بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

فهم عرف نزول آیات ؛ تفسیر اهل البیت

شاگرد: اگر معیار، فهم مسلمانان یا عمل مسلمانان باشد تفسیر قرآن متفاوت می‌شود. مثلا این آیه چون در فلان جنگ نازل شد، تلقی مسلمانان چه بود؟

استاد: تفسیر متفاوت نمی شود.

شاگرد: چون ما از اهل البیت علیهم السلام تفاسیری داریم که کاملا ممکن است خلاف ظاهر اهل سنت باشد.

استاد: تفسیری کنار تفسیر است.

شاگرد: آیا تلقی مردم آن زمان حجت است؟

استاد: آن حدیثی که در خصال مرحوم صدوق خواندیم را ببینید. حضرت فرمودند «نزل القرآن علی سبعة احرف و ادنی ما للامام ان یفتی علی سبعة اوجه». یعنی اگر حضرت آیه را یک تفسیری فرمودند که طبق علم الهی است و از قرآن افاده می‌کنند، منافاتی ندارد با یک وجه دیگری که زمان نزول، مخاطب آن طور می‌فهمیدند. ما همه را می‌خواهیم در بیاوریم، هم فهم مخاطب عرف عام اگر آیه را می‌شنید را می‌خواهیم، هم روایاتی که تفسیر کردند و مراد خداوند را بیان کردند را می‌خواهیم. چرا مانعة الجمع ببینیم؟! تفسیرها تفاوت نمی کند، تفسیر کنار تفسیر صحیحی که می‌دانیم می‌آید. البته اگر غیر آن‌ها باشد نه اینکه از باب مصداق باشد.

شاگرد: یعنی بطون است؟

استاد: هم می‌تواند طولی باشد هم عرضی.

مسائل مستحدثه؛ نگاه جدیدی به روایات

شاگرد: فضای روایات اجمالا معلوم است. گاهی می‌خواهیم یک مسئله را دقیق از روایات بفهمیم، فرض کنید مثل بحث عدالت، که برداشت می‌کنیم شرط عدالت است. یک وقتی هم مجموع روایات را نگاه می‌کنیم و به فرموده شما یک جدولی می‌کشیم، و از مجموعه روایات می‌فهمیم مثلا مراد عدالت رفتاری است.

حالا سوألی که مطرح می‌شود، اگر ما پا را فراتر بگذاریم، مثلا یک نظام اقتصادی یک نظام تربیتی، استخراج یک نظامی که بالاتر از یک فرع است، در این چند قرنی که حدیث داشتیم و باتوجه به اینکه از اهل البیت سوال می‌کردند، مطلبی را می‌گفتند، این شدنی است در روایات؟ مخصوصا اهل البیت در عصری زندگی می‌کرند که انقلاب صنعتی غرب و خیلی از این فضاهای غرب نبوده، چه مقدار کشش دارد ما از روایات استخراج کنیم؟

اغراض و ارزش های شارع و فقه نظام

استاد: شاید کلی‌اش پیاده شود این است، کل فقه را -تمام فقه را- می‌توانید بجای تعریف به موضوع که موضوع فقه افعال مکلفین است، یا می‌فرمایید جامع محمولی که آیا برای فقه ممکن است یا خیر؟ جامع غرضی برای کل فقه.

 آن چیزی که الان من می‌خواهم عرض کنم این است که اساس فقه بر دو چیز می‌گردد، تعاون و معاونت دو چیز؛ غرض و ارزش. شرع برای این است که اغراضی بوده، فقه آمده برای آن اغراض. و ارزش هایی را برای وصول به غرض تعیین می‌کند. پس محور فقه همکاری دو چیز اس؛ غرض و ارزش. یعنی چیزی که صاحب قیمت و ارزش این است که ما را به آن غرض می‌رساند.

این فرمایش شما را بسیار خوب می‌توانیم در روایات اجرا کنیم. هر زمانی به تناسب احتیاجات، اغراض جدیده‌ای پیش می‌آید که ما می‌خواهیم سر و سامان دهیم. درست است که در بخش و مراحلی فقه طبق اغراضی کتبش دسته بندی شده. اما منابع فقه که موجود است؛ شما با پیدایش غرض جدید، با عینک غرض جدید به ارزش‌ها نگاه می‌کنید. یعنی ارزش هایی را برای اغراضی روشن، شارع گذاشته است؛ شما می‌خواهید یک غرض ترکیبی از این‌ها یا حتی غرضی مستقل اما با نگاه به ارزش هایی که شارع قرار داده است. شما از نگاه غرض، نگاه جدید به منابع می‌کنید؛ وقتی نگاه جدید می‌کنید، می‌بینید چشمی که قبلا نداشتید الان آن چشم را پیدا کردید. نه این که چیزی را در منابع خلق کنید. اگر بخواهید بر منابع چیزی را تحمیل کنید غلط است. باید پرهیز بدهید از این که همان چیزی که من می‌خواهم از آیه بیرون بکشم. چقدر تجربیات در این است که اصلا به مرز کفر می‌رسد.

ما می‌خواهیم آن چیزی که هست و تا حالا چون نیاز نداشتیم نمی دیدیم؛ الان با تعریف غرض جدید، تولید علم صحیح علم واقعی، می‌کنیم. یعنی ما با تعریف یک غرض صحیح، آن چه را که تا حالا بود و نمی دیدیم، منظم کنیم. شاهدش هم این است که کسانی که بیرون از دید ما هستند، حتی کافر اند، وقتی به تحلیل ما از متون ما، توجه می‌کنند، می‌گویند راست می‌گویی. این‌ها بوده و چون فلان غرض نبوده توجه نمی شده.

اگر این طور شده که با تعریف غرض جدید نگاه جدید به منابع کردیم، و رابطه بین ارزش هایی که در منابع است و با وصول به آن اغراض برقرار کردیم. این کاری است عالمانه و صحیح و مورد رضایت شارع و شواهدی هم بعدا برآن پیدا می‌کند که اتفاقا شارع مقدس همین‌ها را امر کرده است. ولی کار چیزی نیست که دست هر کسی بیفتد که شریعت «لو قیست محق الدین».

شاگرد: همه ارزش تبین شده، تعریف شده واین مطلب خیلی کلی است. یعنی آن چیزی که به صورت عینی است، مثلا می‌خواهیم یک نظام اقتصادی تعریف کنیم بعد ارزش هایش را استخراج کنیم، یا یک نظام سیاسی، آیا در تمام این ارزش ها، مقدماتی داریم که ما را برساند به این که همه ارزش‌ها هست؟

استاد: مثلا در اقتصاد، هر ارزش اقتصادی یک عنوان اسمی در جامعه دارد و یک عنوان اقتصادی. عنوان اقتصادی‌اش را می‌توانیم در فقه پیدا کنیم؛ هرچند عنوان اسمی، آن واژه ای که در عرف بین ملل نباشد. این خیلی مطلب مهمی است.

 هر عنصر اقتصادی یک عنوان اسمی داشته باشد. ما چه کار با آن داریم؟! امروز اسم این را این گذاشته‌اند. خب بگذارند، شما باید پی جویی کنید، که روح این عنصر اقتصادی که عنوان اسمی‌اش این است ببینید به عنوان عنصر اقتصادی اسم آن چیست! حالا امروز می‌گوییم تورم. کلمة تورم را این جا نمی توانیم پیدا کنیم. این یک عنصر اقتصادی اسمی است. اما خود تورم یک عنصر اقتصادی است یک عنوانی دارد یک حقوقی دارد. در اقتصاد نقش ایفا می‌کند. می‌گویید در کتب نبوده ما می‌گوییم بوده؛ می‌گوییم فلان دینار ارزشش کم شد، سلطان دینار را اسقاط کرد. این‌ها همه در فقه می‌باشد. هم روایت دارد هم فتاوی دارد. و چه بسا در منابع روایی چیزهایی که محل ابتلاء فقها نبوده و فتوا ندادند، ولی اشاراتی به آن هست.

 

برو به 0:12:44

شاگرد: طراحی این‌ها چه طور؟ یعنی وقتی ما ارزش هایی را استخراج کردیم، طراحی این‌ها چه طور می‌شود؟

استاد: ما می‌خواهیم رابطه نفس الامری ارزش‌ها را کشف کنیم. شارع ارزش هایی را تعیین کرده است و این ارزش‌ها حکیمانه است و تابع مصالح ومفاسد است. جزاف نیست ما اگر این‌ها را آوردیم. بله این ارزش‌ها باهم هستند، نه اینکه ما طراحی کنیم. بله ما می‌توانیم بکار گیری ارزش‌ها را طراحی کنیم. لفظ طراحی را به جا به کار ببریم. مثلا

می دانیم نماز برای تقرب خداست. می‌دانیم شارع مقدس میل دارد از هفت سالگی تا وقت تکلیف، تمرین نماز و تقرب خدا را یادشان دهیم. غرض ما این است که بچه‌ها برسند به تمرین در عبادت و همچنین زمینه ساز قرب به خدا، نماز هم ارزشش است.

حالا شما بیایید طراحی کنید چه طور حرف بزنیم، چه طور آن‌ها را خانه بیاوریم، این‌ها طراحی بخواهد مانعی ندارد. اجراء حکم شرعی است؛ اجرائی که از بدنه ارزش و غرض است. این‌ها خیلی خوب است هرچه بخواهید طراحی کنید که خود متشرعه هم می‌فهمند.

شاگرد: مثل محکم کاری است در مباحثی که هستیم.

استاد: خود محکم را اصلش را می‌دانیم شارع فرموده است، یک جایی است  برای محکم کاری خاصی،  نص نداریم ولی وقتی می‌دانیم شیوه شارع در یک حوزه وسیع محکم کاری است، بگوییم ما که در خصوص این محکم کاری نص نداریم لازم نیست؟! وقتی ما کلی مطلب را می‌دانیم در خصوص این محکم، محتاج نص باشیم؟!

سند از یکی مؤلفه های تحصیل حجیت

شاگرد: در کلام شیخ یک جایی در روایت اول اشکال سندی می‎کنند. به روایت علقمه اشکال سندی نمی‎کنند. اگر یک وقتی ذهن ما در طرح ایشان که از روایت علقمه می‎کنند موافق نیست، احساس می‎کنیم ایشان از دید عرفی جدا شده. واقعا روایت علقمه نمی‎خواهد این چیزی که ایشان دارند می‎گویند، بگوید. ایشان به سند هم کاری ندارد با این که سندش قابل مناقشه هست.

استاد: خب مرحوم شیخ مثل صاحب جواهر همین طوری بودند. سبکشان این طوری نیست که مرتب هر روایتی را جدا جدا سندش را بررسی کنند، گیر بدهند. مرحوم شیخ همین طور بودند. سبک مشایخ نجف همین طور بوده که بعد تغییر کرده است.

شاگرد: اولین روایتی که می‎آورند روایت سهیل است. اگر اشتباه را نکنم آن را به سند می‎گویند که سندش ضعیف است.

استاد: روایت حریز هم تعبیر مصححه می‎آورند.

شاگرد: بالای روایت علقمه …

استاد: اگر سندش را قبول کنیم «فعلی تقدیر سلامت سندها». چون او عامی بوده. خیلی سلسله‎اش تا به امیرالمومنین می‎رسید که نامه به شریح نوشته بودند، ریخت سند آن طوری بود.

شاگرد: یعنی در این طور جاها به سمت سلامت می‎روند؟

استاد: خب می‎بینند نگاه به سند می‎کنید، ریختش، ریخت آن طرفی است.

شاگرد: درست است منتها نکته‎ای که در ذهن آقایان هست که دنبال سند نمی‎روند. آدم احساس می‎کند این جا هم می‎آید یعنی آن نکته این است که برویم خود کلام را ببینیم. کلمات را کنار هم بگذاریم.

استاد: این مانعی ندارد. یعنی وقتی که روایتی مطلبی را دارد می‎گوید که می‎خواهد چیزی را به ما بگوید بسیار دارای موونه است. یعنی باید زیاد خرج فقهی و کلاس فقه برای آن بکنیم تا مضمون روایت سر برسد. این جا می‎رویم ببینیم چه کسی دارد می‎گوید؟ این جاست به سندش نگاه می‎کنیم. یک روایت آمده چیزی به ما می‎گوید که چیزهای خلاف قواعد می‎خواهد به ما تحمیل کند. خب این فطریِ کار بوده.

 مرحوم صاحب جواهر دیگر … خود مرحوم شیخ الطائفه در تهذیب همین طور است. پیکره تهذیب و استبصار این است که بین روایت جمع می‎کنند. می‎گویند این روایت این است، جمعش به این است. جایی رسید که کار مشکل شد این دفعه میگویند این سندش … یعنی وقتی سراغ سند می‌روند که دیگر کار بر فقیهی مثل ایشان سخت بشود.

عمل اصحاب و جبران ضعف سند و دلالت

شاگرد: ببینند خوب نمی‎توانند محتوا را جمع کنند. ولی حالا ممکن است محتوا را خوب جمع بکنند ولی روایت‎ها همه ضعیف است، حجیت آن را چطوری درست می‎کنند؟ استاد: الان زمان خود ما ولو می‎گوییم سند ضعیف است عملِ اصحاب جابر است. عمل اصحاب می‎تواند جابر سند باشد. جابر دلالت هم باشد. واقعا حق هم همین طور است. اما  مورد دارد. در آن موردی که عمل اصحاب کاشف از یک فرهنگ بیرونی بدنه شیعه است که اهل البیت فقه خودشان را در بدنه شیعه مستقر کرده بودند. آن جایی که عمل اصحاب کاشف از این است که ما می‎‎فهمیم این اصحاب که این را گفتند، به این روایت ضعیف عمل کردند به خاطر این است که از بیرون فرهنگ معلوم بوده است یا دلالت هم همچنین است. آن‎ها می‎دانند مقصود این روایت این است. ما بیاییم گیر دلالی بدهیم. آن‎ها از کلام و لفظ که در ذهنشان نیامده، از آن پشتوانه فرهنگی که آن زمان مستقر بوده به واسطه آن فرهنگ، از این روایت این را فهمیدند. این جا خیلی روشن است که عمل اصحاب هم جابر سند است هم دلالت. اما اگر برای علم و استدلال است آن حرف دیگری است.

شاگرد: مواردی بوده که صاحب جواهر از راه همین جمع‎بندی‎ها مطلب برای او روشن شده، با اصحاب هم مخالفت کرده، چه اشکال دارد با اصحاب مخالفت بکنیم؟! فرمایشتان بود ما هم نوشتیم.

استاد: صاحب جواهر خیلی جالب بود، 42 – 43 جلد جواهر است هر کس بخواند می‎بیند سبک ایشان چیست؟ آن جا در بحث قبله بود گفتند که «لا وحشة مع الحق» خیلی عجیب بود. از جاهای یادداشت کردنی جواهر بود که من عرض کردم. برای ایشان واضح شده بود، وضوحش هم برای آن بود که مطلب را نقطه‎ای کردند. بحثش کردیم. وقتی نقطه‎ای کردند، روشن شد که این نمی‎شود. وقتی برای ایشان واضح شده مطلب را جلو بردند فرمودند که اصحاب گفتند، گفته باشند!

 

عدالت رفتاری؛ عدالت واقعی در حوزه اجتماع

«فهو من أهل العدالة و الستر» من لم تره بعد المعاشرة و الفحص في الحال يرتكب ذنبا، و إلّا فكيف يمكن الحكم على مجهول الحال الذي ما رأيناه إلّا في مجلس المرافعة أنّه من أهل الستر؟ و يؤيّده قوله: «و إن كان في نفسه مذنبا» يعني فيما بينه و بين اللّٰه تعالى، فالرواية في مقام أنّ مجرّد المعصية و لو في الباطن لا يقدح، كما يشعر به قوله عليه السلام: «و إلّا لم تقبل إلّا شهادة الأنبياء و الأوصياء» فإنّ هذه الملازمة لا تستقيم إلّا إذا كان مجرّد الذنب، و لو في الباطن قادحا. و أمّا مصحّحة حريز فيرد عليها ما ذكرنا أخيرا في رواية سلمة بن كهيل، و أما صدر رواية علقمة فيعرف المراد بقرينة ذيلها الذي عرفت المراد منه.[1]

در این عبارتی که مرحوم شیخ فرمودند من هم یک احتمال مطابق آن چیزهای دیروز عرض بکنم. شیخ فرمودند وقتی حضرت فرمودند «و إن کان فی نفسه مذنباً» ایشان «وإن کان» را این طور معنا کردند فرمودند «و يؤيّده قوله: «و إن كان في نفسه مذنبا» يعني فيما بينه و بين اللّٰه تعالى» فیما بینه و بین الله گناهکار است، ولو باشد اما «فهو من اهل العدالة و الستر». چرا یویّد؟ «فالرواية في مقام أنّ مجرّد المعصية و لو في الباطن لا يقدح» «لا یقدح» به چه؟ یعنی آن کسی که در ظاهر فعلا محکوم به عدالت است «لا یقدح» در محکومیتش در ظاهر به عدالت. «کما يشعر به قوله عليه السلام: «و إلّا لم تقبل إلّا شهادة الأنبياء و الأوصياء» فإنّ هذه الملازمة لا تستقيم إلّا إذا كان مجرّد الذنب، و لو في الباطن قادحا.»

 

برو به 0:22:01

 حالا روی آن حرفی که دیروز زدیم «إن کان» معنایش چه می‎شود؟ ایشان مؤید گرفتند برای مبنای خودشان. اگر بگوییم «فهو من اهل العدالة و الستر» این جا یعنی یک عدالتی که هر مسلمانی به محض این که مسلمان می‎شود، اسلام این امتیاز را به او می‎دهد. می‎گوید «أسلمتَ أیها المسلم»! این امتیاز به دستت؛ که چیست؟ «أنت من اهل العدالة و الستر ما لم تظهر منک ذنبٌ، ما لم تظهر منک فسقٌ».

 عدالت را این طور معنا کنیم که یعنی اسلام در این موقعیت دارد یک کار اجتماعی می‎کند. نه یک کار اخروی و تربیت انسان‎ها به کمال اخروی‎شان که مقصود اصلی دین هم همان است. ولی صاحب شرع به مقصود اصلی خودش که کمال اخروی است نمی‎رسد مگر این که یک جامعه منظم باشد. کجا یک جامعه‎ای که سرتا پایش اختلال نظم و بهم ریختگی دارد شارع به مقصد خودش می‎رسد به این که انسان‎ها را کمال برساند؟

بنابراین درست است که مقصود اصلی عدالت واقعی است. می‎خواهد همه واقعا خوب باشند. صاحب خُلق عدالت باشند. اما این منافاتی ندارد که وقتی او با نظم اجتماعی کار دارد الان یک عدالتی در این فضا دارد. عدالتِ ظاهریه اگر بگوییم کلمه ظاهریه به خاطر انس به آن عدالت‎های واقعی است. این جا آن روز هم عرض کردم حکومت هم نمی‎خواهیم بگوییم. اصلا مقصود این جا خود عدالت است، نه عدالت ظاهری.

شاگرد: عدالت رفتاری.

استاد: اصلا مقصود این است، عادل است یعنی مردم او را به بدی نمی‎شناسند.

شاگرد: حکم ظاهری می‎شود بگیرند.

استاد: حکم ظاهری یعنی یک واقعی دارد. ما الان این را ظاهر او قرار دادیم. خلاصه ظاهر کاشف باطن است یعنی کاشفیت و طریقیت در دلش است.، به این بیان الان اگر این طور که حضرت می‎فرمودند «فأنتَ لا تعلم أنّه فاسق» بگو ان شاء الله عادل است. بگو ان شاء الله عادل است خیلی تفاوت دارد که فرمودند وقتی گناه نیامده «فهو من اهل العدالة و الستر».

شاگرد: محرز هم فرق می‎کند.

استاد: برای آن چیزی که صاحب کفایه در طهارت و نجاست در نماز داشتند شما چطور توضیح می‎دادید؟ می‎گفتید وقتی حضرت فرمودند وقتی نمی‎دانی نجس است تو واقعا شرط نماز را داری. چرا؟ چون چیزی در نماز مانع است که نجاست «معلوم بها» باشد. وقتی می‎دانی نجاست هست آن وقت نماز مانع دارد.

شاگرد: یعنی شرط ذُکری است؟

استاد: شرط علمی است. -ذکری به یک معنا بکار می‌رود اینجا علمی است-؛ یعنی وقتی لباس نجس بود، نمی‎دانستی لباس نجس است، واقعا نماز شرط خودش را دارد. چرا؟ چون نجاست واقعیه شرط صلاة نبود. نجاستی که شما علم به آن پیدا کردید مانعیت دارد.

 یعنی به عبارت دیگر باز هم با آن هم تفاوت می‎کند. ولی این جا آن چیزی که مقصود ماست این است که این یک عدالتی اجتماعی است. امتیازی است که اسلام به هر مسلمی داده است. بله اگر خودش خرابش کرد، با گناه از بین برد، می‎گویند خیلی خوب این امتیازی بود ما در اجتماع به تو داده بودیم. خودت نخواستی. این را خودت از خودت سلب کردی. فاسق شدی حالا دیگر شهادتت مقبول نیست و احکامی که قبلا جاری بود نیست.26:03        

 نگاه اجتماعی به ادله سوق المسلمین

شاگرد: مثل سوق مسلمین مثلا  می‎توانیم بگوییم.

استاد: سوق با یک دید دیگری مثال خوبی است. می‎شود بیانات دیگری را برای سوق بیاوریم. همین طور ریختش باشد. کلا وقتی نظر شارع برقراری نظم است خودمان می‎فهمیم که شارع می‎خواهد بهم نخورد. «لو کان ذلک لم یبق للمسلمینَ سوق»؛ یعنی الان منِ شارع با واقعیات تو کار ندارم. من می‎خواهم سوق بماند. من با نظم کار دارم. این مثال خوبی در مانحن فیه است.

شاگرد: اما منتها جعل اماره است، جعل اماره بر یک چیز دیگری است.

استاد: همین را می‎خواهم بگویم؛ ما در کلاس به سوق هم نگاه اماره می‎کنیم. ولی صحبت سر این است که لسان «لم یبق للمسلمین سوق» لسان اماریت است یا لسان این است که اگر بخواهیم این راه را برویم اختلال می‎شود؟

دو نگاه است، یک وقتی می‎گویید شارع فرموده سوق اماره است، دید ما هم معمولا در کلاس همین است. اما یک وقتی است به یک مواردی می‎رسیم اختلاف می‎شود و فروعات ظریفی پیش می‎آیید. شما می‎گویید مستظهر از دلیل این است که می‎خواهد نظام سوق بماند. شما الان بخواهید صبغه اماریت را نگاه کنید باز «لم یبقِ» مواردی پیش می‎آید که جالب است.

مثلا کسی می‎گوید که الان غالب بر سوق این است که از فلان جا جنس می‎آورند، کلش تعطیل است. شما اگر بگویید اماریت است، اماریت از بین رفت چون غلبه با آن طرف شده است. الان در بازار غلبه این است که آن جنس را می‎آورند، چطور 80 درصد فلان جنس می‎آید شما می‎گویید سوق اماره بر 20 درصد است؟ اماریت از بین رفت. تکوینا از بین می‎رود. اماره یعنی کاشف، یعنی محرز. شما هم علم دارید که 80 درصد در بازار هستید.

خب این جا دیگر نمی‎توانید و می‎گویید تکوینا این اماره از دست من گرفته شد. چون احرازش از بین رفت. اما اگر بگویید شارع که به 80 درصد و 20 درصد کار ندارد. چه کسی گفته که شارع در این مقام با 20 درصد کار داشته؟ شارع با این کار داشته که سوق مسلمین از هم نپاشد.

 اگر این را گفتید؛ شما مثال زدید من می‎خواهم بگویم نزدیک به این می‎شود که اگر بگویید لسان شرع در معامله با سوق، احراز با واقع نیست که مثلا این گوشت از کجا آمده؟ اصلا این‎ها مقصود شارع نبوده. همین اندازه می‎خواهد که وقتی شما علم ندارید سوق باقی بماند. خب در مواردی که به هر نحوی می‎توانیم سوق را باقی بداریم که «لم یبق سوقٌ للمسلمین» محقق نشود. در این جا شما می‎گویید شارع منع نکرده از این که اقتحام کنید اما اگر اماریت میزان بود می‎گویید شارع اجازه داد اقتحام کنید به خاطر اماریت بود. این جا اماریت تکوینا از بین رفته است. متشرعه که معمولا همین حالت اماریت را دارند. وقتی هم این طوری شد دیگر آن متدینین اقدام نمی‎کنند. اما صحبت سر آن صبغه تدیّن و مراحل فضیلت در تقوا که بحث نیست. در کلاس فقه و ادله اصلیه شرع شوونات مختلف دارد. یک نفر با آن ارتکاز خودش احتیاط بکند غیر از این است که شما بخواهید با فتوای عمومی کل بازار را بخوابانید. این خیلی تفاوت می‎کند. علی ای حال خیال می‎کنم آن مثال سوق بد نیست، باید از دلیلش استظهار بشود.

انواع شهادت؛ حسبیه و تحملیه

شاگرد: می‎شود گفت «اکرموا الشهود فان الله یستخرج بهم الحقوق و یدفع بهم الظلم»[2] کلا ترتیب اثر دادن  پیامبر اسلام و اهل بیت به شهود، فقط به خاطر همین «اکرموا الشهود» باشد. نه تحصیل عدالت باشد. نه نظمی که الان حضرتعالی فرمودید باشد. فقط به خاطر اکرام شهود که بعدا در جامعه مسلمین که تحمّل شهادت خودش یک سختی دارد، قبول کردن شاهدها به خاطر اکرام شهادت باشد.

استاد: ما دو جور شهادت داریم؛ شهادت حسبیه داریم، شهادت تحمیلیه داریم. شهادتی که درخواست شما از شاهد «وَ لا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا»[3]  خب آن شهادتی است که دعوت می‎شود برای تحمل؛ اما شهادت حسبیه چیست؟ شما رسیدید دیدید، از شما نخواستند ببینید اما دیدید. تحمّل شهادت نکردید، بعدا می‎خواهید بروید بدهید یا نه؟ این را شهادت حسبیه می‎گوییم. در حقوق الله که نوعا حسبیه است این یعنی هیچ کس، شما را دعوت نمی‎کند بیایید زنا را ببینید، بیایید دزدی را ببینید، تحمّل شهادت در او معنا ندارد. لذا فقها می‎گویند شهادت حسبیه است یعنی قربةً الی الله هست برای همان چیزی که شما فرمودید.

 

برو به 0:31:12

شاگرد: بعدش سختی آن برای این است که در محاکمه در ثمره‎اش تحمّلش سخت است، دیدنش که هیچی؛ حالا می‎خواهد بیاید شهادت بدهد …

استاد: اتفاقا اگر این مقصود شماست، این نقض غرض است. می‎دانید چرا عرض می‎کنم؟ هر کجا یک شهادتی دادید اگر دروغ درآمد و چیزی نشده بوده، خب شهادت دروغ درآمد. مثل ضمان مالی و قتل و قصاص و امثال این‎ها یا دیه شبه عمد. اما در زنا به محض این که چهارمی نیامد، 3 تایی را می‎خوابانند شلاق می‎زنند. چرا شارع این کار را کرده؟ حالا یک شهادتی دادید، چهارتا نشد هم صلوات ختم کنید بروید.

 نه، شارع فرموده نشد! 3 نفر شدید و 4 تا نشد باید چوب بخورید، چرا این کار را کرده؟ به خاطر این که کسی که از اول می‎خواهد شاهد بشود و شهادت بدهد، بداند تا 4 تا نشود شاهد نشود و حرف نزند، حرف بزنی چوب است.

خب حالا شما بفرمایید که شارع می‎خواسته دو تا شاهد عادل باشند، اما برای این که این شهادت بماند گفته یکی هم آمد من قبول می‎کنم.  طبق بیان شما، این که نقض غرض اوست. از اول به این‎ها می‎گوییم شما دو تا باشید تا من قبول کنم. یعنی هر کسی از ابتدا می‎خواهد تحمل شهادت بکند، فکرش را می‎کند. که جز این که آبروی من برود چیزی نیست. از اول فکر دو تا را می‎کند.

نه این که شما بفرمایید از اول برود تحمّل شهادت بکند بعدا مولا بگوید ما رد نمی‎کنیم برای این که  آمده است. علاوه بر این که بحث‎های مهمتری هست. نکته این که شهادت یک نفر رد نشده است، احرازیت آن است که آن را بالعیان هر کسی می‌بیند و ما هم می‌فهمیم.

شهادت صبیان و نساء و عبد در امور یسیر

حالا الان من بعضی روایت‎های دیروز را که عرض کرده بودم سریع روی بعضی‎هایش مرور کنیم که خیلی در مانحن فیه جالب است. چهارتا روایتی که دیروز گفتم نمی‎دانم ملاحظه کردید یا نه؟ من سریع فقط عبارت را می‎خوانم تا عبارت در ذهن شریفتان بیاید تا مقصودم را بگویم.

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ الصَّبِيِّ وَ الْمَمْلُوكِ فَقَالَ عَلَى قَدْرِهَا يَوْمَ أُشْهِدَ تَجُوزُ فِي الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِي الْأَمْرِ الکَبیر الحدیثَ.[4]

باب 22 ابواب الشهادات روایت پنجم درباره شهادت الصبیان می‎فرماید؛ «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ الصَّبِيِّ وَ الْمَمْلُوكِ فَقَالَ عَلَى قَدْرِهَا يَوْمَ أُشْهِدَ تَجُوزُ فِي الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِي الْأَمْرِ الْكَبیر» این یک روایت.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمَمْلُوكِ الْمُسْلِمِ- تَجُوزُ شَهَادَتُهُ لِغَيْرِ مَوَالِيهِ- قَالَ تَجُوزُ فِي الدَّيْنِ وَ الشَّيْ‌ءِ الْيَسِيرِ.[5]

روایت بعدی صفحه 256 در باب 23 حدیث 8  هست که می‎فرماید «ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمَمْلُوكِ الْمُسْلِمِ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ لِغَيْرِ مَوَالِيهِ قَالَ تَجُوزُ فِي الدَّيْنِ وَ الشَّيْ‌ءِ الْيَسِيرِ» آن جا هم کنار صبی مملوک بود.

وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَجُوزُ ‌شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ- فِي الشَّيْ‌ءِ الَّذِي لَيْسَ بِكَثِيرٍ فِي الْأَمْرِ الدُّونِ- وَ لَا تَجُوزُ فِي الْكَثِيرِ.[6]

 

روایت بعدی مربوط به شهادت نساء است؛ باب 24 حدیث 22 که مختص زن است. «تَجُوزُ ‌شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ فِي الشَّيْ‌ءِ الَّذِي لَيْسَ بِكَثِيرٍ فِي الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِي الْكَثِيرِ.»

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا- فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‌ءِ الْيَسِيرِ- إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً.[7]

روایت آخری هم راجع به شهادت ولد الزنا است که باب 31 حدیث 5 است. «عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام» عیسی بن عبدالله حالت اشتراک دارد «عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‌ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً» این چهارتایی که من فعلا پیدا کردم، چهار مورد است که می‎گوییم شهادتش جایز نیست، مقبول نیست اما در شیء یسیر مقبول است.

در یکی از این‎ها بود که مرحوم مجلسی در شرح تهذیب فرمودند «لا نعلم احدا عَمِلَ به» هیچ کس به این فتوا نداده است. «لا نعلم أحدا افتی به» یعنی الان دیگر می‎شود «شیء یسیر» و «غیر یسیر» که فرق ندارد، صاحب سرائر مرحوم ابن ادریس حلی قول شیخ الطائفه را نقل می‎کنند در این که ایشان در نهایه گفتند که در «شیء یسیر» قبول است. ایشان فرمودند یسیر و غیر یسیر ندارد. این یک روایتی است، یک خبر واحدی است «لا یوجب الا » اگر می‎گویید قبول است چه یسیر و چه غیر یسیر قبول است؛ اگر نه هم نه. در بررسی که در سرائر از حرف شیخ دارند این را به ایشان می‎گویند.

قبول شهادت مرأه واحده در جواهر الکلام

ثنایی ندیدن  قبول  و رد در شهادات

و يقبل شهادة امرأتين مع رجل في الديون و الأموال و شهادة امرأتين مع اليمين، و لا تقبل فيه شهادة النساء منفردات و لو كثرن إلا أنه لا يخفى عليك عدم مناسبته للعنوان، و لعله لذا لم يشرحها في ما حضرني من نسخة المسالك، لسقوط ذلك من نسخته، و على فرض صحتها فقد تقدم الكلام في ذلك مفصلا.

و تقبل شهادة المرأة الواحدة بلا يمين في ربع ميراث المستهل و في ربع الوصية و الاثنين في النصف و الثلاثة في الثلاثة أرباع و الأربعة في تمام المال بلا خلاف أجده فيه، بل عن الخلاف و السرائر الإجماع عليه، و قد تقدم في الوصية النصوص الدالة على ذلك فيها.[8]

 در جواهر در کتاب الشهادات مرحوم محقق این طور عبارتی دارند؛ می‎گویند، «و یقبل شهادة امرأتین» بعد می‎آیند تا آن جا که «و تُقبَل» صاحب جواهر می‎گویند «تقبَل» اصلا محل خلاف نیست. «و تقبل شهادة المرأة الواحدة بلا يمين في ربع ميراث المستهل و في ربع الوصية، بلا خلاف أجده فيه، بل عن الخلاف و السرائر الإجماع عليه،» بعد شروع می‎کنند نصوص را می‎آورند.

آن چیزی که مقصود من این است. از این حیث صاحب جواهر هیچ مشکلی ندارند که زن واحد بیاید شهادت بدهد. یک زن شهادت بدهد شهادتش مقبول است یا مردود است؟ درباره مرد هم یک شاهد فایده ندارد. آن وقت یک زن بیاید مقبول باشد؟ معلوم است مقبول نیست. حالا مردود هست یا مردود نیست؟ طبق ثنائی باید بگوییم مردود است. اما این جا می‎گویند دلیل تامّ است. اگر او آمده شهادت داده او از این هزار تومان طلب دارد به اندازه رُبعش چون 4 تا زن شهادت بدهند کل هزار تومان دین می‎شود و به اندازه 250 تومان به طلبش حکم می‎کنید. مشکل هم ندارد. یعنی این از حیث نظر صاحب جواهر، از حیث این حکم مشکل ندارد. البته این حکم در وصیت است. در دیون قبول کردن یا نکردن بحثش جداست. «فی ربع المیراث و الوصیة» چون این نص است هیچ مشکلی ندارد. دیون را حالا بعدا عرض می‎کنم.

در خصوص وصیت یک زن است. وصیت کرده که هزار تومان از مال او به عمرو بدهم، 250 تومانش تمام شد شرعا ثابت شد. شما در این‎ها فکر کنید، این که عرض کردم در جدول بگذارید.

 

برو به 0:39:40

الان شهادت مرأة واحدة در شرع مقبول است یا مردود است؟ شما روی این اسم بگذارید. بلاخلاف در وصیت با شهادت مرأة واحدة رُبع میراث ثابت می‎شود و شهادت مرأة واحدة در شرع مقبول است یا مردود است؟ او که دارد می‎گوید هزار تومان. نگفته 250 تومان! رد کردید یا قبول کردید؟ اگر این جا تحلیل کنید، متوجه می‎شوید چرا من روی این بحث‎های چند روز تاکید می‎کنم.

واقعا این طوری است که بین رد و قبول «اوسع مما بین السماء و الارض» است. چیزی که قبول است یعنی تمام شد، احسنت! نزد شارع دو تا عادل مسلمی که همه قبولشان دارند، عادل به معنای ملکه عدالت، وقتی این‎ها آمدند شهادت دادند شارع می‎گوید أحسنت! «قبلتُ»؛ یعنی دیگر من هیچ دغدغه‎ای ندارم. این قبول می‎شود. این معنای قبولی است که ما می‌گوییم. از آن طرف رد یعنی چه؟ یعنی اصلا حرف نزن که نزد من کار تو صفر است، آن هم رد مطلق می‎شود. قبول مطلق و رد مطلق دو طرف کار است، همین است؟ نه! «بینهما منزلة عظیم».

روایت تفسیر الامام؛ قبول شهادت مسلمان مجهول الحال

خب حالا دوباره آن روایت تفسیر الامام را یادآوری بکنیم؛ حضرت دو تا شاهد آورده بود «من اخلاط الناس» و نمی‎شناختند؛ حضرت قبول کردند؟ نکردند. دیدیم که قبول نکردند. اما رد هم کردند؟ رد هم نکردند. حرف شیخ با دیگران به وضوح قابل جمع است. اول حضرت گفتند که باید بشناسیم. خب برویم بشناسیم، به شناسایی نرسیدیم، پس حالا دیگر مردود شد؟ نه! به صلح ختمش کردند. چرا؟ به خاطر این که  اگر کف تحقق بینه به عنوان اقتضای این که کار را شروع می‎کند، اصل اسلام کافی باشد، مسلمان است شهادت داده است اما ما او را نمی‎شناسیم، مردود مطلق نیست، دارد به اندازه خودش کار انجام می‎دهد.

 مثل این که یک زن شهادتش مردود مطلق نیست، به اندازه سهم خودش می‎پذیریم. همین طور بینه مجهول الحال به اندازه درجه خودش موجود است. کار انجام می‎دهد. کار انجام می‎دهد یعنی چه؟ یعنی مقبولیت مطلقه؟! شارع گفت احسنت؟! نه! یعنی شارع اجازه می‎دهد که حالا الان متهم را نگه دارید تا ببینیم. اگر بگویید هیچی، چه مجوزی از شرع دارید که متهم را نگه دارید؟ اما اگر گفتید مجهول الحال درجه‎ای از ثبوت را آورده به نحوی که قبول مطلق نیست اما اجازه می‎دهد که حبسش کنیم. الان دیگر حق آن منکر هم مطرح است.

ظهور روایت در صلح عزیمتی؛ مراد جدی صلح استحبابی

   شاگرد: در هر شرایطی ممکن است قاضی بگوید صلح کنید، یعنی دعوتشان می‎کند به این که نزاع حل شود بدون این که حبس کند.

استاد: صلحی که می‎خواهیم کلا نزاع با صلح ختم بشود ولو بینه باشد آن که همه جا هست. بینه هم آمده نزاع است شما به صلح ختم کنید آن یک صلح است. این جا حضرت به خاطر این که مجهول الحال بود، و الا چند موردش بود که فرمود «أنفذ شهادتهما» وقتی خودش اقرار کرد «أنفذ شهادتهما» صلحی نکردند.

شاگرد: شاید همان صلح است که همه جا می‎توانست بیاید و حضرت این جا آوردند. یعنی همان صلحی بوده که زودتر هم می‎توانستند بیاورند.

استاد: ریخت صلح یک ریخت عنصر اجتماعی در حقوق مدنی است که طیف وسیعی را شامل می‎شود. صلح‎های مورد نیاز، صلح خوب.

شاگرد: این شاید صلح خوب بوده.

استاد: کدام؟

شاگرد: همین که حضرت فرمودند.

استاد: در تفسیر را می‎گویید؟

شاگرد: بله.استاد: نه، ظاهرش! مگر این که دلیل از بیرون پیدا کنید، فعلا ما باشیم و این روایت صلحی است که حضرت صلح کردند، ما این جا نمی‎توانیم این روایت را به صلح خوب معنا کنیم. بله اگر از بیرون دلیل داریم درست است، می‎رویم جای دیگر می‎گوییم این دلیل بر این که صلح ضروری نیست کما این که خود مرحوم شیخ در بعضی موارد فتوا دادند، آن جداست، این روایت نه.

شاگرد: ساکت است یعنی این دالّ بر هیچی نیست که این صلح، صلح خوبی است یا صلحی است که به خاطر این که رفع نزاع باشد.

استاد: اندازه‎ای که ذهن قاصر من می‎آید این است که صلح این روایت عزیمتی است. یعنی این روایت می‎گوید حضرت در جایی می‎رسیدند که شاهد مجهول بود، صلح می‎دادند.

شاگرد: استحبابا و عزیمةً ساکت است. واقعا ناظر به آن جهاتش هم هست که صلح از چه بابی بوده؟

استاد: سکوت از باب این که یعنی ظهور است و درصدی خلاف دارد که می‎توانیم با دلیل بیرونی آن احتمال را تقویت کنیم. ما نگفتیم که نص است.

شاگرد: قابل احتجاج نیست. سیره رسول الله  ناظر به این جهت نبود که صلحش از چه باب بوده است؟ اگر ناظر به این جهات بودند و سکوت کردند، اطلاق اقتضا می‎کند که به خاطر…

شاگرد2: صلح خوب یعنی چطوری؟

استاد: یعنی افضل.

دلیل بیرونی باشد، به راحتی دست از این ظهور برمی‎داریم یعنی قابل جمع است. این که شما می‎گویید ساکت است، سکوت به این معناست که به محض این که یک دلیلی از بیرون بیاید که این صلح افضل است، برای این است که علی أی تقدیر کار سر برسد ما مشکلی در جمع بین دو تا دلیل نداریم.

شاگرد: صلح عزیمتی فی نفسه مقداری ضعیف است.

استاد: باز می‎خواهید تناسب حکم و موضوع بگویید؟ من مقصود خودم را بگویم؛ یعنی شما باشید و این روایت، الان به کسی رسیدید که نمی‎شناسید، آخر کار می‎خواهید کار را تمام کنید می‎گویید چون مجهول الحال است این را بدون صلح قسمش می‎دهم و حکم می‎کنم. چرا؟ چون حکمی که حضرت دادند بهتر بود.

خلاصه عدول می‎کنید یا نه؟ شما باشید و این روایت؛ دقیقا به همان موردی رسیدید که حضرت صلح کردند.

شاگرد: شاید حضرت طوری بودند که می‎توانستند صلح بدهند، در محضر حضرت هم تصالحی برقرار می‎شد اما ممکن است صلحی واقع نشود.

استاد: آن عدم تمکن فرض بعدی است. قبلا چند بار عرض کردم که آن فرض شما، فرض پیشبرد حدیث است یعنی آن چیزی که دیگر حدیث متعرض آن نیست که اگر «لم نتمکن من الصلح» است، چه کار کنیم؟ آن را قبلا بحث کردیم، آن بحث دیگری است.

 دقیقا بحثم در موردی است که «نتمکن من الصلح». اما به فرمایش ایشان چون حضرت هم که صلح دادند فضیلةً بود، الان ما حال نداریم این فضیلت را انجام بدهیم. شما باشید و این روایت حمل می‎کنید به این که با این که متمکن از صلح هستید می‎گویید این ساکت از این است که واجب بود یا نه. اصل هم که عدم وجوب است. اصل اجرای برائت از لزوم صلح دادن است. پس می‎گوییم اصل صلح مستحبی بوده است.

من عرضم این است که اگر ما باشیم و این روایت، ظهور دارد. نمی‎توانیم برائت جاری کنیم یعنی ظاهر حدیث می‎گوید حضرت صلح می‎دادند یعنی اگر ما متمکن هستیم و می‎توانیم صلح بدهیم باید بدهیم. نباید این جا تخطی کنیم. این عرض من بود. حالا شما تقریری دارید برای این که این ظهور سر نرسد بفرمایید. فی حد نفسه خیال می‌کنید که ظهورش در صلح عزیمتی است.

شاگرد2: کارهای قبلی حضرت، آن محکم‎کاری‎هایی که کردند را با توجه به مجموع ادله، الان حمل بر فضیلتی کردید؟

استاد: مجموع ادله! الان هم من حرفی ندارم.

شاگرد2: پس سیاقش در این نیست که هر چه در این جا گفتند عزیمتی است.

استاد: سیاق به معنای نص؟

شاگرد2: نه! یعنی ظهورش در این نیست که هر چه گفته می‎شود عزیمتی است. چون ما با مجموع ادله فهمیدیم آن قسمت‎های اول حدیث و صدر حدیث، کار فضیلتی حدیث نقل می‎شود.

استاد: به سائر ادله. فقط در صدر حدیث چه کار داریم؟! در همین مورد هم ما سایر روایات هم داریم.

شاگرد2: الان سایر ادله گفتند صلح عزیمتی است؟

استاد: نه.

شاگرد2: پس هم از سایر ادله استفاده نمی‎شود که صلح عزیمتی است؟ و هم از خود دلیل استفاده نمی‎شود؟

استاد: من که دارم عرض می‎کنم که ما باشیم و این روایت، خیلی فرق می‎کند. من دارم این را عرض می‎کنم این که شما بخواهید از سایر ادله، شاهد برای مدلول تصدیقی جدی از این کلام بیاورید آن درست است که از سایر ادله مدلول جدی را کشف می‎کنیم. اما سایر ادله را غض نظر کردید، ما هستیم و فقط مراد از ظاهر این کلام. مراد ظاهر از نفس این کلام با غض نظر از این بیرون چیست؟ عرض من این است که در جایی که متمکن هستیم نمی‎شود از این صلح صرف نظر کنیم.

شاگرد: شاید ازامر قضاء شأن حکومت بوده و به حسب ظاهر حکومت دست اهل بیت نبوده به این طریق می‎خواستند رفع و رجوع کنند و مشکل شیعیان حل شود.

استاد: در این حدیث؟ این روایت برای زمان تقیه نبوده. این برای مدینه و همان صدر اسلام است.

تبعض و درصد قبول شهادت در نگاه عرف

خب احادیث را نتیجه‎گیری کنم. چهار مورد بود که می‎گوییم شهادت در آن مقبول نیست اما در هر 4 مورد یک روایت وارده شده بود، عمل هم بر طبقش نشده بود. بحث‎ها در هم می‎آید فراموش می‎کنم که چه چیزی می‎خواستم بگویم. صفحه 71 را نگفتم. در این جا فرمودند که شهادت یک زن قبول است، بعد پشت صفحه صاحب جواهر یک چیزی را مطرح می‎کنند می‎گویند در کتاب الوصیة گفتیم که جلد 28 هم من این جا گذاشتم بخوانم، حالا که وقت می‎رود خودتان ان شاء الله مراجعه کنید ببینید.

 

برو به 0:50:46

جالبی‎اش این جاست که می‎گویند در کتاب الوصیة گفتیم حالا که یک زن وقتی شهادت داد دلیل داریم «رُبع الوصیة» ثابت است حالا آمدیم و دو تا مرد عادل برای وصیت نیستند، یک مرد بود، چه بگوییم؟ بگوییم یک مرد به اندازه 2 تا زن است، پس نصف وصیت ثابت می‎شود. می‎شود یا نمی‎شود؟ شاگرد: تبعض بردار نیست51:21

استاد: چطور رُبع، تبعض نبود!؟ او گفت 1000 تومان و شما 250 تومان قبول کردید. حالا یک مرد می‎آید می‎گوید وصیت کرده شما بگویید یک مرد 1000 تومان وصیت کرده، شما می‎گویید 500 تومانش نیست؟!

شاگرد: قیاس است شبیه «مهلا یا ابان»[9]

و قد تقدم الكلام في كتاب الوصية في قيام الرجل مقام المرأة أو الاثنتين أو لا يثبت بشهادته شي‌ء، و أن أضعف الوجوه الأخير على ما هو الظاهر من بعضهم، بل في القواعد لم يذكره احتمالا، و الثاني لا يخلو من قوة كما اعترف به العلامة الطباطبائي في مصابيحه و إن لم نجد به قائلا، و لكن الإنصاف أن الأخير أقواها بعد حرمة القياس و الاستحسان و عدم ‌إحاطة العقل بمصالح الأحكام، كما ذكرناه في الوصية.[10]

استاد: می‎گویند  «و قد تقدم الكلام في كتاب الوصية في قيام الرجل مقام المرأة أو الاثنتين أو لا يثبت بشهادته شي‌ء، و أن أضعف الوجوه الأخير» یعنی این که اصلا هیچ چیزی ثابت نشود. «على ما هو الظاهر من بعضهم، بل في القواعد لم يذكره احتمالا،» که اصلا هیچی قبول نکنیم.

بعد این را می‎گویند «و الثاني لا يخلو من قوة» که قیام رجل مقام دو زن «كما اعترف به العلامة الطباطبائي في مصابيحه و إن لم نجد به قائلا، و لكن الإنصاف» من مقصودم این انصاف بود. صاحب جواهر بعد از این که می‎گویند اضعف و همه این‎ها، یک الانصاف می‎گویند.

شما اگر می‎توانید در الانصاف ایشان مناقشه کنید، مناقشه با دید عینک خود ایشان، نه با این بحث‎هایی که ما الان دنبالش هستیم. خب انصاف چیست؟ «أن الأخير» همانی که گفتند اضعف الوجوه است که «لا یثبت بشهادته شیءٌ» «أنّ الاخیر أقواها» اقوی همین است. چرا؟ «بعد حرمة القياس و الاستحسان و عدم ‌إحاطة العقل بمصالح الأحكام،» الان روی فرمایش ایشان «أقوی الوجوه» شد. «و الانصاف الأخیر اقواها» موانع پیش آمد نشد ببینم از جلد 28 که آیا عدول کردند؟ فتوایشان عوض شده یا نشده؟ حالا شما نگاه کنید.

شاگرد: حالا شما فرمودید یک چیزی ثابت بشود، چه چیزی را شما می‎فرمایید؟

استاد: آن چیزی که مقصود من از این بود این است که اگر ما گفتیم شارع مقدس وقتی شهادت عدول را برای اثبات وصیت امضا کرده، از طریقه عقلاء جدا شده است، چیزی برای خودش دارد. چیزی نبوده که بعد از تایید کلی بنای عقلاء با یک نحو خاصی برای قبول مطلق، راهی را روی آن بنای عقلاء سوار کرده باشد. اگر آن طور گفتیم حرف ایشان جواب ندارد. راست می‎گویند قیاس است.

 اما اگر عوض شد و طولی شد. یعنی شارع اصلا از بنای عقلا، منع نکرده است. بنای عقلاء بر این است که وقتی شاهد می‎آید چیزی می‌گوید، چشمشان را نمی بندند، می‌گویند چه می‎گویی، حرف بزن! ببینیم! شواهد پیدا کنیم. اگر بنای عقلاء این است، وشارع هم را منع نکرده. وقتی گفته دوشاهد در وصیت من قبول  می‎کنم یعنی آن قبول مطلقی که سریع بگویم احسنت! در این طور قبول باید دو تا شاهد عادل باشد. بنای عقلا منع نشده، حالا با این فرض، قیاس می‎شود؟

  قبول درصدی شهادت مرأه واحده؛ مطابق با بناء عقلائی

شاگرد: تبعض هم عقلایی است؟

استاد: در یک موردش تبعض، قطعا بلاخلاف شده است.

شاگرد: این سیره عقلاست؟ یعنی عقلا بنا دارند تبعض کنند؟ کاملا این‎ها طولی است؟

استاد: الان در کارشناسی‎ها بیش از این‎ها هم دارند. وقتی کار کارشناسی می‎کنید درصد که در کار می‎آید – این تبعض خودش یک نحو اعمال درصد است. الان می‎گویید رُبع ثابت می‎شود؛ رُبع یعنی چه؟ یعنی 25 درصد –  بسیاری از مواردی که نزاع‎های  پیش می‎آید؛ مثلا در دعاوی مالی و شهاداتی که بازار است، در پزشکی قانونی برای تعیین دیه، در بسیاری از موارد می‌روید می‎بینید این طور نیست که بگویند او که گفت دیگر تمام. او این را گفت،‌ می‎گویم او گفت 200 تومان، او هم گفت 150 تومان، میانگین می‎گیریم 175 تومان. می‎گوییم این 175 تومان را که نه این گفت، نه آن. خب میانگینی خودش یک راهی عقلایی برای پیشرفت کار است.یعنی شما می‎‎فرمایید شارع که گفته ربع قبول می‎کنیم، خلاف عقل و عقلا رفتار کرده است؟! از کجا می‎گویید وقتی 4 نفر باید باشند یک نفر که آمد به سهم خودش حرفش را پذیرفتیم؟ می‎گوییم 4 تا باید باشی خب حالا یکی هستی اندازه سهم خودت «نقبَل». نه قبول می‎کنیم مطلق به 1000 تومان است، نه ردت می‎کنیم. به اندازه سهم خودت پذیرفتیم. اگر گفتیم قبولِ شهادت مرأة واحدة به عنوان رُبع، اصلا خودش طبق بناست. نه این که از باب تخصیص است. از باب دلیلی است که مصالح را نمی‎دانیم.

و لذا هم در ابان اگر یادتان باشد من عرض می‎کردم همان جا اگر از یک انگشت بگویید 2 تا، 200 تا می‎شود. صرف این که قیاس نیست، جهل شما به این که «إنّ الدیة اذا بلغت الی الثلث رجع الی النصف» آن جهل بود که قیاس را آورد. اگر آن نبود که اصلا حضرت مشکل نداشتند. خیلی موارد دیگر هم همین طور است.

شاگرد: اگر مکلف تنقیح مناط را نمی‎دانست چه؟

استاد: باید ببینیم مناط، مناط من درآوردی نباشد. مناطی باشد که هم خود شارع با سایر ادله برساند. الان ببینید در قضیه شهادت شما یک جا نظیر دیه بیاورید که رجع الی النصف. آخر کبریات را که شارع فرموده. جالبش این است آن جایی که صبغه تعبد دارد، ائمه توضیح دادند. حالا نشد من عبارت شیخ را بخوانم، صفحه 141  کتاب القضاء را نگاه کنید که مرحوم شیخ یک بیان بسیار زیبایی دارند خیلی زیباست. «و مما ذکر یظهر ما فی المسالک» بعد دنبالش این مقصود من است «إلا أن یوجه» این «یوجّه» که شیخ فرمودند یک نکته بسیار ظریفی دارد که کلید برای فهم هزار جای دیگر می‎شود. نگاه کنید که در ظرافت‎کاری این مطالبی که ما هستیم چه کار می‎کنند؟!

والحمدلله رب العالمین

کلید: شرح تهذیب، مجلسی، شیخ انصاری، امر یسیر، شهادت ولدالزنا، شهادت زن، شهادت صبی، شهادت مرأة واحدة، شهادت عبد، اکرام شاهد، مصلحت سوق، سوق المسلمین، القضاءو الشهادات، عدالت ظاهری، عدالت باطنی، جواهر الکلام، مسالک، تبعض در قبول شهادت، اماریت سوق، اختلال نظام، تنقیح مناط، موارد یسیر شهادت، شهادت تحملیة،  شهادت حسبیة، اغراض شارع، ارزش عمل اصحاب، جابر سند، جابر دلالی، جمع طولی ادله، رابطه شارع و بناء عقلا

 

---

 

[1] القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، ص: 127-128

[2] نهج الفصاحة (مجموعه كلمات قصار حضرت رسول صلى الله عليه و آله) ؛ ص238

[3] سورة بقرة، آیة 282

[4] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 344-345

[5] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 347

[6] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 356-357

[7] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 376

[8] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌41، ص: 173

[9] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‌7، ص: 300

[10] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌41، ص: 174-175