بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

جمع روایی با پشتوانه نظام القاء شده از مجموع روایات

شاگرد: در مقام جمع‌بندی احادیث یک قواعدی را فرمودید یک سوال این بود که آیا می‌شود ما بگوییم که الان این طوری است تکی ظهور یک روایت را می‌بینند، تکی هم ظهور این را می‌بینند، بسیاری از تعارض‌ها درست می‌شود همین طوری است، چون این‌ها تنها ظهور را می بینند. از فرمایشات شما این طور فهمیده می‌شد که ظهورها را با هم ببینیم. بسیاری از جمع‌بندی‌های جناب شیخ این است که وقتی به عرف، اولی را ارائه بدهی، بعد دومی را ارائه بدهی بعد این‌ها را کنار هم بگذاری خود عرف از آن ظهورهای اولی دست برمی‌دارد و به این سمت می‌رود که بگوید همچین چیزی هست و عرف می‌پذیرد. مثلا حالا اسمش را ظهور جمعی بگذاریم و اسم آن را مثلا ظهور فردی بگذاریم. همچنین چیزی ملتزم شدند؟

استاد: بله مانعی ندارد، آن چیزی هم که از رسائل مرحوم شیخ آوردم که شیخ فرمودند همین بود که ما عملاً چند چیز را به عرف عرضه می‌کنیم، هم روش را، هم محتوای تعداد بالا را عرضه می‌کنیم. کسی که دو تا روایت بشنود با کسی که 100 تا روایت بشنود با کسی که 1000 تا روایت بشنود محتوایی که از 1000 تا نزد مخاطب حاصل می‌شود یک نظمی به ذهن مخاطب می‌دهد، نظمی که حاکم بر صادر کننده 1000 تا کلام است. آن کسی که 1000 تا کلام را القاء کرده، در دیدگاه او تشریع او نظمی حاکم است، این گوینده وقتی یک کلام می‌گوید یا دو کلام می‌گوید و مخاطب می‌شنود این یک مقداری با ذهنیت القا کننده کلام آشنا هست. اما وقتی 100 تا کلام از او می‌شنود بیشتر به او، به مرام او، به مسلک او، آن نظامی که او القا می‌کند، نزدیک شده است. به پشتوانه آن نظام کلمات القا شده، نزدیک شده است.

اگر ما بگوییم این نظام نیست، بسیاری از چیزهایی که در فقه جزء واضحات است مدام داریم کأنّه غضّ نظر می‌کنیم. آن چیزی که عرض من این است. این یک، بُعد روش است.

ظن بصدور جمیع روایات؛ غربال روایات دروغی و موضوع

 آن چیزی که در فرمایش شیخ نبود، مرحوم شیخ عبارتی فرمودند، همین طور نگفتند که شیخ در استبصار چنین جمع می کنند. قبلش یک چیزی فرمودند بعد گفتند چه بسا این کار شیخ در استبصار ناظر به این است. عبارتشان که خیلی هم عالی بود. قبلش فرمودند که ما ظن داریم. قطع نداریم به این که تمام این روایات صادر شده است. فرمودند این را عده‌ای از اخباریین گفتند، ما این را نمی‌پذیریم و توهم است. اما این خیلی عبارت قابل تأملی است. اما گمان را دارد. یعنی «الظنُّ بصدور الجمیع» صدور همه روایات یعنی آن روایتی که دروغ محض بوده، وضع محض بوده معمولا غربال شده است. این‌هایی که به دست ما رسیده این طور نبوده که آن بزرگان از فن حدیث و علم یک دروغ محضی را که یک دروغگو درآورده است اجازه بدهند که برای آیندگان در کتاب بماند. این تعبیری است که شیخ می‌فرمایند. این‌هایی که در دست ما هست گمان بر این است که تمامش صادر شده است.

فالذي يقتضيه النظر- على تقدير القطع بصدور جميع الأخبار التي بأيدينا، على ما توهّمه بعض الأخباريّين‏، أو الظنّ‏ بصدور جميعها إلّا قليلا في غاية القلّة، كما يقتضيه الإنصاف ممّن اطّلع على كيفيّة تنقيح الأخبار و ضبطها في الكتب- هو أن يقال: إنّ عمدة الاختلاف إنّما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إمّا بقرائن متّصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حاليّة معلومة للمخاطبين أو مقاليّة اختفت بالانطماس، و إمّا بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه‏، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر.

و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدّس سرّه- في الاستبصار- من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار، بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد.

و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب ممّا ذكره‏ الشيخ، تشهد بأنّ ما ذكره الشيخ من المحامل غير بعيد عن مراد الإمام عليه السّلام، و إن بعدت عن ظاهر الكلام إن لم‏ يظهر فيه قرينة عليها:

فمنها: ما روي عن بعضهم صلوات اللّه عليهم، لمّا سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السّلام: ثمانون.

و لم يعد السائل، فقال عليه السّلام: هذا يظنّ أنّه من أهل الإدراك. فقيل له عليه السّلام: ما أردت بذلك و ما هذه الآيات؟ فقال: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإنّ الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات».

و منها: ما روى من: «أنّ الوتر واجب»، فلمّا فرغ‏ السائل و استفسر، قال عليه السّلام: «إنّما عنيت وجوبها على النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم».

و منها: تفسير قولهم عليهم السّلام: «لا يعيد الصلاة فقيه» بخصوص الشكّ بين الثلاث و الأربع‏.

و مثله تفسير وقت الفريضة في قولهم عليهم السّلام: «لا تطوّع في وقت ‏الفريضة» بزمان قول المؤذّن: «قد قامت الصلاة»[1]، إلى غير ذلك ممّا يطّلع عليه المتتبّع‏.

و يؤيّد ما ذكرنا- من أنّ عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقيّة- ما ورد مستفيضا: من عدم جواز ردّ الخبر و إن كان ممّا ينكر ظاهره‏، حتّى إذا قال للنهار: إنّه ليل، و لليل: إنّه نهار، معلّلا ذلك بأنّه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطّن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلّة تقيّة، لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السّلام مفسدة، فضلا عن كفر الرادّ.[2]

کلام شیخ اعظم؛ کثرت اراده خلاف ظاهر در اخبار

«أو الظن بصدور جميعها إلّا قليلا في غاية القلّة،» که دیگر کجا قاطع بشویم که این طور است، بعد این که این را فرمودند «كما يقتضيه الإنصاف» انصاف این است که ظن به این‌ها داریم، ظن به صدور جمیع داریم «إلا قلیلا فی غایة القلّة کما یقتضیه الإنصاف ممّن اطلع على كيفية تنقيح الأخبار و ضبطها في الكتب» این بزرگان دروغ محض را در کتب ثبت کنند و برای آیندگان بگذارند! می‌گویند انصاف این است که ظن داریم جمیعش صادر شده است.

«و الذی یقتضیه النظر هو أن يقال: إنّ عمدة الاختلاف» این که گفتم روش، این مطلب را ضمیمه به کلام قبلی که بحث روش بود بکنید، القای کننده کلام که شارع مقدس است گاهی یکی کلام به ما می‌رسد، گاهی دو تا، گاهی 10 تا می‌گوید، گاهی 100 می‌گوید، گاهی 1000 تا می‌گوید با یک روش؛ این روشی است که الان مرحوم شیخ اشاره می‌فرمایند. می‌فرمایند که  «إنّ عمدة الاختلاف إنّما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار» این چیزی که ظاهرش را می‌بینید مراد جدی نیست. مدلول تصدیقی کلام نیست.

 ما یک نحو مدلول تصوری می‌بینیم، بدواً به ذهنمان می‌آید می‌گوییم مراد هم همین است. اما روش شارع این نبوده، روش این است که این اختلافاتی که آمده «کثرة إرادة خلاف الظهوار فی الأخبار إمّا بقرائن متّصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى»، خود تقطیع اخبار، همین علتی بوده که مرحوم آقای بروجردی جامع الاحادیث را فرمودند دوباره تصحیح بشود. وسائل به این خوبی است اما تقطیع کردند. در وسائل آدم مطمئن نمی‌شود که آن چه را صاحب وسائل تقطیع کردند چه بسا دخالت حسابی دارد.

 «أو نقلها بالمعنی، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حاليّة معلومة للمخاطبين أو مقاليّة اختفت بالانطماس، و إمّا بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه‏، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر.» پس مطلب این است که از بس اراده خلاف ظاهر روایات شده است، برای ما مختلف و متهافت جلوه می‌کند که باید سعی کنیم آن مراد واقعی امام را که خلاف ظاهر اراده فرمودند به دست بیاوریم. پس این روش شد.

 

برو به 0:06:48

روش این نبوده که همه جا چه کار کنند؟ طوری تاکید کنند که ظاهر و محض شود. کأنه محال باشد و در دستگاه القای آن‌ها خلاف ظاهر اراده بشود. نه اینطور نبوده. حالا اگر روش  اهل بیت اینطور بوده، شوال این است که ما چطور آن مدلول تصدیقی را به دست بیاوریم؟ هر چه انس ما به کلمات بیشتر بشود آن منظومه مطالبی را که القا کننده کلام مدنظرش هست که تعبیر می‌کنیم به مرامِ او، مسلک او، این کلمات بیشتر ناظر به مرام و مسلک القا کننده کلام نزدیک می‌شود. ولذا در این فضا حالا ببینید چقدر زیبا می‌شود، می‌فرمایند «و إلى ما ذكرنا ينظر» این چنین بیانی ناظر است به این چیزی که ما گفتیم «ما فعله الشيخ قدّس سرّه- في الاستبصار- من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار، بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد»، ممکن است بعید به خاطر کسی باشد که خبر ندارد، بعدا هر چه اطلاعاتش از آن 1000 تا روایت دیده با آن وقتی که 50 تا دیده فرق می‌کند، وقتی 50 تا، 1000 تا می‌شود حالا می‌بیند بعید نیست. از سر نا خبروی من، از سر جهلِ من به سایر روایات بود که بعید می‌گفتم و باز تایید  می‌کنند تاییدیه عجیب‌تر

قلم ارتکاز؛ قلم کلاسیک

 و این هم از قلمی مثل قلم شیخ انصاری خیلی جالب است. مدام آدم باید رفت و برگشت کند که شیخ دارند چه چیزی می‌فرمایند و از زیبایی‌های این‌جای رسائل این است که از قلم ارتکازشان دارد پیاده می‌شود. مصنفین دو تا قلم دارند، قلم تدوین کلاسیک علوم و قلم ترشیح از ارتکازاتشان. آن جایی که یک مدون می‌خواهد کلاس درست کند خب چاره‌ای نیست تدوین کلاس یک ضوابطی دارد، چاره‌ای نیست که در کلاس باید حرف زد و نوشت. اما آن جایی که دارد تحقیق می‌کند صرفا از آن ارتکازات علمی خودش دارد قلم می‌زند آن خیلی قیمت دارد. من گمانم این جا از آن جاها است چون اول کتاب بر خلاف این‌ها فرمودند «یکذّب» که گفته بودند.

خفاء قرائن به مصلحت تقیه یا غیرتقیه

«و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب ممّا ذكره‏ الشيخ»؛ یعنی می‌بینیم خود امام معصوم علیه السلام یک جمله را طوری معنا می‌کنند که من از آن این طوری اراده کردم که می‌گوییم چیزهایی که شیخ حمل می‌کنند خیلی خوب است نسبت به این چیزی که خود امام علیه السلام حمل می کنند. بعد خود شیخ شروع می‌کنند مثال زدن.

شاگرد: دقیقا مصبّش چه چیزی شد؟ آن اول که شروع کردند بحث اراده خلاف مراد جدی به جهل ما برمی‌گشت یعنی امام یک حالت طبیعی را در گفتارشان داشتند ولی به جهت این که قرائن از دست ما رفته، تقطیعاتی که صورت گرفته ما اشتباه می‌فهمیم. بعد این نکته‌ای که الان دارند نتیجه می‌گیرند این است که خود امام خلاف ظاهر این موارد صحبت می‌کردند، کلامشان را حمل می‌کردند، همه را می‌خواهند بگویند یا این که بعضی را می گویند.استاد: آن اول، شروع کار بود که خلاصه در اخبار نگویید که تکاذب یعنی این که می‌دانیم یکی‌اش دروغ است، نمی‌گوییم دروغ است این‌ها غالبا ظاهرش با همدیگر تعارض دارد، اراده طوری است که با همدیگر تکاذب ندارند، مدلول‌های تصدیقی را اگر کشف کنید تکاذب ندارند، آن صورت کار است، بعد که آمدند «ربما یظهر». مثال‌هایی که شیخ می‌زنند از مصادیق آن‌هایی که گفتند ببینیم هست یا نیست؟

قبلش چه گفتند؟ فرمودند که «قرائن متصلة اختفت علینا» یا نقل به معنا شده یا قرنیه منفصله است که حالیه‌ای معلوم مخاطب بوده است، مقالیه‌ای بوده که باز مخفی شده است یا به غیر قرینه بوده «لمصلحة یراه الامام من تقیة أو غیر تقیة»؛ یعنی تنها چیزی که برای مثال‌های ایشان می‌ماند آن آخری هست، یک مصلحتی که «غیر تقیه» هست «یراه الامام». حالا این مثال‌هایی که می‌زنند چیست؟ می‌فرمایند: «فمنها: ما روي عن بعضهم صلوات اللّه عليهم، لمّا سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السّلام: ثمانون. و لم يعد السائل، فقال عليه السّلام: هذا يظنّ أنّه من أهل الإدراك. فقيل له عليه السّلام: ما أردت بذلك و ما هذه الآيات؟ فقال: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإنّ الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات»، منظور این که می‌گوید او سوال کرد چند آیه در نماز نافله ظهر می‌خوانی؟ حضرت فرمودند 80 آیه. او گمان کرد که یعنی در نماز باید 80 آیه مستقل بخوانیم، حضرت همه را جمع زدند، فرمودند حمد و توحید 8 رکعت است پس ثمانون می‌شود «و نافلة الزوال ثمان رکعات».

شاگرد: یازده آیه می شود.

استاد: هشت رکعت است و هر رکعتی هم ده تا است هشتاد تا می شود.

شاگرد: هررکعت یازده تا است.

استاد: بله، آن را اگر بخواهیم بحث کنیم روایات را باید از قبل ببینیم. آن چیزی که مرحوم شیخ می گویند کلمه ثمانون است. هشتاد که حضرت مقابل «کم آیه تقرأ فی صلاة الزوال» چقدر آیه خوانده می شود؟ ثمانون که حضرت فرمودند روی حساب ظاهر، محملش آیات سوره حمد و توحید نیست که در هر رکعتی تکرار بشود، ذهن فوری سراغ چه چیزی می‌رود؟ «ثمانون آیة» غیر از آن متعارفی که خوانده می‌شود در صلاة زوال. این یکی؛

 

برو به 0:14:25

 یکی دیگر این که «و منها: ما روى من «أنّ الوتر واجب»، فلمّا فرغ‏ السائل و استفسر، قال عليه السّلام: «إنّما عنيت وجوبها على النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم». و منها: تفسير قولهم عليهم السّلام: «لا يعيد الصلاة فقيه» بخصوص الشكّ بين الثلاث و الأربع‏» که حضرت فرمودند این دیگر شامل آن نمی‌شود.

 «و مثله تفسير وقت الفريضة في قولهم عليهم السّلام: «لا تطوّع في وقت ‏الفريضة» بزمان قول المؤذّن: «قد قامت الصلاة»، إلى غير ذلك ممّا يطّلع عليه المتتبّع‏. و يؤيّد ما ذكرنا من أنّ عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقيّة»، بلکه مرادها دو تا هست. کاملا بدون این که محمل تقیه را مدام جلو بکشیم، مرادها دو تا هست. «ما ورد مستفيضا: من عدم جواز ردّ الخبر و إن كان ممّا ينكر ظاهره‏، حتّى إذا قال للنهار: إنّه ليل، و لليل: إنّه نهار،» این را هم رد نکنید. چرا؟ «معلّلا ذلك بأنّه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطّن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلّة تقيّة، لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السّلام مفسدة، فضلا عن كفر الرادّ»

مرحوم شیخ در آن مقام دارند به روش شارع، روش صدور روایات اشاره می‌کنند و این روش را شما اضافه کنید به این که هر چه اطلاعات شما از تعداد ادله شرعیه بیشتر می‌شود شما می‌توانید جمع مناسب‌تر و بهتری که موافق مرام شارع است در ادله جمع کنید. جمعی کاشف از مراد واقعی و مدلول تصوری کلام.

شاگرد: روایت داریم که سوره حمد شش آیه است؟ که حضرت فرمودند ثمانین؟ این طوری که 11 آیه در هر رکعت می‌شود.

شاگرد2: سوره قل هو الله را 3 آیه حساب می‌کنند.

استاد: چون بسم الله را با آیه حساب می‌کنند یا بدون آیه. حالا من قبلا نگاهش نکرده بودم که عبارت را صاف کنم، خواستید باید ببینیم و استظهار از این که منظور مرحوم شیخ خلاصه این بود که ثمانون چیزی حضرت معنی کردند که ذهن کسی سراغش نمی‌رود. مقصود شیخ این بود حالا تعدادش را شمردند «لم یعد السائل» هم اگر بود یعنی سائل بر نگشت بگوید این هشتاد تا چیستند.

شاگرد:  «لم یعد» است یعنی بگوییم سائل نیامده از حضرت وجهش را بپرسد.

استاد: «لم یعد» یعنی سائل برنگشت بگوید این 80 تا چه چیزی هستند، رفت و گفت در نماز نافله قرآن را باز می‌کنم 80 تا آیه می‌خوانم، شاید این طوری فهمید.

شاگرد: ادامه‌اش می‌فرماید که «و قال هذا یظن أنّه من اهل الادراک» چون ادامه نداد یعنی مطلب را گرفت که ادامه نداد، بعد حالا «یظنّ أنّه من اهل الادراک» به همین سائل برگردانیم که فهمیده بود. بقیه که نفهمیدند سوال را ادامه دادند.

استاد: یعنی شما می گویید فهمید و ادامه نداد؟

شاگرد2: هر دو نوعش معنی کردند یعنی به یک نحوی گرفتند انگار امام داشتند مدح می‌کردند.

استاد: یکی مذمت است با این که نفهمیده رفت.

شاگرد: به هر حال بعدا سوال را ادامه دادند.

استاد: «و لم یعدّ السائل هذا یظنّ أنّه مِن اهل الادراک فقیل له ما أردتَ بذلک و ما هذه الآیات» ما هذه الآیات یعنی تاییدش. ممکن است که او فهمیده بود، ممکن هم هست که فهم نادرستی داشته؛ حضرت می‌گویند چرا با این که فهم نادرستی داشته سوال نکرده که لااقل تعیین بشود؟

  ارتکاز متشرعه

شاگرد: مبنا در این نیست که ما در رتبه سابق، احراز کنیم در هر موضوعی هر چه روایت بوده به دست ما رسیده؟ اگر احتمال دهیم که بعضی از روایات به دست ما نرسیده است، آن وقت نمی‌توانیم استظهار مجموعی بکنیم.

استاد: وقتی یک روایاتی آمده باشد و بخشی‌اش هم نیامده باشد، اما هر چه ما بیشتر با کلمات القا کننده کلام انس می‌گیریم، وقتی آن منظومه و مرام دستمان می‌آید، حتی آن مواردی هم اصلا کلام صادر نشده یا صادر شده و به دست ما نرسیده است، ما وقتی به آن محل فقدان نص می‌رسیم، از مرام او، نحوِ بیان او را، آن جهت‌گیری اصلی را به دست می‌آوریم.

من راجع به ارتکاز چند جلسه قبل از حاج آقا نقل کردم ایشان(یکی از شاگردان) بعد از مباحثه تشریف آوردند گفتند یک جلسه در درس بودیم ایشان فرمودند اتفاقا وقتی می‌خواهید به دلیل مراجعه کنید. اول همه به ارتکاز مراجعه کنید. که این را هم من شنیده بودم و آن روز من یادم نبود. یعنی ارتکاز مهمترین نقش را دارد. ارتکازی که شما از مجموع مرام شارع می‌دانید سبب می شود مراد او را متوجه شوید  البته با کمک سایر کلمات او، با قرائن لبیه خاص. یک لبیه عام داریم که برای همه عقلا است، یک قرائن لبیه داریم که از سایر کلمات آن متکلمی که این کلام را صادر کرده از آن‌ها می‌فهمیم.

 لذا اول به آن ارتکاز مراجعه کنید با پشتوانه او، به کلام خاصی که الان محل ابتلای شما است مراجعه بکنید.

علی ای حال در خیلی موارد وقتی که در قرن نوزدهم و هفدهم شروع کردند کار شیمی تجربی کردند به فاصله کمی آن فرد روسی جدولش را کشف کرد. یعنی برای عناصری که بشر روی کره زمین با آن دمساز است جدولش را هم کشید. روی آن برنامه‌ای که اول خودشان داشتند که اول از وزن اتمی شروع کردند قرن بیستم نمی‌دانستند عدد اتمی چیست؟ عدد اتمی بعدش در آمد. خانه‌های جدول خالی بود ولی می‌گفتند این خانه خالی را ما هنوز پیدا نکردیم ولی هست و باید کشفش کنیم.

 یعنی می‌شود در تکوین یک جدول از نظام تکوین کشف کنیم که ولو خانه‌اش هم الان چیزی نداریم در آن بگذاریم اما می‌دانیم خصوصیات این چیست؟ بعد که پیدا شد می‌گوییم این خصوصیات برای این خانه جدول است که این جا قرارش بدهیم. در نظام تقنین و تشریع این محال است؟ به خصوص نظام تقنین و تشریعی که مبتنی بر چیست؟ مبتنی بر واقعیات است. بر مصالح و مفاسد است، گتره‌ نیست. اعتباریاتی که کاملا متفرع بر حقائق نفس الامریه و آثار و چیزهایی است که بر افعال مترتب است. یک چیز دوری نیست که بگوییم چنین نظامی هست لذا روی این حساب دور نیست.

ملاک صدق حُسن بر مکروه

 آن چیزی که در کشف المراد خدمتتان گفتم همان جا هم عرض کردم که این را 5 تا کردند. اول می‌گویند «الحسنُ اربعة» یکی هم قبیحٌ. چرا «الحسن اربعة»؟ چون از ابتدا گفتیم که «فی افعاله تعالی فی الحسن و القبح» دو تا واژه حسن و قبیح داریم. برای آن واسطه هم واژه نداریم. وقتی برای آن واژه نداریم در دقیق‌ترین فن و مطالب کلاسیک هم بزرگانی مثل خواجه و علامه را به این جا می‌کشاند که بفرمایند کراهت چیست؟ از جزء حسن است و حال آن که به ارتکاز هیچ کس قبول نمی‌کند امر مکروه، حَسَن باشد. کجایش حُسن است؟ حُسن یک چیز اثباتی دارد، ابا دارد از این که شما بگویید مکروه کار حسن است.

 بله میخ محوریت و مقیاس را وقتی حرمت قرار دادید، آن وقت درست است می‌گویید قبیح آن چیزی هست که حرام است، «یذمّ فاعله» پس اگر «یمدَح تارکه و لا یذمّ فاعله» شد می‌گویید حَسَن است. خب این که حُسن نشد. چرا این تقسیم را کردیم؟ چون محور را بر ذمّ فاعل گرفتیم. ذمّ فاعل 4 تا می‌شود کما این که الان ما با این 4 تا مأنوس هستیم  واقعیت را 4 می کنیم؛ یعنی الان شما می‌گویید روی حساب این که بهترین نحو فعلا این هست.

 ولی در منابع فقه خیالم می‌رسد ادله زیادی باشد که روی این 5 تا -از 2 ارزشی به 5 ارزشی آمدیم- هر کاری به شما می‌گویند، نمی‌گویید بگو ببینم خوب است یا بد است؟ خیر است یا شر است؟ حسن است یا قبیح است؟ نه! متشرعه تا یک کاری را برایش می‌گویند، می‌گوید بگو ببینم واجب است یا حرام است یا مستحب است یا مکروه است یا مباح است؟

 یعنی در ذهن متشرعه ابتداءً 5 ارزشی است، وقتی کار مطرح می‌شود می‌گوید یکی از 5 تا را به من جواب بده، نه این که از 2 تا. و واژه هم برای آن دارید، واژه هم دارید و خیالتان گرم است که تا می‌گویند، می‌گوییم برای آن اسم می‌بریم. می‌گویید این واجب نیست و مستحب است. ولی الان با این فضایی که ما داریم اگر یک کاری در رده مستحبات است، می‌شود که هم فعلش مستحب باشد و هم ترکش؟ می‌شود یا نمی‌شود؟ الان در فضای ذهنی شما یک کاری ترکش مستحب، فعلش هم مستحب باشد می‌شود یا نمی‌شود؟

استاد: نه! حسن فاعلی را کاری نداریم، حسن فعلی!

شاگرد2: یکی‌اش بیشتر مستحب باشد، مراتب دارد.

استاد: حالا ایشان رفتند ناظر به حسن فاعلی گرفتند، روی حساب ظاهر ذهن علی ای حال روی حساب حسن فاعلی سختش است. چرا؟ چون الان من 5 تا کردم، وقتی 5 تا می‌کنیم در یکی از این گزینه‌ها در استحباب که بین وجوب و اباحه هست دیگر نمی‌شود یک کاری فعلش مستحب باشد و ترکش هم مستحب باشد.

 

برو به 0:25:32

شاگرد: در تعظیم کردن یک شرایطی می‌شود که هم خم شدن اکراه محسوب بشود و هم خم نشدن اکراه محسوب بشود، ترکش نیست.

استاد: در دو جا یا در یک مجلس؟ در یک مجلس با یک شرایط می‌شود یا نمی‌شود؟

طیفی بودن مستحبات؛ عدم انحصار احکام در  احکام خمسه

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ زَكَرِيَّا الْمُؤْمِنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَسَدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَطَاءٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ أُخِذَا فَقِيلَ لَهُمَا ابْرَأَا مِنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ فَبَرِئَ وَاحِدٌ مِنْهُمَا وَ أَبَى الْآخَرُ فَخُلِّيَ سَبِيلُ الَّذِي بَرِئَ وَ قُتِلَ الْآخَرُ فَقَالَ أَمَّا الَّذِي بَرِئَ فَرَجُلٌ فَقِيهٌ فِي دِينِهِ وَ أَمَّا الَّذِي لَمْ يَبْرَأْ فَرَجُلٌ تَعَجَّلَ إِلَى الْجَنَّةِ.[3]

 یک روایت در کافی بود، چند تا وجه ممکن است داشته باشد، روایت هم جالب است، در کافی جلد 2 صفحه 221 می‌گوید.

«قلتُ لأبی جعفر علیه السلام» به امام باقر عرض کردم که «رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ أُخِذَا فَقِيلَ لَهُمَا ابْرَئا مِنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ» زمانی که دوستان امیرالمومنین را در کوفه می‌کشتند، دو نفر را در کوفه گرفتند گفتند از امیرالمومنین تبری بجویید «فَبَرِئَ وَاحِدٌ مِنْهُمَا وَ أَبَى الْآخَرُ» دیگری ابا کرد گفت من تبری نمی‌جویم «فَخُلِّيَ سَبِيلُ الَّذِي بَرِئَ وَ قُتِلَ الْآخَرُ» آن کسی که تبری نجسته بود کشته شد و آن کسی که تبری جست نجات پیدا کرد، امام چه فرمودند؟ «فَقَالَ أَمَّا الَّذِي بَرِئَ» آن کسی تبری از امیرالمومنین جست و  نجات پیدا کرد  «فَرَجُلٌ فَقِيهٌ فِي دِينِهِ وَ أَمَّا الَّذِي لَمْ يَبْرَأْ فَرَجُلٌ تَعَجَّلَ إِلَى الْجَنَّةِ» شهید شد، خب حالا این جا ذهن ما باشد می‌گوییم این جا تقیه واجب است یا حرام است؟ واقعا بنا شد ثنائی باشد.

 اگر تقیه واجب بود تنها راهی که روی این مبنا می‌توانیم برای آن کسی که کشته شده تصحیح کنیم فقط حسن فاعلی است، «تجعل الی الجنة» کارش، کار بدی بود، ترک تقیه بود، حرام هم بود اما حالا یا خبر نداشت، جاهل بود ولی آدم خوبی بود، قصد حرام هم نداشت و به خاطر شهادتش بهشت می‌رود، حسن فعلی هیچی، «لم یبرأ» ترک کرد، این یک مبناست و حرفی هم نیست.

اما این جا واقعا معقول نیست در ثبوت که از آن هایی باشد که راجح و ارجح باشد؟ یعنی همان  کسی که برائت نجست به ارتکازتان مراجعه کنید که کسی که برائت نجست می‌گویید کار بدی کرد؟! در نفس الامر مطلب، تقبیحش می‌کنید؟! اگر تقبیح بکنید در بعضی شرایط معلوم می شود که ذهن شما گیر یک ثنائی است، گیر یک کلاس است و الا قطع نظر از او، این هم نفس کار اوست الان برائت نجست و شهید شد، امام فرمود «تعجل الی الجنة» امام نمی‌خواهند بگویند کارش کار بدی بود ولی خب حالا چون شهید شده شهید در طریق حرام بود. نه! این نیست.

شاگرد: در یک نفر هم این تصویر می‌شود؟ یعنی همین کسی که این درجه فقاهت دارد چه طور است؟

استاد: فعلا موضوع که یکی بود، من بر خلاف مثال ایشان خواستم در موضوع واحد مثال بزنم.

شاگرد: در واقع یک مقداری یک ثنائی اجمالا وجود دارد. یعنی نسبت به آن کسی که فقیه هست، این درک را دارد ثنائی است یا خوب است یا بد است، نسبت به آن کسی هم که این درک را ندارد، این را اصلا مصداق ولایت می‌بیند این هم باز یک ثنائی است.

استاد: فقیه این جا می‌گوید تقیه می‌کنم، تبری می‌کنم و نجات پیدا می‌کنم. اگر فقیه است این سوال هم با خودش می‌کند که این جا تبری کردن و تقیه کردن جایز است یا واجب است؟ ممکن است بگوید قتل است و واجب است، ممکن است باز نه، از مجموعه شرایطی که از فقاهت خبر دارد می‌گوید فوقش این جا شارع برای ما ترخیص کرده است، گفته جان تو در خطر است اگر می‌خواهی مانعی ندارد و فقیه هم هست لذا حتی نسبت به فرد واحد این مفروض است. ارجح و راجح به نحوی که جایز است به نحو این که آن کاری که برای شما ترخیص باشد ولی آن طرفش هم حرام نباشد.

  شاگرد: اگر ترخیص باشد که جواز بالمعنی الاعم می‌شود که ای بسا با این استحباب جمع می‌شود.

استاد: نه! ترخیص از اتیان این مستحب به نحوی که شما این را هم می‌توانید استحباباً اجرا کنید اما از باب فقاهتش می‌فهمد می‌تواند راه اُولی‌ای را هم انجام بدهد. نه ترخیص بالمعنی الاعم. یعنی الان آن یکی فقاهت پایین آمد. این طوری که شما می‌گویید جواز بالمعنی الاعم، ارزش فقاهت او را پایین می‌آورد، آن هم یک جور نگاه است. اما ظاهر عبارت حضرت این نیست؛           «رجلٌ فقیه» مدح اوست نه این که صرفا یعنی از یک جوازی استفاده کرد. علی ای حال این هم باز مطلب مهمی است که چه بسا در منابع اگر ما از ادله شرعیه از 5 ارزش واجب و حرام و مستحب و مکروه الفاظی از خود منابع برای این طیف‌ها داشته باشیم، مستحب هم طیف دارد، مکروه هم طیف دارد و برای این طیف‌ها می توانید یک واژه قرار بدهید، آن وقت معلوم می‌شود که ارجح و راجح می‌توانند در یک قسمت هم قرار بگیرند.

اشکال تحلیل موضوعی؛ اشکال خواجه  در تحلیل حسن و قبح

با این چنین نگاه اگر شما بفرمائید، ما این احکام خمسه را داریم اگر به قول متکلمین برگردید، چرا ما باید بگوییم حسن و قبیح و این هم «والحسن اربع»؟ لازم نیست این طوری باشد. ما می‌آییم یک تحلیلی می‌کنیم و حالا در بحث‌های حسن و قبح ذاتی که جای خودش مستحضر هستید، تحلیل موضوعی می‌کنیم که عده‌ای گفتند خیال می‌کنید حرف خوبی هم هست که حسن و قبح یک موضوع بالذات دارند که همه به او برمی‌گردند، موضوع بالذاتش هم عدل و ظلم است. العدل حسن و الظلم قبیح که فرد بالذاتش است، مانعی ندارد اما ذو العدل که حسن است و فرد بالذات است، حُسن مطلق دارد یعنی واجب؟ و ظلم که قبیح است یعنی حرام یا نه؟ این سوال اصلی می‌ماند، باز ثنائی هست و ما داریم راه را اشتباه می‌رویم یعنی بگوییم که العدل و الظلم.

 خب عدل واجب است یا حرام است؟ واجب است یا مستحب است؟ واجب است یا مباح است؟ العدل حسنٌ. از آن طرف می‌گویید الظلم قبیحٌ. ظلم حرام است. هر طور ظلمی، حرام است.

 خب دوباره برگشتیم به این دوتا ثنائی که ظلم یعنی حرام. عدل یعنی چه؟ مکروه هم عدل است. چه کار می‌کنید؟ الان مکروه عدل است یا ظلم است؟ کار مکروه جزء کدامیک از این دو تا قرار می‌گیرد که می‌گویید موضوع بالذات حسن و قبح، عدل و ظلم است؟ ظلم اگر موضوع قبح است و قبح هم  طبق فرمایش خواجه به معنای حرام است، مکروه عدل می‌شود. حالا مکروه، «وضع الشیء فی موضعه» هست؟ «إعطاء کل ذی حقٍّ حقَّه» هست؟ نه. این طوری نیست. مقابلش است و یک نوع ناعدلی است.

تحلیل محمولی حسن و قبح؛ سازگاری با یک نظام

 خب چه کار کنیم؟ این جا من گمانم این است که تحلیل محمولی خیلی کارساز است. ما به جای این که برویم موضوع بالذات را پیدا کنیم، ما اگر محمول حسن و قبح را تحلیل بکنیم، بفهمیم محتوای حسن و قبح چیست. حالا به قول بعضی‌ها به قضایای تحلیلیه هم برگردد یا برنگردد برای ما مهم نیست. مهم این است که ما ببینیم حسن چیست؟ مفهوم حسن و قبح را تحلیل کنیم. اگر این‌ها را تحلیل کردیم آن وقت برای این که موضوعش را پیدا کنیم مشکل نداریم، شما ببینید این تحلیل را می‌پسندید یا نه؟ حسن چیست؟ اساسا حُسن یک مفهومی است که نسبت به شیء نفسی اصلا صدق نمی‌کند.

 

برو به 0:34:22

معنا داری حُسن در مؤلفه های هماهنگ یک نظام

 اگر همین طوری تحلیل کنید بسیاری از حرف‌هایی که دیگران زدند اصلا کنار می‌رود. اگر یک چیز منفردی را در نظر بگیرید اصلا موضوعی برای حُسن نیست. یک نقطه در فضا، حَسَن است یا قبیح؟ نمی‌شود بگویند حَسَن است یا قبیح است. زیبا هست یا نازیباست؟ یک چیز منفرد محض تنها به خودی خود، حسن بر او صدق نمی‌کند، چطور یک فعل واحد مثل صدق را می گویید حسن است یا امثال این‌ها؟

نکته این است که اساسا حُسن در اصل معنایی – عمل صالح، عمل حَسَن و امثال این‌ها – به معنایی در یک کادری از اشیایی  که با همدیگر، یک نظمی درست می‌کنند، معنا می شود. هر مولفه این نظام که هماهنگ با آن نظام است، حَسن می‌شود. هر مولفه‌ای که هماهنگ نیست می‌خواهد این نظم را بهم بزند، با کل هماهنگی ندارد قبیح می‌شود. این تحلیل محمول است. محمول ما که حسن و قبح است را این طوری تحلیلش کردیم.

شاگرد: عقل عملیه می‌گویند حسن و قبح را درک می کند چیست؟

استاد: من الان می‌خواهم همین عقل عملی را عرض کنم که کل این که شما می‌گویید حسن به معنای عقل عملی است، پشتوانه‌اش عقل نظری و درک است. درک یک چیز نفس الامری است؛ یعنی عقل اگر یک چیز بسیط را تنها و منفرد درک کند، اصلا ذهن سراغ محمول حسن و قبح نمی‌رود.

شاگرد: در عدل و ظلم هم همین طور است.

استاد: شما می‌گویید عدل را هر طوری معنا کنید. «وضع الشیء فی موضعه» تا چند چیز نباشند، یک نظمی نباشد که موضع برای شی معنا ندارد. عدل وقتی مطرح است که در یک نظام چیزی می‌خواهد قرار بگیرد، «إعطاء کل ذی حقِّ حقّه» باید یک شیئی در یک جایی «حقَّه» یعنی جایگاه خاص خودش را که مستحقش است. لذا شما مثال ها را ردیف کنید تا منزل تشریف بردید.

شاگرد: ضمن این که قید عمل را هم باید بزند و الا ریاضیات که دقیق محسابات را درمی‌آورند آن هم در یک نظامی معنی پیدا می‌کند.

استاد: حسن و قبح یکی از حوزه‌های کاربردش عمل است، این چیزی که دارم عرض می‌کنم تحلیل مفهوم حسن است به معنای مفهوم تک واحدی، هر کجا بروید. هر چیزی می‌گویید خوب؛ کلمه خوب را هر کجا بتوانید به کار ببرید مفهومش واحد است. یک لفظ با یک معنا، منطقه‌های کاربردش متفاوت است. حالا شما بروید این طوری که من عرض می‌کنم به آن فکر کنید، یک جا نمی‌توانید پیدا کنید که کلمه حُسن و خوب به کار ببرید ولی مفهومش دو تا باشد، بگویید دیدید دو تا معناست؟ یک مفهوم را همه جا به کار می‌بریم، نسبت به آن مجرا، آن جایی که داریم به کار می‌بریم از آن جا رنگ می‌گیرد، رنگ گرفتن یک مفهوم از مصداق از آن جایی که داریم آن را به کار می‌بریم منافات ندارد با این که خود مفهوم واحد است، مشترک معنوی بالدقة است در تمام موارد کاربرد.

شاگرد: یعنی چه چیز آن دقیقا فرق می‌کند؟ مصادیقش؟

استاد: یعنی آن چیزی که معنای حُسن است در یک کلمه، حُسن یعنی سازگار. خوب یعنی سازگار. صدق چطور سازگار است؟ الان ذهن روی یک چیزی تمرکز کرده نمی‌بیند، اگر دقت کند خودش ذهن خودش را باز کند می بیند؛ صدق سازگار است یعنی چه؟ یعنی در آن چیزی که ما خبر داریم، از مجموع امور نظم و نظام و روح و اخلاق و همه چیز این با وجود خودت سازگار است، با نظم اجتماعی سازگار است با آن هایی که در نظامش است سازگار است. هر چیزی هم که می‌خواهد با نظم یک مولفه‌های کثیری مخالفت کند، بخواهد ساختار شکنی کند؛ ریگ درآش می گویند، آش برای خوردن است. ریگ در آتش یعنی چه؟ یعنی با این نظام هماهنگی ندارد. شما می‌خواهید آش را بجویید و با ملایمت بخورید، ریگ در آتش قبیح است یعنی چیزی است که با آن مولفه، آن چیزی که در آن قرار گرفته هماهنگ نیست.

شاگرد: به این معنا اگر نظام را هر طوری تعریف بکنیم، حُسنش به همان نظام است، یک نظامی را در نظر گرفته؟

استاد: احنست! یعنی یک کافر بدترین کار را انجام می‌دهد اما چون منافع خودش را در نظر دارد می‌گوید خوب است. مفهوم فرق نکرد، مفهوم همان مفهوم است، یعنی خوب یعنی سر جایش هست، این کاری که من کردم سر جایش است.

شاگرد: هیچ وقت محاجه نمی‌شود کرد؟ حسن و قبح ذاتی نیست، محاجه نمی‌شود کرد. او می‌گوید این نظام، آن یکی هم بگوید این نظام.

محاجه به حُسن در یک نظام واقعی

استاد: محاجه می‌شود کرد. مفهوم حسن یعنی سازگار، او هم نسبت به آن چیزهایی که در نظر گرفته سازگاری دارد و صدق می‌کند. محاجه برای این است که ما یک نظام واقعی داریم که درکش می‌کنیم. هر طور نظامی که ما فرض بگیریم که نشد، لذا عرض کردم که عقل نظری پشتوانه‌اش است یعنی آن کسی که فقط خودش را می‌بیند، کافی است او را ببریم چشمش را باز کنیم، نظم اجتماعی را ببیند، یک جای دیگر او را گیر بیاندزیم  شبیه کار خودش، او را گیر بیندازیم.

می‌گوییم یک نظمی نفس الامری هست، آن هست که می‌گوییم حق ثابت، آن حق ثابت چیست؟ رابطه‌هایی که بین افعال با همه نتایجش هست، می‌گوییم الان این کار تو رابطه با یک اثری دارد، این اثر الان برای تو ملائم است اما این اثر ملائم برای تو ناملائم برای آن یکی است، حالا فکرش کن یعنی نظم او را توسعه می‌دهیم نظم نفس الامری می‌کنیم. محاجه نیست، در محاجه می‌گوییم چرا خودت را می‌بینی؟ خودت که بخشی از کار هستی، همه نظام را ببین، چه کسی موافق است و با صحیح جلو می‌رود؟ این است که کل مولفه‌های نظام را همان طوری که در واقع و نظم هست نشانش بدهند.

شاگرد: باید آخرت را هم ببیند.

استاد: چرا؟

شاگرد: یعنی یک نفر می‌خواهد حسن و قبح بگوید به نظام کل عالم و دنیا و آخرت و روابطی که خدای متعادل بین انسان و طبیعت توجه کند و یک نظام در نظر بگیرد و حالا بگوید حسن است یا قبیح است.

استاد: کل، این طور نیست که هر حسنی به کلِ کلِ کل مربوط بشود یعنی مرحله‌هایی هست اثر معلوم است، نتیجه‌اش هم معلوم است. یعنی آن بی‌دین‌هایی که اصلا آخرت را قبول ندارند در تجربیات خودشان نمی‌فهمند فلان کار را کردیم آثار بد حتی برای دنیا داشت؟

شاگرد: اثر بد در دنیا اگر نداشت، در آخرتی دارد. او بگوید اثر دارد چون آثار دنیوی‌اش خوب است، الان ربا می‌دهد و خیلی هم استفاده می‌کند، خیلی هم خوب است ما بگوییم ربا مثلا می‌دهی آن دنیا یک گرفتاری‌هایی دارد لذا بگوییم ربا بد است، باید آن را کنارش ببینیم تا بگوییم اثر حسن و قبح.

استاد: اگر آن کسی که تعبد را قبول ندارد می‌توانید با او در حسن و قبح محاجه کنید؟ تعبد را قبول ندارد، آخرت را قبول ندارد، آیا می‌توانید محاجه کنید یا نه؟

شاگرد: در جایی که تعبدی است اصلا حسن و قبح به کار نمی‌رود. حسن و قبحی که ذاتی است و عقل درکش می‌کند به تعبد کار ندارد.

استاد: پس محاجه برای کجاست؟ شما فرمودید ما می‌خواهیم محاجه کنیم.

شاگرد: محاجه می‌خواهیم بکنیم در جایی که عقل تشخیص می‌دهد، عقل الان می‌آید می‌گوید یک آخرتی هست، یک دنیایی هست.

استاد: او که قبول ندارد، آن که حرف‌های نظری است، محاجه در عقل عملی نیست، می‌خواهیم در حسن و قبح محاجه کنیم، می‌خواهیم علی المبنا اول برویم در معاد بحث کنیم؟ خب آن یک فضای دیگری است، محاجه در اعتقادات است، می‌خواهید اول متعبدش بکنید بعد برگردید بگویید حالا حُسن شرعی.

شاگرد: ایشان ادامه اشکال قبلی بر حضرتعالی دارند که شما فرمودید باید نظامات بیشتر را نشان بدهیم، ایشان می‌فرمایند اگر یک مقداری از این نظامات را بخواهیم به ایشان نشان بدهیم یک جاهایی باید نظامات آخرت را پیش بکشیم تا این که به حُسن برسیم.

استاد: خب مانعی ندارد می‌رویم بحث عقل نظری می‌کنیم، نظاماتی که عقل نظری کشفش می‌کند در منظر دید او می‌آوریم بعد دید او و حُسن او را توسعه می‌دهیم. ولی علی ای حال مفهوم عوض نشد، یعنی بعد این که ما به تعبد یا غیر تعبد محاجه کردیم حالا الان یک معنای جدیدی در ذهن او از حسن نیامد، خطأ در تطبیق داشت. می‌گوید آن چیزی که من می‌گفتم خوب است، خوب نبود نه این که معنای حُسن تغییر کرد.

 

برو به 0:43:26

اساس عرض من این است که معنا واحد است، معنا عوض نشد، بله من خیال می‌کردم آن حسن است، حالا فهمیدم معنا دست نخورده، مصداق حسن نیست. اگر محاجه پیروز شد، اگر هم پیروز نشده معنا واحد است.

 معنا یعنی چه؟ می‌گوید خوب است، خوب است یعنی در آن مجموعه چیزهایی که من در نظر دارم این با آن نظام من هماهنگ است، تقویتش می‌کند، در آن نظام جفت و جور است، مفهوم این است. در این که نفس الامر کدامش است فعلا در دید او دستگاه او این است. بنابراین اگر ما محمول را تحلیل کنیم به یک معنای دقیقا واحد می رسیم.

 اشاعره؛ منشأ تقسیم سه گانه حسن و قبح

 در آن مباحثه‌های کلامم یادداشت دارم، این که در اصول الفقه بود «حسن و قبح تطلق علی معانٍ ثلاثة» من عرض می‌کردم تعجب است که در کتاب‌های ما این‌ها آمده است، این تقسیم سه گانه «لیس الا مفرًّا للعشر» زمان خواجه و علامه این سه تا نبود لذا علامه و خواجه می‌گفتند اشعری باطل است «للبدیهة». بعد از این بزرگوارها که مدام می‌دیدند می‌گویند بداهت بطلان است مثل تفتازانی و میر سید شریف و این‌هایی که فهیم‌تر بودند و در عین حال اشعری بودند آمدند خواستند یک آب و رنگ کلاسیک به آن بدهند. می‌گویند ما قبول داریم آن چیزی که شما می‌گویید بدیهی البطلان است. اما ما این را نمی‌خواهیم بگوییم. حسن و قبح سه تا معنا دارد، مصلحت و ملائمت و ذمّ فاعله، این فرار این ها بود، ما هم پذیرفتیم، کجا آن سه تا را نگاه کنیم؟ آن سه تا معناست؟ ملائمت طبع سه تا معنا می‌شود؟ ابدا. معنای حسن در همه آن سه تا واحد  است. مجرایش سه جور است، خب ما مشکلی نداریم، شما حتی در علوم تکوینی غیر عملی حسن را به کار می‌برید.

الحاق مباح به حسن به عنوان ثالث واقعی

 حالا برگردیم به آن بحث؛ اگر برگردیم ما می‌گوییم کراهت حسن است یا نیست؟ ما می‌گوییم دو تا محمول داریم، محمول ثنائی.، حسن یعنی هماهنگ، قبیح یعنی ناهماهنگ، جور نیست -ریگ در آش است-. خب روی این حساب اگر این طوری محمول شد خیلی هم واضح است که کراهت قبیح است؛ یعنی کراهت طوری است که خوشایند مولا نیست. آن کسی که فهم مولا را پیدا کرده می‌گوید این خوب نیست. از این حیث تحلیل مفهومی بکنیم دیگر راحت هستیم. اصلا نباید گرفتار عبارات بشوید بیایید بگویید مکروه حَسن است، الحسن اربعة. کجا «الحسن اربعة»؟ مستحب و واجب حسن است. حرام و مکروه قبیح است و مباح کدام است؟ مباح ثالث واقعی است، ثالث واقعی از تحلیل مفهوم حسن و قبح است یعنی مباح نه حال هماهنگی و تأیید نظام دارد، نه حالت ریگ در آش و ساختارشکنی نظام دارد. واقعا ثالث دارد لذا یا باید به عنوان ثالث با او برخورد کنید یا اگر می‌خواهد ثنائی باشد باید ملحق به حسن کنید به آن معنای الحاقی.

شاگرد: اباحه لا اقتضائی می‌فرمایید؟

استاد: بله بله؛ حالا اباحه لااقتضایی که روشن است یعنی آن چیزی که نه مصلحت دارد و نه مفسده؛ آن‌هایی هم که اباحه‌ای هست که مشتمل بر مفسده و مصلحت هست، آن خیلی مهم است، گاهی مباح‌هایی داریم که ارزش تابعی دارد، نه ارزش نفسی. یعنی یک کار است و این طوری نیست که نه مصلحت دارد و نه مفسده؛ مصلحت دارد، مفسده هم دارد و این‌ها تزاحم می‌کند، وقتی کسر و انکسار می‌کنید می‌بینید خروجی کار این است که بگوییم این را بکن، به عبارت دیگر اباحه اقتضایی این طوری دارد، اباحه اقتضایی که از خروجی کسر و انکسارِ تزاحم مصالح و مفاسد واقعی کار است، نه این که بگوییم کاری هست که نه مصلحت دارد، نه مفسده دارد، اتفاقا از جهتی مصلحت دارد، از جهتی مفسده دارد خروجی‌اش این شده که پس حالا مباح است.

شاگرد:  می توان گفت در مورد اباحه اقتضایی، شارع اصلا می‌خواسته بگوید چون شریعتش سهله‌ هست مثلا این اباحه را هم داشته باشد.

استاد: مصلحت سهله‌ یکی‌اش بود، این که عرض کردم هم مصلحت، یکی از مصالحی که می‌تواند داشته باشد تسهیل است. سهولت است. خود مصالح خیلی گسترده است. یک روز دیگر هم تاکید کردم که مقصود من از مصالح مصلحت در نفس کار نیست، الان هم امروز که این نظام را مطرح کردم دیگر روشن‌تر است. ما که می‌گوییم مصلحت و مفسده یعنی مصلحتی خواه در نفسِ خود او یا جمیع. یعنی طوری هست که در این نظام برای آن مصلحت متصور است.

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: مصلحت و مفسده، اباحه اقتضائی، منطق پنج ارزشی، باید و نباید، اخلاق، اباحة لااقتضاء، تحلیل موضوعی حسن و قبح، تحلیل محمولی حسن وقبح، سازگاری با نظام واحد، اشاعره، جمع عرفی، قرائن لبّی، ارتکاز، مرام شارع، اراده خلاف ظاهر، اراده جدی، اراده استعمالی، رسائل، استبصار، الظن بصدور جمیع، تقطیع، نقل به معنی، قرائن حالیه، قراین مقالیه، تقیه، طیفی بود مستحبات، ارتکاز متشرعه، رابطه تکوین و تشریع  

 

---

 

[1] ( 1) الوسائل 3: 166، الباب 35 من أبواب المواقيت، الحديث 9.

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 129-130

[3] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‌2، ص: 221‌