را محالش کردیم.

 

برو به 0:48:16

شاگرد: فرمودید که دعائکم…

استاد: «دُعائُکم» یعنی دعای شما؛ داعی اینجا کیست ؟ شما هستید: «لولا دعاؤکم الله سبحانَه و تعالی». اما بعد می فرماید «فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزَاماً». هر دو جور را در تفسیر ببینید. اینجا یعنی «لولا دعاء الانبیاء ایّاکم» اضافه به مفعول است. «قُلْ مَا يَعْبَأُ بِكُمْ ربی» اگر، خدا برایتان پیامبر نفرستد که شما را دعوت به دین و ایمان و اسلام نکنند، ارزشی برایتان قائل نشده. «قُلْ مَا يَعْبَأُ بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاَ دُعَاء الله و انبیاءه ایّاکم». حالا داعی کیست؟ داعی خدای متعال است و انبیاء هستند. «کُم» کیست؟ مفعول است. «دعاءکم» خواندن شما را. یعنی آن‌ها بخوانند. «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ»[5] داعی کیست؟ پیامبران هستند یا « لَهُ دَعْوَةُ الْحَق»[6]. آیات دیگر هم داریم.

خب حالا اینجا، اول اشتباه می‌کردیم یا حالا داریم اشتباه کنیم؟ کدام یک؟ اینکه شما بالای منبر خواندید اشتباه خواندید یا نه؟

شاگرد: شما می فرمایید هردو را در آنِ واحد اراده کرده؟

استاد: بله ! اصلاً مشکلی ندارد. آقای طباطبایی در المیزان می فرمایند «هذانِ سِرّان»[7] که آیات اینطوری هستند. شما همینطوری می ایستادید و درست است و مراد اهل البیت هم هست، در ذیلش روایات داریم.

شاگرد : برای هر دو وجهش روایات داریم؟

استاد : اینجوری یادم هست. البته مدتی قبل بحثش کردیم، حافظه ام الان ضعیف شده، یادم می رود. خودتان مراجعه کنید. وقتی می‌بینید، سریع یادداشت هم بکنید. ولی این، یکی از مثال‌هایش است.

شاگرد : خب اگر اینطور باشد، دعوای آقایان لغو می‌شود دیگر. یکی می گوید این طرف مراد است، یکی می‌گوید آن طرف مراد است.

استاد: حاج آقای بهجت از کلماتی بود که زیاد در نوارهایشان است، یک جاهایی می رسید، مطلبی را می گفتند، بعد می گفتند خب، اشکال می‌کنید که اینجا لازمه اش این است که لفظ در معنای متعدد استعمال شده باشد، بعد می‌گفتند چه کسی گفته محال است؟ ما جایز می‌دانیم. یعنی اتفاقاً در بسیاری از موارد، حل مسائل کلاسیک به چه چیز می‌شود؟ به اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. چقدر هم شواهد دارد!

مثال دوم

یکی از مثال‌هایی که من می‌زدم، مثالِ مغازه و کسی که بخواهد میوه را بکشد، را خدمت شما گفتم؟ من این مثال را همیشه می‌زنم. هر که باشد سریع می‌فهمد مقصود چه شد. مثال برای اینکه سریع قانع بشود، به گمانم اینگونه است.

عرض من این است که در یک مغازه ای هست. کسی میوه ای برداشته آمده کنار ترازو، تا این آقایی که میوه را وزن می‌کند، وزن کند، بفهمد چقدر میوه برداشته، پولش را بدهد. وقتی می آید کنار این ترازو، می بیند دربِ مغازه از این دربهای کشویی هست که با زور یا کشیدن باز می شود. درهای شیشه ای که همه دیده اید. درهای شیشه ای را هل بدهند باز می‌شود، جلو بکشند هم باز می‌شود؛ اما گاهی آنها را طوری می بندد که فقط از یک طرف باز می‌شود، همه دیده‌اید.  این را در نظر بگیرید، میوه دستش است، آمده اینجا که بده به این آقا، در عین حال می بیند یک نفردیگر هم میوه را کشیده و می‌خواهد برود بیرون. بچه‌ی صاحب مغازه هم اینجا نشسته، ماژیک و این‌ها دستش است، یک زمینه ای پیدا کرده، مدام می گوید نقاشی بِکِشَم یا نکِشَم . علی ایّ حال دفتر نقاشی زیر دستش است. می رسد، این سه تا صحنه را می بیند، اما ذهنش مثل ذهن من نیست. ذهنش ذهنی است که «لا یشغله شأنٌ عن شأن». می‌تواند با یک تیر چند نشان را بزند. حالا این‌ها هم هیچ کدام به او توجه ندارند. می‌رسد به اینجا، می بیند این آقایی که می‌خواهد درب را باز کند، درب را هُل می‌دهد، اما باز نمی شود؛ این آقا هم که اینجا میوه را می خواهد بکشد، این بچه هم با دفتر نقاشی. می‌گوید بکش! به سه نفر گفت بکش. دقیقاً هم قصد کرد، تو بکش، یعنی در را هل نده، بیاور این طرف. به او گفت بکش، یعنی میوه آوردند، بکش. به بچه هم می گوید چرا معطلی؟ نقاشی ات را بکش. یک لحظه سه تا معنا و طرف قاصد است. این محال است؟ چرا محال است؟ کجای این استعمالی که ما گفتیم، محال است؟ یک لفظ «بِکَش» را مرآة و اِفناء در سه تا معنا. افناء چیست؟ مگر افناء تکوینی است؟ این یکی از همان مواردی است که استدلالات تکوین در اعتبار آمده است. سه تا فناء می شود؟ چرا نشود!؟ وقتی ضعیف هستی، یک فناء بیشتر برای تو رخ نمیدهد.

شاگرد1 : حاج آقا مخاطبینش فرق داشتند.

شاگرد2 : خلاف عرف و محاورات است

استاد : استعمالش را برسیم، مخاطبینش را بعداً عرض میکنم.

شاگرد : این خلاف عرف و محاورات است. یعنی اینگونه محاوره نمی کنند که به سه نفر در یک کلام بگویند «بکشید.»

استاد : محال شد؟

شاگرد : محال نیست ولی …

استاد : خیلی خب تمام شد.

شاگرد : بکش با بکشید تفاوت می کند؟

استاد : خب بکشید را عرض می‌کنم. حالا من الان مثال های دیگر را عرض می‌کنم.

استاد : هر کدام مناسب خودش. ما فقط باید شرایط را در نظر بگیریم ببینیم این کار ممکن شد .

مثال سوم

حالا مثال دیگر: الآن که این ایمیل ها در آمده، این پیام های گروهی، اس ام اس های گروهی. شما در یک شبکه ای که مثلاً در کل دنیا میلیون‌ها مخاطب دارد، یک سطر می نویسید. یک جمله را تنظیم می کنید. ولی مخاطب های خودتان را می شناسید. برای همه این‌ها در شبکه پیامی را می‌نویسید. ولی می‌دانید چینی ها از این، این را می فهمند. انگلیسی ها آن را می فهمد و ایرانی ها هم  چیز دیگری می‌فهمند. اصلاً هم توجه ندارند که شما یک لفظ را صادر کردید در محیط های مختلف، «يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ»[8]. آیه شریفه می گوید خدای متعال یک آب از آسمان می فرستد. می‌رود در یک زمین، این می شود خرمای شیرین، آن می‌شود انار ترش. «يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ»[9] شما یک عبارت را عرضه می کنید،  ولی می‌دانید که هر کسی یک معنای خاصی از آن می فهمد. این هم مُحال است!؟  وقتی مطّلع هستید از جوّ مخاطب، می دانید مخاطب از این جمله شما اینجا این را می‌فهمد، در عرف عرب، این را می فهمد. هیچ مشکلی ندارد.

شاگرد : خیلی هم  واقع می‌شود. مثل بعضی ها که دو پهلو حرف می‌زنند.

استاد : از آقای قاضی مفصّل نقل شده است که جمله ای می‌گفتند آن هایی که اهل زبان شناسی بودند، می دیدند آقای قاضی یک لفظ می گویند؛ الان دو تا منظور دارند. برای هر کسی یک طور منظور داشتند. و گاهی حتی برعکس.

 

برو به 0:56:13

مثال چهارم

حالا یک حدیث دیگر بخوانم.« قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ»[10]. شما همه عربی بلدید. چه معنایی دارد؟ مدح است یا ذم است؟

ذم است دیگر! کشته باشد، مرده باد، مرگ بر انسان . قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ افعل تعجب. چقدر کافر است! چقدر انسان کفران می کند. وای از دست این نسان.

روایت در تفسیر البرهان در ذیل آیه آمده. حضرت فرمودند این انسان یعنی امیرالمؤمنین علیه السلام. «قُتِل» یعنی «استشهد»، «ما اکفره» یعنی چه کار کرده؟ او معصوم است، «ما اکفره» که شما رفتید، شهیدش کردید؟ چه چیز سبب کفر او شده بود. استفهام است. عجب! این که مدح شد! این روایت.

شاگرد : ادامه‌اش این است که « مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ»

استاد : بله. حضرت توضیح می‌دهند. اتفاقا دنباله اش در همین روایت هست. حضرت می فرماید: می دانید چه انسانی را شهید کردید؟ هیچ کفری که در وجودش نیست.«مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ» شما نمی‌دانید خدا این را از چه آفریده؟ «مِن نطفة» ! بعد تازه می فرماید «أی من نطفة الانبیاء»!  در همین روایت هست. بعد دنبالش هم می رود «ثُمَّ إِذَا شَاءَ أَنْشَرَهُ»[11]. یعنی این شهید دم و دستگاهی دارد !

شاگرد : شاید آن ترجمه ای که ما قبلاً می کردیم، اشتباه بوده. این‌ها تأویلات آیات است دیگر. تاویل نشان دهنده چیست؟

استاد : تاویل نشان دهنده جواز استعمال لفظ در اکثر از معناست.

شاگرد : آن، بطن قرآن است.

استاد : می‌دانم بطن است؛ ولی مراد است یا نیست؟ مستعملٌ فیه است یا نیست، بارادة الله سبحانه و تعالی از این کلام؟

شاگرد : فضا تغییر کرد. ما الان بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا را در بحث ظهور الفاظ داریم، می‌گوییم. آن بحث، از بطن قرآن است. یعنی فضا کلاً فضای دیگری است.

شاگرد 2 : یک مراد استعمالی داریم، یک مراد جدی داریم. مراد جدی را حالا خدا می داند که حضرت امیرالمومنین است. اما الان بحث از مراد استعمالی است.

مثال پنجم

استاد : اگر وقایة را دارید، در نرم افزار بزنید، می آید. شعر خیلی زیبایی است که مرحوم آشیخ محمد رضا می آورند. می‌گوید که کلمه عین را با چهارتا قرینه معیّنه در چهار معنا استفاده کرده، هم به معنای چشم هم به معنای چشمه… یک عین گفته است، ولی همه اش را قصد کرده. آشیخ محمد رضا برای هر کدام هم قرینه آورده. شعر خیلی قشنگی است برای این ایامی که تولد پیامبر خدا ^{صلی الله علیه و آله و سلّم} است، خوب است این شعر را حفظ کنید.

شاگرد : در همان رساله آورده اند؟

استاد : در وقایة الاذهان .

شاگرد : یک رساله ای آخرش دارد در همان است؟

استاد : بله.«عیناً» را در وقایه بزنید.

شاگرد : «يأتون سدته من كل ناحية»

استاد : بله احسنت. بیتش را بخوانید

شاگرد : يستفيضون من نعمائه عيناً

استاد : از اول بخوانید در مدح پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلّم است.

شاگرد :

المرتمى فى الدّجى و المبتلى بعمى                                                    و المشتكى ظماء و المبتغى دینا

يأتون سدته من كل ناحية                                                                               يستفيضون من نعمائه عينا

استاد : چهار گروه را ایشان اسم می برد. «المرتجی فی دجی»: کسی که در شب و در تاریکی گرفتار شده. بعد؟

شاگرد : «و المبتلی بعمی»

استاد : و کسی که به کوری مبتلا شده. بعد چه کسی؟

شاگرد : «و المشتکی ظمأ»

استاد : آن کسی که تشنه هست. «مشتکی ظمأ».

پس کسی که در تاریکی گرفتار است، کسی که مریض است، کسی که کور است و عطشان است. بعد آخری؟

شاگرد : و المبتغی دینا.

استاد : و المبتغی دیناً. کسی که دنبال دین است و طلب دین می کند. بعد چه؟

شاگرد : یأتون

استاد : همه می آیند سراغ پیامبر اسلام. یاتون..

شاگرد : سدته من کل ناحیة

استاد : «یأتون سدته من کل ناحیة و یستفیدون من نعمائه عینا». چهار گروه می آیند نزد حضرت، «عین» طلب می‌کند. کور می آید «عین» می خواهد. تشنه می آید «عین» می خواهد. کسی که در تاریکی شب است می آید و «عین» می خواهد. «عین» یعنی چه؟ یعنی شمس. آن کسی هم که دنبال هدایت است «عین» می خواهد، که ایشان هم توضیح می‌دهند.

شاگرد : «دَیناً» نیست؟

استاد : بله، دَیناً است، راست می‌گویید. طلا می‌خواهد، معذرت می‌خواهم این را من قبلاً دیدم، الان یادم رفته بود. و المبتغی دَیناً: دَین دارد، حضرت طلا به او می‌دهند. «عین» به معنای طلا.

ذهب ، چشمه ، چشم ، خورشید .

شاگرد : اینها اشتراک لفظی است.

استاد : عین، مشترک لفظی است. در این لفظ به مراد جدی در چهار معنا استفاده شده است.

شاگرد1 : در مشترک لفظی که مشکلی نداریم . استعمال می‌شود و مشکلی نداریم

شاگرد2 :  نه! دریک عبارت استعمال می شود؟

استاد : الان این یک کلمه است. یک عین به کار برده. یک عین با قرینه معیّنه! ببینید چقدر ظریف! شاعر چه کار کرده! با قرینه معینه چهار نفر را گفته. گفته این‌ها همه می آیند در خانه حضرت، «عین» طلب می‌کنند. عین یعنی کدام؟ یعنی این‌ها هر کدم به تناسب حال خودشان. کور «عین» بخواهد، به او چشم می‌دهند. شب طلب می کند، خورشید است. مدیون طلب می کند، طلاست. همه را آورده. این یکی از مثال‌هاست که ایشان می زنند.

بررسی روایات مربوط به مدح و ذمّ «تعمّق»

شاگرد : این روایتی که از امام سجاد ^{سلام الله علیه} هست که می فرمایند که در آخر الزمان خدا می‌دانست یک افراد متعمّقی می آیند، فلذا سوره توحید و اول سوره حدید را نازل کرد. آن هایک چیزی از این می فهمند که دیگران نمی فهمند. همه شان هم موحّد از دنیا می روند. هم کسانی که صدر اسلام از دنیا رفتند و هم کسانی که در آخر الزمان از دنیال رفتند.

شاگرد 2 : این سند ندارد.

استاد : بله؟

شاگرد2 : این سندش ضعیف است.

استاد : سندش ضعیف است. نمی شود گفت سند ندارد . «موضوع» غیر از «ضعیف» است. در روایت «موضوع»، قاطعیم به اینکه کذب است.

شاگرد : در واقع خلاف خود آیات است که شما قرآن را می فهمید. این روایت دارد می گوید شما قرآن را نمی فهمید. بعدی ها می فهمند. خلاف قرآن است.

استاد : روایت این را نمی گوید. در استظهار از خودِ روایت، اختلاف است. عده‌ای از همین روایت از تعمّق، مذمّت استفاده کردند. گفتند چون خدا می دانسته افراد بدی می آیند که بر خلاف رویه دین در مسائل تعمّق می کنند. وقتی تعمّق می‌کنند کار بدی است. خدای متعال این آیات را نازل کرده و گفته پا از این جلوترنگذارید، تعمّق نکنید!

شاگرد : جالب است یعنی دو طرف مدافع دارد.

استاد : بله، حسابی مرافعه دارند. بروید در کتاب ها نگاه کنید، شروح را نگاه کنید. عدّه ای گفتند اصلاً این روایت مذمّت است. عدّه ای میگویند نه.

شاگرد: این شاهد مثال بود که همه شان موحّد از دنیا رفتند.

استاد: من که خیالم می رسد روایت درست است. ضعف سند هم، آن ضعف کلاسیک سندی یک چیز است، اما شواهدی باشد بر اینکه امام ^{علیه السلام} در روایت مقصد بلندی دارند، مانعی ندارد.

من نمی‌خواهم حرف آخوند ملاصدرا را بگویم. ایشان می گوید که من خودم وقتی غرق مسائل معرفتی و فلسفه و حکمت متعالیه بودم، در کل مصحف شریف دو جا ذهن من را جلب کرد. ساعت‌ها من را به خود مشغول می‌کرد‌. یکی سوره مبارکه توحید. یکی هم اول سوره مبارکه حدید. می‌گوید این، حال من بود. ببینید، می‌گوید بعد از آن، به این روایت برخورد کردم. گفتم وای! «صَدَقَ اهلُ بَیتِ رَسُول الله که کسانی می آیند که واقعاً این آیات دم و دستگاهی برایشان دارد.»  ولی خب این فضای آخوند است و این‌ها را ایشان گفته است. من که آخوند نیستم که بخواهم علوّ ایشان را بگویم. من فقط دارم بحث طلبگی می کنم. عدّه ای می گویند مذمّت، آخوند می گوید آن طوری است؛ ولی گمان من این است که یک معنای خیلی جا افتاده‌ی حسابی در همین روایت هست. اگر هم  خواستید بیشتر تحقیق کنید فقط اشاره می کنم.

در یک روایت دیگر هست که به روشنی، تعمّق مذمّتِ شده است، آن هم در روایت «شُعَب الایمان» که در نهج البلاغه و کافی است که «الكفر على أربع دعائم على التعمق‏ و التنازع و الزيغ و الشقاق فمن تعمق لم ينب إلى  الحق. من تعمّق»[12]. این جا دیگر روشن است که تعمّق شعبه کفر است، «من تَعَمَّق تَزَندَقَ»

شاگرد : تعمّق در چه؟

استاد : خب، آن روایت خودش نیاز به توضیح دارد. می خواهم بگویم این طور نیست که در روایات صرفاً مدح شده باشد.

از آن طرف هم یک چیزهایی داریم که عمیقات-من این‌ها را در جایی جمع آوری کردم- هم کلمات عمیقی که به معنای مدح به کار رفته، هم آ نجایی که به معنای ذم است، و هم آن جاهایی که ذو جَنبَتَین است، یعنی حالت دو پهلو دارد.

شاگرد : ملاصدرا از آن روایت تعمق، مدح استفاده کرده؟

استاد : بله! مدح بالا بالا

شاگرد : حاج آقا تعمّق فقط در کنه ذات گفتند، مشکل دارد. بقیه اش که در هر علمی تعمّق مشکلی ندارد. فقط در کنه ذات! در ذات خدا نباید تعمق کرد.

شاگرد 2 : «من تعمق لم ینب الی الحق»

استاد : بله! «من تعمق لم ینب الی الحق» یعنی «لا یعود» یعنی به حق نمی رسد. خب حالا تحلیلِ این ماند. یک چیزهایی دارد که مفصّل تر است.

مبنای آشیخ عبدالکریم در استعمال لفظ در اکثر از معنا

شاگرد : نظر شما در استعمال لفظ در اکثر از معنی بدون قرینه معینه چیست؟

استاد : من که ذهنم با آشیخ عبدالکریم همراه است. خود آشیخ محمد رضا می گویند آشیخ عبدالکریم جلو رفتند. در مباحثه اصول هم بحثش کردیم.

شاگرد : بدون قرینه معیّنه می‌فرمایید جایز است؟

استاد : بدون قرینه معیّنه محمول می‌شود بر همه اش. اما باید ببینیم متکلّم کیست؟ اگر اولیاء خدا هستند، اگر خدای متعال است، و علم بی نهایتش، بله. من این را همیشه در مباحثه می گویم. خیالم یک سوالاتی است، مثال مغازه را اگر دیدید واضح نشد، بگویید.

 

برو به 1:07:53

شاگرد2 : مثال، خیلی واضح بود.

استاد : بله، واقعاً این طوری است. آدم اگر کار بکند و مثال هایی پیدا بکند، مثال خیلی کار میکند. یعنی مثال، آن اختلاف را از بین می برد.

شاگرد : مثال موبایل خیلی بهتر بود . اینکه هر زبانی، برداشت خودشان را دارند.

استاد : بله، آن ها مطلب خودشان را می گیرند با یک لفظ.

شاگرد : می‌خواستید بفرمایید آن گوینده چه کسی است؟

استاد : بله، این را می‌خواستم بگویم. این را در مباحثه تفسسیر که داشتیم، صدها بار تکرار کردم. گفتم بیننا و بین اللّه، شما یک کسی هستید قویّ الذهن. می‌رسید به اینجا که می بینید با یک لفظِ «بِکَش»، می‌توانید سه تا کار انجام بدهید. دارید می بینید. سه بار می‌گویید «بکش»؟ می‌گویید یا نمی‌گویید؟  وقتی با یک لفظ کارم انجام شد، چرا چند بار بگویم؟ با یک بار گفتن، هر سه تا کارم انجام شد. خب، آن سه تا را -با اینکه موقعیتش فراهم است- قَصد می کنی یا نه؟ قصد هم می‌کنی. پس نه سه بار می‌گویید، و نه فقط یکی را قصد می کنید و از سه تا فرار می کنید. پس نه خودمان را مقیّد می‌کنیم به سه بار گفتن و نه فرار می‌کنیم از قصد هر سه. چرا فرار بکنی وقتی زمینه اش فراهم است.

بعد برگردیم عین همین را به خدای متعال بگوییم. یک آیه قرآن را در نظر بگیرید. کلام خدای متعال است. خدای متعال به علم بی نهایت خودش می بیند این جمله تاب دارد که هزار تا معنای حکیمانه از آن قصد بشود، با تفاوت مرجع های ضمیر. یک ضمیر می آید، اگر مرجعش آن باشد این معنا است، اگر آن یکی باشد معنای دیگری. «دعاء» را در آن آیه شریفه ببینید. می‌گوید «دُعائُکُم» اضافه به فاعل باشد معنایش این می‌شود؛ اگر اضافه به مفعول باشد معنایش این می شود. با علم لا یتناهی خودش می بیند این عبارت این قابلیت را دارد و همه این معانی هم حق است. بله یک وقت معنا باطل است، خدا آن را قصد نمی کند. درست است به لحاظ دلالتی از این جمله می‌توان آن معنا را استفاده کرد، ولی ما قصد نداریم، چون معنا باطل است. اما فرض می گیریم هزار تا معنا، همه هم حق نفس الامریاً. این لفظ هم می‌تواند آن را نشان بدهد، رابطه می تواند برقرار بشود. می گوییم نه، خدا اراده نکرده. خب چرا اراده نکنه؟ از این طرف دلیل میخواهد. خداست، همه چیزها را می-داند. می داند این کلام خودش شأنیت دلالت بر هزار تا مدلولِ به حق را دارد. چرا اراده کند؟ شما بگویید. هیچ مانعی علی الفرض، ثبوتاً نیست.

شاگرد : مانعش این است که ذهن مخاطب به هم می‌ریزد.

استاد : ذهن مخاطب را که بهم نمی ریزد. او می‌گوید، هرکسی مناسب خودش می‌فهمد.

شاگرد : یعنی هر کسی یک چیزی می‌فهمد؟

استاد : بله و همه حق است.

شاگرد : یک مثال تکوینی هم به ذهن ما رسید.

استاد : بفرمایید.

شاگرد : کسی می‌خوابد. در خواب با عالَم بالا ارتباط برقرار می کند. آن قوه تخیلش صورت گری می کند. می رود پیش معبّر، مثلاً می گوید شما دیشب شیر خوردی، مثلاً علم به شما می دهند.

استاد : مثال خوبی شد. یک معنا را دیده. قوه خیال او تمثّل داده. پشتوانه معنوی آن تمثّل، ده تا مطلب بوده. هر معبّری از این تمثّل یک چیزی می فهمد. همه شان هم درست می‌گویند. و زیاد هم می‌شود، هیچ مانعی هم ندارد. یعنی واقعاً یک فتح باب عظیمی است. اگر ما بیایم در کلاس، بگوییم محال است، خودمان را محروم کردیم از یک دستگاه روایات و معارف و همه این‌ها. چرا این طور بشود؟

من که خیلی آ شیخ محمدرضای اصفهانی را دعا می‌کنم. ایشان فضای اصول را عوض کردند وشکر خدا می‌کنم که الان ما در زمانی هستیم که غالب مراجع و بزرگان اصولیین، همه می‌گویند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. الان کتب مراجع را ببینید. نمیدانم کسی هست زمان ما بگوید محال است؟ گمان نمی کنم.

شاگرد : آقای شبیری فقط در چیزهایی مثل شعر و ادبی و این‌ها، استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز می دانند.

شاگرد 2 :  می‌گویند عرفی نیست.

استاد : عرفی است.

وقتی ما در استعاره و این‌ها جایز می‌دانیم، نمی‌گوییم اینجا محال است، می‌گوییم اینجا واقع نیست.

شاگرد : محال نمی‌دانند، اما استعمال لفظ در اکثر از معنا را در امور شعری و ادبی و این‌ها می پذیرند. اما در مباحث فقهی که بعضاً مثلا حرف استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌آید می گویند ما در اینجاها قبول نداریم.

شاگرد : پس از محال بودنش خارج شد.

 

برو به 1:13:11

استاد : بله دیگر، تمام شد.

شاگرد : صرف نظر از محال بودن یا نبودن، اینکه بخواهیم به قرآن نسبت بدهیم که خدا قطعاً این چند تا معنا را که به ذهن می‌رسد اراده کرده ….. .

استاد : شما بگویید چرا اراده نکند؟

شاگرد1 : سلّمنا که محال نیست، ولی اینکه بگوییم قطعاً این روایاتی که از معصوم صادر شده حضرت قصد داشتند و همه‌ی آن معانی مدّنظرشان بود، یا آن آیه قرآن متضمّن همه معانی اش هست، ادعای این مشکل است.

استاد : ما ادعا نمی کنیم، ثبوتاً داریم می‌گوییم.

شاگرد2 : می‌گوییم جایز است، ممکن است.

استاد : بله، ما می گوییم وقتی معنا حق است، فی عِلمِ اللّه. اصلاً نمی‌خواهیم بگوییم این‌هایی که ما می‌فهمیم. در مورد اثباتاً اش من هیچ نگفتم، آن که می شود تفسیر به رأی، تکذیب کلام و…. . آن ها اصلاً مربوط به ما نیست. من دارم ثبوتش را می‌گویم. می‌گویم بلاتشبیه خودتان را بگذارید جای خدای متعال. یک کلام است، شما هم به علم لایتناهی خودتان، دارید می بینید که هزار تا معنای حق است که دقیقاً می تواند مفاد این کلام باشد.

شاگرد :ذیل آن آیه «قتل الانسان»، شما فرمودید این قطعاً ذمّ است. بعد گفتید این روایت هم به تاویل، امیرالمومنین را می گوید. پس این آیه تاب دو تا معنا را دارد و دو تا معنا را می‌رساند. هر دوتای آن‌ها هم درست است.

استاد : ولی تناقض ندارد.

شاگرد : اثباتا فرموید آن جا؟

استاد : آن جا چون روایت داشتیم.

شاگرد : فقط برای یک طرفش روایت داشتیم . من می‌گویم چه اصراری است که بفرمایید تاب معنای ذمّی هم دارد. شاید اصلاً معنای ذم نداشته باشد.

استاد : عرف عام 15 قرن است که مذمت فهمیده اند.

شاگرد : شاید اشتباه فهمیدند. روایت خواسته بگوید ظهور دارد، ولی تاویلش این است، پس ظهور را کنار بگذارید.

استاد : من این‌ها را پی جویی کردم. شما بروید ده تا روایت دیگر پیدا می کنید که معنای مذمّت را می گویند و قبول دارند.

شاگرد: آها. پس اگر برای مذمت هم روایت داریم که …. .

استاد: همین را دارم عرض می‌کنم. اصلاً اهل البیت ذهن مخاطب را تا به کجا می‌آورند. فقط متاسفانه روایات غریب است در فضای ما، روایات غریب است و کار به اینجاها می کشد. و الّا اگر ما دل بدهیم به کاری که امام ^{علیه السلام} با اذهان مخاطب می‌کنند، او را تا قلّه می برند. این طور نیست که بخواهیم انحصار گرایی بکنیم .

شاگرد : ان شاء الله جلسه بعد در مورد شواهد صدق این روایت بحث بشود چون سند ندارد.

استاد : سند روایات مربوط به تعمّق؟

شاگرد : بله، بیشتر این روایاتی که تاویلی است، سندش ضعیف است. حالا شما می گویید شواهد دارد اگر صلاح دیدید ان شاء الله جلسه بعد صحبت کنیم.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطهارین.

 

---

 

[1] اشاره به استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا

[2] کفایه الاصول (طبع آل البیت) ص 38

[3] وسائل الشيعة؛ ج‌7، ص:27

[4] فرقان، 77

[5] یوسف، 108

[6] رعد، 14

[7] الميزان في تفسير القرآن / ج‏1 / 260 / (بحث روائي) ….. ص : 259

[8] رعد، 4

[9] همان

[10] عبس، 17

[11] عبس، 22

[12] الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏2 / 392 / باب دعائم الكفر و شعبه ….. ص : 391

نهج البلاغة (للصبحي صالح) / 474 / 31 – ….. ص : 473