بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

رساله حق و حکم مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی[1]

 

برو به 0:05:53

پیشینه‌ی بحث

بزنگاه این رساله ای که مرحوم اصفهانی نوشتند، همان تحقیقی است که خود ایشان ارائه دادند و ظاهرش این است که این تحقیق قبل از ایشان نباشد. معمولاً این حرف ها را تحقیقِ تاریخی می‌کنند. چرا، یک طور دیگر می بینم خیلی باب شده. تا کسی حرفی می زند می گویند که مصدر را نگفتی و بیا دادگاه!  چرا قول دیگری را برداشتی؟! البته دزدی علمی به این معنا غلط است. معلوم هم هست. ولی اصل اینکه این حرف از فلانی است و حق ثبتش برای او است و … در فضای علم نیست. باید آدم حرف را بفهمد و جلو ببرد. این‌ها دیگر بند و بیل های کنار علم است. لذا به احتمال زیاد این تحقیق برای ایشان است. حالا قبلش کسی گفته، نمی دانم.

اساتیدی در نجف و جاهای دیگر بودند. می‌گفتند تخصّصشان این بوده که هر کسی حرفی، کتابی، چیزی داشته نشان میدادند. می گفتند این فلانی هیچ ندارد. این یکی برای فلان کتاب است. آن یکی برای فلان کتاب است و … . یکی از فضلای معروف بوده، بعدش هم چه جریاناتی برای همین روحیه اش در نجف پیش آمده و کارها شده، حالا بماند. معروف هم هست. حاج آقا می فرمودند یکی از آن شاگردهای شیخ – مرحوم آقای نهاوندی خدا رحتمشان کند – در یک جلسه ای، حاشیه ای از رسائل، دو تا نسخه بود به ایشان نشان دادند. شاگردِ شیخ نگاه کرد و گفت نه، این حاشیه، از شیخ ما نیست، یعنی این مطلب از مرحوم شیخ انصاری نیست. آن آقایی که زبانش باز بود -و عرض کردم بعداً هم لوازم برایش پیدا کرد- گفت شیخ هشت مطلب دارد: یک دو سه و … تا هشت. اولی اش برای فلانی است در فلان جا. دومی اش برای فلانی است در فلان جا، ششمی و هفتمی … هشتمی‌اش، همین حاشیه ای هست که برای خودش است و جای دیگر هم نیست-حاج آقا می‌گفت- این فلان فلان شده می‌گوید این از شیخ ما نیست. عجب کاری شد! خیلی کار می بَرَد! شما بروید بگویید کل مطالب شیخ هشت تاست. یک تا هفتِ آن، برای دیگران است، هشتمی که برای خودش است شاگردش می گوید این از شیخ ما نیست. آخر، این که کار نیست! بعد هم آن لوازمی که برایش پیش آمد و… فاضل هم بود خیلی مفصّل.

حاج آقا می فرمودند که آقای نائینی بزرگ فرمودند من بیرونیِ میرزای بزرگ -صاحب تحریم تنباکو- نشسته بودم. همین آقا بعد از همین جریانات، رفت در اندرون، نزدِ میرزای بزرگ- چون میرزای نائینی فی الجمله، شاگرد میرزای شیرازی بودند. جوان بودند. بعدش هم شاگردِ شاگرد های میرزا بودند- گفتند صدا از اندرون بلند می آمد. من استماع می‌کردم. ایشان با میرزای بزرگ صحبت می کرد و می گفت آقا به داد من برسید، حیثیّت من رفت، زندگیم رفت. می گفتند ایشان که این حرف ها را می زد، آقای نائینی می‌گفتند میرزا می‌گفت که تقصیر خودت است، می‌خواستی نگویی، هرچه میخواستی گفتی، حالا هم آمدی پیش من که یک کاری بکنم. میرزا قبول نمی‌کرد و می‌گفت خودت کردی. تقصیر خودت است.

آیت الله بهجت می‌گفتند ایشان یک جمله ای راجع به شیخ مفید از ایشان برای من نقل شده که اصلاً تا حالا نقل نکردم. حالا این چقدر زبانش نسبت به علماء تند و باز بوده، نمی‌دانم. می‌گفتند من تا حالا نگفتم که برای شیخ مفید چه گفته. کسی که برای شیخ مفید این را بگوید، دیگر برای شیخ انصاری و سایرین که … . منظور، بعضی پختگی و چیزهایی است که در نقلیّات علماء جالب است.

ظاهر این است که این مطلب، برای خودِ مرحوم حاج شیخ محمد حسین است. این افرادی که این‌طور تخصّص ها دارند،  بعید است که این حرف را از قبلِ ایشان پیدا کنند. در عین حال راه باز است. برای اینکه تاریخ علوم خیلی خوب است. ظاهر این است که مرحوم آشیخ محمد حسین از دیگران نگرفتند.

شاگرد : ایشان تابع فلاسفه نیستند؟ از فلسفه نگرفتند؟

استاد : فلاسفه این طور چیزی را ندارند. چون ریختِ بحث های آن ها مقولی و فلسفی و تکوینی است، در اعتباریات اصلاً کار نمی‌شود. یعنی شما اسفار را از اول تا آخر ببینید، اگر کلمه اعتباری هم می گویند همان اعتباریت وجود و ماهیت را مطرح می کردند. اعتباریاتی که بحث ایشان است را ایشان ندارند. فضایش نیست. در نهایه چرا، اشاره می کنند. چون آقای طباطبایی شاگرد ایشان بودند و از همین مباحث حاج شیخ، این بحث ها را گرفتند. نهایه را اواخر نوشتند، ما که آمدیم قم تازه نوشته شده بود. سال 56 ما مشرف شدیم. ظاهراً سال 55 نهایه را نوشتند. سال های قبل از آن، حاشیه کفایه و المیزان و این چیزی که رساله اعتباریات است، نوشته بودند؛ این ها خیلی قبل تر بود.  بعد، ایشان اعتباریات را در نهایه آوردند، در رساله شان هم دارند. اصلِ حرف از آ شیخ است.

ولی کتابی که از نظر بازتاب بیرونی‌اش خیلی مهم بود اصول فلسفه و روش رئالیسم بود؛ که آقای مطهری هم بر آن تعلیقه دارند. این کتاب خیلی جا باز کرد. یکی از مقالاتِ مهم اصول فلسفه همین است، مقاله اعتباریات. شاید مقاله ششم است. جلد دوم یا سوم، بنابر چهار جلدی هایی که قدیم بود و من داشتم، پنجمی اش هم بعداً آمد. نگاه کنید: اعتباریات. اتفاقاً این مثالی که ایشان در رساله اعتباریاتِ اصول فلسفه و روش رئالیسم می زنند، از همین جا شروع می‌کنند. یعنی محور کار را بر استعارات قرار می دهند. توضیح را از استعاره می دهند. لذا برای اینکه بخواهیم این رساله را خلاصه اش کنیم،ترتیب بحث تا آن بزنگاهِ بحث را من فهرست وار عرض می‌کنم. خلاصه می گویم:

رد معقول ثانی بودن ملکیّت

اول فرمودند «ملک لیس من المقولات العرضیة رأساً»اصلاً از مقولات عرضی نیست. بعد سه تا دلیل آوردند که از مقولات نیست.

بعد فرمودند بعضی ها گفته‌اند که منشأ انتزاع دارد، بعد وارد می شوند نزدیک به یک صفحه می گویند ملکیت به هیچ وجه نمی تواند منشأ انتزاع داشته باشد، یعنی ممکن نیست ذهن ما از دیدنِ یک امر تکوینی، ملکیّت را انتزاع کند.

در «الثانی» قول دیگران را نقل می‌کنند، «یُتخیّل ….. » یعنی آنهایی که دیگران ذکر کردند برای اینکه منشا انتزاع ملکیت باشد، همه را ردّ می کنند.

اوّلی اش عقد است، دارم می بینم می گوید «بِعتُ». آن هم می گوید «قَبِلتُ». خب از عقد، مالکیت و ملکیت را انتزاع می‌کنیم. این اولی اش بود.

«الثانی» چه بود؟ «ما تَوَهّمه جماعةٌ» که کلاً احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفی هستند. پس وقتی تکلیف صورت گرفته، می گوییم: «یَجوزُ لَک هذا الامر، یَجوزُ لَک کذا، یَجب علیک کذا» ملکیّت که از احکام وضعیه هست، از احکام تکلیفیه انتزاع می شود. این هم دوم که جواب می‌دهند.

سوم «ما یُتخیل تمکن الشخص من بیع» است. منظورشان تمکن خارجی است. ببینید در عرفِ عقلاء کسی که مالک خانه است می تواند برود بفروشد. اما کسی که مالک نیست، جلویش را می گیرند، زندانی اش می کنند، بَلا سرش می آورند، پس منظور قدرت شرعی بر فروش نیست، بلکه آن که خارجاً می تواند بفروشد، آثار هم بار کند و کسی جلویش را نمی گیرد.‌ این سلطه‌ی بر تصرفات عینیّه خارجیه، منشا انتزاع است برای چه؟ برای انتزاع ملکیت. همه این سه تا را جواب می‌دهند که چون قرار است جواب دادن و بحث از آن را طول ندهیم، من فهرست وار دارم عرض می‌کنم.

 

برو به 0:15:29

شاگرد : منظور از قدرت شرعی، همان جواز تصرفات است؟

استاد : جواز تصرّف و بعدش هم، سومین مورد قدرت عینی است. که الان هم این کار را می کند، می بینیم اقدام می کند. هیچ مشکلی هم ندارد. تا آخر هم امر را پیش می برد. ایشان همه این‌ها را جواب می‌دهند.

شاگرد : منظور از قدرت، همانی است که در درون انسان است؟ تصرّفات خارجی؟

استاد : بله سومی‌اش، این است: «تمكّن الشخص من بيع العين و نَقلها بأنواعه و تقليبها و تقلّبِها شرعاً منشأ لانتزاع الملكية شرعاً، فقدرته خارجاً على العين بأنواع التصرفات شرعا» تصرفات را خارجاً انجام می‌دهد با پشتوانه شرع «منشأ انتزاع الملكية» الملکیة برای چه؟ برای ملکیت شرعی. این ادعای سوم. ایشان همه این‌ها را جواب می‌دهند. فرمایش ایشان خوب است، یعنی منشأ انتزاع به معنای مقولیش روشن است، حق با ایشان است. روشن است اینکه ما بخواهیم بگوییم ملکیت مثل فوقیت است؛ یعنی چطور فوقیت را می بینیم و از یک منشا انتزاعی، از یک هیئت خاصی، از دو تا کتاب انتزاع می‌کنیم.

ابوّة را که جلسه قبل برای نقض فرمایش ایشان عرض میکردم، ابوّة این‌طوری است که وقتی مطّلع شدی، منشأ انتزاع دارد. وقتی کسی ببینید که اینها ازدواج کردند، مقاربت کرد، عِلم داشته باشد که این کارها انجام شد؛ هیچ چیز دیگری هم نبود، زنای شخص دیگری هم نبود، همه این‌ها درست و روشن بود، این ها منشأ انتزاع صحیح است برای اینکه ولدی که به دنیا می آید، را بگوید او أَب است و این إِبن. ابوّة و بنوّة را از منشا انتزاع تکوینی انتزاع می‌کنند، این‌ها درست است. من هم که مثال به ابوّت زدم – آن هفته عرض کردم- می‌خواستم صورت برهانِ ایشان را نقض کنم، نه اینکه بگویم ابوّت و بنوّت مثل ملکیت است. چند بار تاکید کردم که مقصود از نقض های من، این نبود که بخواهم بگویم مثل هم هستند. می‌خواستم بگویم شما می گویید نباید اختلاف باشد، خب نمی‌شود که. داشتم نقض برهان می‌کردم. پس این فرمایش ایشان تا اینجا.

بعد وارد می‌شوند می‌گویند «هذا کُلُّه» اینکه «من المقولات واقعاً» یعنی از مقولات باشد. حالا بیاییم سراغ شخص، شخصِ مقولاتی که دیگران گفتند، می گویند سه تا قول اینجا داریم: یکی من مقولة الجدة. یکی هم من مقولة الاضافة. یکی هم من مقولة الکیف. هر سه تا را بِخصوصِه جواب دادند. پس خلاصه اش این است که سه تا مقوله خاصه -بخصوصه- را استدلال می آورند که ملکیت از آن ها نیست.

شاگرد : اگر انتزاعی باشد دیگر از مقولات نیستند؟

استاد : از مقولات که نیست، ولی از معقولات ثانیه فلسفی می تواند باشد. ولی مرحوم حاج شیخ می خواهند بگویند ملکیت حتی از معقولات ثانیه فلسفی هم نیست. معقول ثانی فلسفی حتماً منشا انتزا ع دارد، یعنی عروضش در ذهن است؛ ولی اتّصافش حتماً در خارج است. این قید معقول ثانی فلسفی است.

 

اهمیت توجه به ارتکازیات و فطریات در مباحث علمی

 

شاگرد : پس ایشان می گویند از معقول ثانی هم نیست.

استاد : یک صفحه بحث کردند در مورد منشأ انتزاع هایی که مصحّح این باشد که  ملکیت معقول ثانی فلسفی باشد. می گویند نه، آن هم نیست. همین بحث ها هم بوده که خوب جلو رفتند. اما کلاً دیگر نتیجه اش این شد که ملکیّت از عرصه نفس الامر شسته شد، اعتباری شده، در افق نفس و اعتبار. لکن آدم می بیند که این خلاف ارتکاز است. همین بود که ما وقتی مباحثه می کردیم خیلی ذهنمان درگیر بود. آن سالی که مباحثه می کردیم سال چند بود؟ 1410. این مباحث اوسعیت نفس الامر و این‌هایی که برای شما عرض کردم، آن وقت برای من صاف نبود -چون این‌ها که مطالب کلاسیک نیست- ما هم در عالم طلبگی می گفتیم هر چه خدا به ذهنمان داد و صاف شد، قبول میکنیم؛ علماء این طور یادمان دادند. علماء گفتند در استدلال و کلاس مقلّد نباشید. حرف اساتید را بفهمید، اگر نفهمیدید، بگویید نفهمیدیم، تا توضیح بدهند تا بفهمیم. ما هم روی همین حساب بود که در آن فضا می‌گفتیم اینها باید صاف بشود. در مسیر صاف شدن کم کم چیزهایی را  شخصاً  برخلافش به اطمینان های شخصی رسیدیم. قبلاً هم برای شما گفتم. بین آن هم یک تاییداتی یک دفعه می آمد. تاییدات، برای من خیلی مهم بود. شوخی نبود که یک چیزی که مدّتی است با واهمه و با وسواس در فکرش هستم، یک دفعه کسی که یک عمر در علم و این‌ها کار کرده بود، یک جمله می‌گفت؛ می‌گفتیم آهان!

کلام حاج آقای حسن زاده درباره تناهی ابعاد را خدمتتان گفتم؟ مگر خدمت شما نبود می گفتم؟

شاگرد : شهید صدر را می‌گفتید.

استاد : بله، مطلب آقای صدر بود. از آقای حسن زاده درموضوع دیگری بود: مسئله تناهی ابعاد. فارابی، ابن سینا، ارسطو، ملاصدرا در اسفار ،از قدیم، داد سخن می‌دهند در اینکه ابعاد عالم جسمانی متناهی است. محال است که ابعاد عالم جسمانی، غیر متناهی باشد. خب ما هم طلبگی این‌ها را می خواندیم، صاف نمی شد. از یک طرف هم آدم یک دلگرمی دارد به قولی که از یک کسی پیدا می شود، من یادم می آید هیچ کس را پیدا نکردم. فخر رازی که در همه چیز خدشه می‌کند، گمان نمی کنم در این خدشه کند. برهان سلّمی، برهان تطبیق را می‌پذیرد، ما مشغول بودیم. دیدم این ها صاف نمی شود. ناراحت بودیم- حاج آقا شوخی می‌کردند و می‌گفتند که ملّا مرده ای پیدا شود- بله، این باید پیدا بشود. همین طور این ناراحتی برای من بود. اولین بار رسیدیم به درس نهایه. نهایه را حاج آقای مصباح می‌گفتند. به همین بحث تناهی ابعاد رسیدند. ایشان گفتند نه، این برهان ها مخدوش است. حالا اول بار بود که در آن فضای ذهنیِ من که اوایل طلبگی بود و مشغولِ این فکر بودیم، دیدیم یک استاد دارد می‌گوید این مخدوش است، جالب هم این بود گفتند این کلاس ما تخته سیاه ندارد – حالا می گویند تخته سفید. آن وقت تخته سیاه بود. البته آن وقت تخته سبز بود. تخت سیاه برای طفولیت ما بود. بعداً کم شد، تخته سبز آمد و حالا هم تخته سفید- آقای مصباح آمدند گفتند در این کلاس تخته نداریم. فردا کلاس را در پایین تشکیل می‌دهیم، آن جا تخته سیاه هست. چون من باید بکشم نشانتان  بدهم. آقا استاد بلند شدند و رفتند و شکل بکشند. برهان سلّمی را روی شکل پیاده کردند. بعد توضیح دادند که در این برهان مغالطه شده. برهان، برهان نیست، جزمی نیست. این را من یادم است که نفسی کشیدم که من این همه دغدغه داشتم و ناراحت بودم که آخر خدایا چرا ما نمی‌فهمیم، چرا صاف نمی شود. قشنگ این جلسات از سالهای قبل در ذهن من مانده است. بعد ایشان فرمودند که به نظر من در مساله تناهی ابعاد، طرفینش برهان ندارد. نه برهان داریم بر تناهی، نه برهان داریم بر عدم تناهی. این از مسائلی است که طرفینش فاقد البرهان است که حالا آن وقت ذهن من طور دیگری بود. می‌گفتم چه بسا برهان داریم. ذهن من اینطوری جلو می رفت.

خب، گذشت. همزمان من درس حاج آقای حسن زاده هم می‌رفتم، جلد هشتم اسفار. همان حدود جلد هشتم یا نهم را شروع کرده بودند. یک دفعه بحث اسفار رسید به سر تناهی ابعاد. خوب چشمم را باز کردم و گوش‌ها را آماده کردم که ببینم استاد چه طوری اشکال می‌گیرند یا نمی گیرند – این هم یک استاد دیگر است- در چیزی که برای من مطرح بود. دیدم که ماشاء الله حاج آقا حسن زاده خیلی آرام بودند. آمدند و رسیدند و عبارت را خواندند و تناهی ابعاد و برهان سلّمی را مطرح کردند و هیچ چیز نگفتند! رد شدند و رفتند. گفتیم اینکه نشد، شاید نظرشان همین است. سبکشان اینطور است؛ وقت تا وقت فرق می‌کند.

یک چند ماه از این جلسه اسفار گذشته بود. منزل یکی از رفقایمان مهمانی بودیم. رفتیم منزل آن رفیق- ایشان دو تا کتاب دارند. نمی‌دانم این مطلب در کدام بود. هزار و یک کلمه. هزار و یک نکته. هر دو کتاب در نرم افزار کلام آمده- نمی دانم در کدام کتاب بود که این رفیقم گرفته بود، باز کردم – خیلی جالب بود- همین کتاب هزار و یک نکته شاید بود که باز کردم، دیدم همین بحث تناهی ابعاد عالم است. خب استاد چه قائل شدند؟ شروع کردم به خواندن در همان مجلس، بیست صفحه بحث کردند. درجلسه هیچ نگفتند. این بزرگیِ استاد را می رساند. با اینکه آن نظر را داشتند، آن جا آرام نظر مصنّف را گفتند و اصلاً هیچ. رد شدند. بیست صفحه بحث کردند و گفتند که این مطلب درست نیست. حالا نگاه کنید.

 

برو به 0:26:12

بله. این برای من جالب بود، وقتی که آخوند داشت می گفت، هیچ نگفتند. چند ماه بعد یک مناسبت دیگری شد، صحبت چیزهای دیگر بود، دستگاه و عظمت خلقت و تجلیات الهی. می دانید چه تعبیری کردند؟ تعبیر ایشان این بود، میگفتند که بله، ما آمده‌ایم در حجره محقّر مدرسه کوچک نشستیم، می‌خواهیم ثابت کنیم  دستگاه خلقت متناهی است. این اصلاً یک تعبیری بود که دیگر خیلی تند بود برای این براهینی که همه گفتند و من در کتاب ها دیده بودم، ایشان تعبیر کردند به «کلاس مدرسه» که اینجا می‌خواهند مطلبی را با یک خط کشی ثابت کنند. خیلی برای من جالب بود. آرام گرفتم که اگر ما گاهی به فطرتمان در یک فکرهایی دغدغه داریم، نبایست این‌ها را به خاطر ابهت کلاس و آن چه گفتند کنار بگذاریم. بله، اشکال بیجا نکنید؛ اما تعبداً و “بله، راست می گویید” و اینها هم نبایست باشد، باید فکر بشود.

براهین نفس الامری، پشتوانه اعتباریات

در این سالها، الان که این رساله الحق را که داریم می‌خوانیم، مطالب خیلی صاف شده. آن چیزهایی که بعدها صاف شده را درآن وبلاگ اعتباریات خیلی آوردیم. یکی از چیزهایش این است که این اعتباریاتی که الان حاج شیخ می فرمایند، درست است که اعتباری است، لکن معنایش این نیست که یکسره اعتباریات بشود هیچ. از نفس الامر و واقعیات رخت بر بندد و برود در افق نفس. اصلاً این‌طور نیست، بلکه پشتوانه ای بسیار دقیق و برهانی از نفس الامر دارد. قابل اقامه برهان است؛ اثباتاً، در ادّله شرعیه ادّله اثباتیه می آوریم؛ ثبوتاً هم قابل اقامه برهان است و این در فضای حق و حکمی که بعداً هم می‌خواهیم بحث کنیم و پیش ببریم، بسیار مهم است، یعنی حتی الان در شعبه های مختلف حقوق، هر کجا یک حقوقدان دارد فکر می‌کند، ذهنش در مطالب نفس الامری دارد غوطه می زند، و این طور نیست که صرف اعتباریاتی باشد که هیچ پشتوانه ای از مبادی برهانی ندارد.

 

اوسعیت نفس الامر در آثار شهید صدر

 

فقط می ماند که چطور آن را حل کنیم. حل کردنش هم همین شد که مطلب آقای صدر را به همین خاطر عرض کردم. آن چیزی که سبب شد آقای صدر به آن رسیدند، این است که می گویند «لوحُ الواقعِ أَوسَع مِن لوحِ الوُجود»، چه چیزی ایشان را تحریک کرده و تسلیم شدند -عرض کردم- اتّصاف ماهیت به امکان است. خوب تأمّل کنید، دقیق بشوید. اتّصاف ماهیت به امکان در چه ظرفی است؟ بَعدَ الوُجُود ؟! این اتّصاف قبلش است، در کتاب ها می خوانید، به هر کس هم می‌گویید می پذیرد. عبارت معروف کتب حکمت بود، چرا در فسلفه می‌گفتیم ممکن محتاج است؟ رمز احتیاجِ امکان، حدوثش است؟ یا … رمز احتیاج چه بود؟ چرا کائنات مُحدِث می‌خواهند؟ چرا مُوجِد می‌خواهند؟ رمز نیاز خلائق به مُوجِد چه چیزی‌شان است؟ متکلّمین می‌گفتند حدوث، در کتب کلامی بود. مبنای متکلمین این بود که رمز احتیاج حدوث است، ولذا می گفتند فلاسفه کافر هستند. چون حدوث را قائل نیستند، قدیم زمانی قائل هستند؛ پس دیگر مبدأ ندارند. اما فلاسفه چه می‌گفتند؟ می گفتند رمز احتیاجِ خلائق به مُوجِد امکانشان است، امکان وجود مقابل وجوب وجود . لذا می‌گفتند «الماهیة أمکنت، فاحتاجت» حالا که احتیاج پیدا کرد، بعد باید قاعده وجوب: «فَاُوجِبَت»، از ناحیه علت تامه؛ «فَوَجَبَت» ماهیت شد واجب؛ حالا که واجب شد -«ما لم یَجِب لَم یُوجَد»- «فَوَجَبَت». حالا که «وَجَبَت»، «فَاُوجِدَت». بعد چی؟ «فَوُجِدَت» آخر کار موجود شد. در روال مطالب کلاسیک، این روند عقلانی است. واقعاً این رابطه هست. اگر عوض بکنید اشتباه کردید، یعنی بگویید «الماهیة اُوجِبَت فأمکنت»، اشتباه دارید می‌کنید.خودتان هم می‌فهمید، و حال آن که این‌ها برای قبل از ایجاد و قبل الوجود است. اینها را کجا دارید می گویید؟ کجا سراغ این‌ها را می گیرید؟

در این فضا، آقای صدر تسلیم شدند. گفتند ما یک لوح واقع و نفس الامری داریم که اوسع از وجود است. کجاست؟ موطن اتصاف ماهیت به امکان. «الماهیة أمکنت فاحتاجت»

 

برو به 0:32:04

البته من بُحوث را نگاه کردم، بسیاری از جاهای دیگری که باز به وفور  از نفس الامر و اوسعیت آن کار می آید، متأسّفانه در بحوث از آن استفاده نکردند، یعنی باز طبق مشهور و مطالب کلاسیک جلو رفتند که آن‌ها را دنبالش رفتم و حیف شده. ایشان که این مبنا را اتّخاذ کردند، ای کاش در این موارد هم آمده بود، ولی خب مانعی ندارد.

شاگرد : این مثال توسط ملاصدرا رد شده؟

استاد : کدام مثال؟

شاگرد : همان امکان که فرمودید ؟ امکان وجودی و فقر وجودی را ایشان مطرح کردند.

استاد : بله، فقر وجودی هم بحث مفصّل آن جای خودش را دارد. همین فرمایش شما خوب است، ولی عرض کنم امکان وجودی هم که ایشان دارند می گویند، واقعاً وقتی دقیق شدیم سوالات ظریفی را در ذیلش مطرح کردیم.

قرّة العیون مرحوم نراقی را خدمتان گفتم یا نگفتم؟ اگر خواستید این‌ها را ببینید؛ ملا مهدی نراقی بعد از آخوند ملاصدرا بودند و در معقول هم کار کرده بودند. ایشان به شدّت امکان فقری ملّا صدرا را رد می‌کنند، هنوز هم ابهت حکمت متعالیه مستقر نشده بود. ملا علی نوری و ملا مهدی نراقی معاصر بودند- تاریخ حکمت متعالیه را ببینید- یعنی امکان فقری، فقر وجودی که یک چیزی است بدیل او؛ این هیمنه ای که در زمان ما از مطالب کلاسیک دارد، رهینِ زحمات ملا علی نوری است. خودشان هم در تاریخشان می گویند. اگر تدریس های ملاعلی نوری در حوزه اصفهان نبود، این‌ها فراموش می‌شد، جا نمی‌گرفت. ملا مهدی معاصر ملا مهدی بودند، یعنی فضای هیمنه حکمت متعالیه مستقر نشده بود. ایشان یک کتابی دارند به نام «قرة العیون  فی احکام الوجود و الموجود» کتاب خوبی است. آقای آسید جلال آشتیانی چاپ کردند، من هم دارم، شاید الان اینجا نباشد. کتاب خوبی است. مطالعه کنید. پر فایده است. ایشان با این مبنای آخوند مخالف هستند. یعنی حرف های آخوند که ایشان می فرماید وحدت تشکیکی، همه این‌ها را رد میکنند.

چرا من این را عرض میکنم؟ به خاطر اینکه علی ایّ حال یک کسی که ذهنش علیه این‌ها بوده و آخوند هم حرف ها را زده بوده، در عین حالی که آخوند حرف ها را زده؛ ایشان می آید بررسی می کند و اشکال می کند و ردّ می کند. لذا امکان فقری که آخوند گفته را ما بخواهیم دید انتقادی به آن داشته باشیم….. . یک وقت است دید تعبّد داریم، می گوییم ما کجا و این‌ها! صبر کن تا بفهمی. خب این یک فضایی است و ما هم حرفی نداریم. اما یک وقت سوالی مطرح می‌شود که علی ایّ حال باید سوال ما صاف بشود. اگر قرار باشد ذیل فقر وجودی سوال مطرح بشود، سوالات عدیده ای سر جایش مطرح می‌شود.

 

برو به 0:35:16

شاگرد : نکته ای که فرمودید، کجای مطلب شیخ، اشاره به این دارد که فقط اعتبار را دارد می گوید و نسبت به امور نفس الامری کار ندارد.

استاد: حالا همین الان میخواستم فرمایش شما را  توضیح بدهم. ببنید حاج شیخ می فرمایند که «بل التحقيق الحقيق بالتصديق» –پس این‌هایی را که تا حالا گفتم، دیگر رد شدیم- در مورد مقوله کیف که می گویند مفتضح است. تعبیر دارند که «في غاية السخافة» یکی هم اضافه  را می گویند که بد نیست -چون استادشان صاحب کفایه هم قائل به همین هستند- این را می گویند، بعد هم اعتباریات ذهنیه مثل اجزای ماهیت، جنسیت و..  آن را هم رد می کنند تا آن‌که می گویند که «بل التحقيق الحقيق بالتصديق في جميع الوضعيات العرفية أو الشرعية: أنّها موجودة بِوُجودِها الاعتباري، لا بوجودها الحقيقي» می‌خواستم این را توضیح بدهم که دیگر پُرگویی کردم و رفتم خدمت مرحوم طباطبایی و اصول فسلفه و…

می‌خواستم این کلمه را بگویم: اگر شما اعتباریات اصول فلسفه را ببینید، می بیینید شروعِ ایشان و مبنا گذاری همه مطالبشان از همین حرف حاج شیخ در رساله‌شان است. آقای طباطبایی از شعرِ حافظ و استعارات شروع می کنند، مرحوم حاج شیخ هم از «رجل شجاع أسد» است، شروع می کنند. یعنی آن پایه اصلی بحث تفاوتی نکرده، اعتباریات است. خیلی ها به خود آقای طباطبایی نسبت می‌دهند. ظاهراً انصافش این است که ایشان از استادشان گرفتند. حاج شیخ استادشان بودند و آقای طباطبایی هم خیلی به مرحوم حاج شیخ عقیده داشتند. ملاحظه می‌کنید؟ با اینکه در نجف درس‌های حسابی قوی بوده، آقای طباطبایی منحصراً درس حاج شیخ می رفتند. شاگردهای حاج شیخ هم با همدیگر خیلی اخت و صمیمی بودند. مثلاً آقای طباطبایی با اینکه در مرجعیت تبریزی بودند؛ وقتی مشهد می رفتند، نماز دائماً پیش آقای میلانی بودند، هم آقای میلانی شاگرد حاج شیخ بودند و به آقای طباطبایی و آقای بهجت عنایت داشتند و هم شاگردهای حاج شیخ به آقای میلانی، چرا که همه شاگرد حاج شیخ بودند؛ ولی آقای میلانی شاگرد متقدّم حاج شیخ بوده اند.

معنای اعتباری بودن ملکیت

مثالی که می‌زنند، من الان این را می‌خواهم عرض کنم وسریع رد شویم. حاج شیخ می‌فرمایند که ملکیت، وجود حقیقی مقوله نیست، وجودِ اعتباری مقوله است. بعد اعتبار را توضیح می‌دهند. اعتبار یعنی چه؟ می فرمایند «بمعنی أنّ المعنی» معنی ملکیت «سنخ معنًی لو وجد فی الخارج» ملکیتی که عقلاء به عنوان امر اعتباری اعتبار می کنند، طوری است که اگر فرض بگیریم در خارج موجود بشود، می‌شود مقوله اضافی، یعنی من ادای اضافه را در آوردم.

شاگرد : می‌شود به آن بگوییم شبیه سازی؟

استاد : شبیه سازی! احسنت! در فضای اعتبار می گویم این همان است. می‌شود مثال بزنید جناب  اصفهانی ^{رضوان الله علیه}؟ می‌گویند بله، الان مثال می‌زنم. «لو وجد خارجاً بِوُجُودِه الخارجي لَكانَ إمّا جُوهَراً بِالحمل الشائع، أو كيفاً كذلك، أو إضافةً أو جدة بِالحمل الشائع، لكنّه لم يُوجَد» موجود نیست. چه کنیم؟ خدا نیافریده. ولی طوری قرارش می دهیم که اگر محقّق می‌شد- اگر خدا بخواهد ایجاد کند- از آن مقوله خاص است. «لكنّه لَم يُوجَد بِهذا النَّحو مِن الوُجُود، بَل أوجَدَه مَن لَهُ الاعتبار» که ذهن عقلاءست، «بِوُجودِه الاعتباری» یعنی در افق نفس. افق نفس هم زیاد بکار می برند.

خب میشود مثال بزنید؟ مثلاً «الاسد بمعنی الحیوان المفترس» معنایش روشن است، موضوعٌ له هم دارد. حیوان مفترس معنایی است که «لو وُجدَ بِوُجودِه الحقیقی فی الخارج لَکانَ فَرداً من نوع الجوهر» جوهر است، از آن جوهری که در بیشه هست و مفترس است. «لکنه قد اعتُبر زید اسداً» زید اسد نیست، اما من ادعاءً می گویم – استعاره است- می‌گویم زید اسد است. یعنی چه؟ یعنی می‌گویم اگر قرار باشد که به وجود حقیقی موجود باشد، حیوانِ در بیشه است. «فزيدٌ أسدٌ بِالاِعتِبار، حَيثُ اعتَبَرَهُ المُعتَبر أَسَداً» پس به وجود حقیقی اَسَد نیست، بلکه به وجود اعتباری اَسَد است.

این مثالی که ایشان زدند، محور تمام آن رساله اعتباریات اصول فلسفه شده. حالا رفتید، پی‌اش را بگیرید و ببینید. رساله مفصّلی است و مطالب بسیاری هم در آن ذکر کرده اند؛ و این همان بود که من جلسات قبل تاکید کردم که اشتباه نکنید، مرتب در کلمات این اعزه می آید، در اصول فلسفه، نهایه و … که می‌گویند اعتباریات همیشه اتکایش بر واقعیات است. این را زیاد بکار می برند. مقصودشان این است که یعنی ما تا اسدِ در بیشه نداشته باشیم، هرگز برایمان ممکن نیست که رجل شجاع را اسد کنیم.

 

برو به 0:41:11

شاگرد : از آن، نمونه برداری کردیم.

استاد : احسنت! یعنی تا معنای حقیقی نداشته باشیم، تا شیر نداشته باشیم نمی توانیم بگوییم زید شیر است. باید یک حقیقت داشته باشیم و دیده باشیم، بعد ادعا کنیم. مقصودشان این است، نه آن چیزی که من عرض می‌کنم.

استلزامات، پشتوانه‌ی اعتباریات

آن چیزی که من عرض می‌کنم خیلی تفاوت دارد. من نمی خواهم بگویم در هر استعاره‌ای اولاً یک حقیقتی را دیده ایم، که اعتباراً ادای آن را در آوردیم و شبیه سازی کردیم. من این را نمی خواهم عرض کنم. هر اعتباری ما صورت بدهیم، غیر از این اعتباری که فرمودند و خوب هم هست که در اعتبارِ آن، داریم ادای یک مقوله را درمی‌آوریم، اما پشتوانه ای ورای این دارد، یعنی خودِ نفسِ اعتبارِ ما پشتوانه‌ای از نفس الامریت دارد، به اعتبار اینکه نفس اعتبار ما تشقیق می شود به غلط، به حکیمانه، به سفیهانه. اعتبار می کنم، بله اعتبار است، ادایش را درآوردم؛ اما اعتبار سفهی است. چرا می گویم سفهیٌ؟ چو ن اعتبارِ من پشتوانه نفس الامری دارد، نه فقط ادای مقوله را در می آورم، پشتوانه دارد. این پشتوانه از کجا می آید؟ اصلاً ربطی به این واقعیتی که ایشان می گویند ندارد !

شاگرد : یعنی مطابَق دارد؟ مطابَقی داریم که می شود صدق و کذبش را  بفهمیم.

استاد : احسنت ! یعنی برهان بردار است. این از کجا می آید. در یک کلمه، از روابطِ پدیده ها، افعال و آثار تکوینی آن. لَو کان – لَو وَقَعَ کذا – لَتَرَتّبَ عَلیه کَذا، این رابطه. این رابطه خیلی مهم است. ببینید: إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً[2]. مقصود من چه بود؟ این که شارع دارد پرده برمی‌دارد، اگر این کار را بکنید آن اثر را دارد. این در مطالب شرعی که ما نمی دانیم.

اما در واقعیات خارجی، ببینید می گوییم اگر دستت را به آتش نزدیک کنی می سوزی. الان نه سوختنی است و نه نزدیک کردنی؛ فقط من دارم درک رابطه می‌کنم. اگر نزدیک شود می سوزد. موطِن این رابطه کجاست؟ رابطه ای بین اگر و آن گاه، استلزامات مطلقاً. رابطه بین شرط و جزاء.

عرضمان ما این است که تمام دستگاه های حقوق، چیزهایی که عقلاء می فهمند، اعتباریات؛ پشتوانه اش «اگر» هاست، استلزامات است، رابطه ای بین یک کار است با آثارش. چون این رابطه برقرار است، عقل این رابطه را درک می کند. بعد می گوید پس چون اگر این کار را کنیم چنین می شود یا آن اثر مترتب می‌شود صلاح نیست ، فساد می آورد، نظم را بهم می زند؛ پس خوب نیست، پس نکنید، پس دوری کنید. هم اخلاقی و هم حقوقی.  این غیر از آن است که می گویند از حقیقت گرفتیم، اینجا شبیه سازی نکردیم. اینجا رابطه ای بین یک فعل با آثارِ مترتبه بر آن را درک کردیم و این رابطه فرضی نیست، من این رابطه را اعتبار نکردم، من درک کردم. بله، بعد که رابطه را درک کردم، چون طالبِ نتیجه و آن اثر هستم که بیاید یا نیاید. گاهی می خواهم اثرِ مفسده نیاید، می گویم نکن. چون اگر این کار را بکنی، آن مفسده می آید. اگر خودت را از بالای بام بیندازی می‌میری، خب نینداز، حرام است، قبیح است. اگر این کار را بکنی این فواید را برایت دارد، خب بُکُن. این بکن یا نکن‌ها، این‌ها همه اعتباری است، یعنی حرف های حاج شیخ تماماً در این فضا پیاده می‌شود، ما منکر نیستیم.

شاگرد : الان یک قومی ملکیت را یک طور اعتبار می کنند. یک قوم دیگر، طور دیگری اعتبار می‌کنند. اینها نفس الامرشان کجاست؟ غیر از یک نفس الامر مگر نفس الامر بیشتری داریم؟!

استاد : یک نفس الامر بیشتر نداریم.

شاگرد : پس چرا متعدد …

استاد : یک نفس الامر بیشتر نداریم، اما چون یک نفس الامر بیشتر نداریم، بر یک فعل فقط یک اثر بار می شود؟

شاگرد: شاید آثار متعدد داشته باشد

استاد : احسنت !  وقتی نفس الامر یکی است منافاتی ندارد که بر یک کار، صدها اثر بار بشود.

 

برو به 0:46:12

شاگرد : می فرمایید هرکدام را به لحاظ یک اثر اعتبار کردند؟

استاد : احسنت! آره! یعنی منافع خودش را در جایی در نظر می‌گیرد، مضارّ دیگری را کار ندارد.  الان امروز اسمش را چه می گذارند؟ می‌خواهند بگویند تروریسمِ خوب و بد، چه می گویند؟ یک اصطلاح رایجی است، «دو گانه»، می گویند حقوق بشرِ دو گانه. دوگانه یعنی برای او یک طور، برای من یک طور دیگر. چرا؟ چون نفس الامریات یک واقع، میلیون ها اثر بر آن بار می شود. حیثیات مختلف دارند. ما در چنین فضایی است که سبک و سنگین می کنیم، کسر و انکسار می‌کنیم، خروجی اش را یک انشاء قرار می‌دهیم و هر چه تقنینِ ما گسترده تر باشد و بیشتر بتواند نسبت به این حیثیات نفس الامریه شمول پیدا کند و  سر و سامان بدهد، تقنین ما حکیمانه تر است.

شاگرد : یعنی در واقع شما می گویید بعضی از اعتبارات ممکن است اشتباه باشد.

استاد : بله، هم می‌تواند غلط باشد، هم جزاف باشد و هم حکیمانه.

شاگرد : یعنی به یک معتبِری در یک کشوری بگوییم این اعتبار تو باطل است.

استاد : فردا خودش می گوید من که این قانون را گذراندم و اعتبار کردم، فهمیدم وای چه بلایی سرم آمد!

شاگرد : آیا عقلاء قبول می‌کنند که مثلاً به ایشان بگویند این چیزی که شما اعتبار کردید باطل است؟

استاد : نه، می گویند سفهی است. مقصود شما از بطلان یعنی بیخودی؟! نه، اعتبار کرده. «الاعتبار بید المعتبر» وقتی اعتبار کرد که نمی شود بگویند اعتبار نکرده است.

شاگرد 2: با رابطه ها همخوانی ندارد.

استاد : أحسنت!  یعنی ببینید، او می‌گفت اگر من این را تقنین کنم و انجام بدهم چنین آثاری را دارد؛ چون علمش ناقص بوده، بعد می فهمد وای! آن آثار که من می‌خواستم بار نشد، یک چیزهایی علیه من شد. می گوید اعتباری بود سفهی و ناشی از جهل من.

مصالح و مفاسد نفس الامری، پشتوانه احکام شرعی

وقتی این‌ها را فکر کنید و وقتی ذهنتان راه افتاد، کالشمس به اطمینان می رسید که تمام امور اخلاقی، امور شرعی، حقوق بین الملل، و بالاتر از همه این‌ها احکام شرعی  برهمین منوال است. و الحمدللّه که اجماع امامیه را پشتوانه اش دارد. اجماع امامیه شوخی نیست ها. اجماع امامیه چیست؟ می گویند احکام اللّه تابع مصالح و مفاسد هستند. ما اشعری نیستیم، قائل به سببیت نیستیم. تابع آمد، یعنی چه؟ یعنی خدای متعال از علم اتَمّ خودش به روابط، به مصالح و مفاسد -که اگر این کار بیاید این مصلحت را دارد- و علم او به تزاحمات، یعنی خدای متعال می‌داند بر این کار 500 تا مصلحت مترتب می‌شود ، 100 تا هم مفسده مترتب می‌شود. خب نمی شود که از آن مصلحت دست برداریم. گاهی 100 تا مفسده است، اما در آن 100 تا یک مفسده ای است که از بس مهم است که آن 400 مصلحت را هم فدای آن 100 تا مفسده می‌کنیم و می‌گوییم نزدیکِ آن نروید. این را می گوییم خروجی، تابع ، ارزشِ تابعی که در کلاس های منطقی امروزه می گویند.

اگر کلاس‌ها را دیده باشید، یک ارزش داریم؛ ارزش، یک قضیه است یا صادق است یا کاذب است؛ اما وقتی یک عملگر منطقی اعمال می‌کند، عملگر منطقی می‌شود تابع ارزش. تابع ارزش، خروجی‌ و نتیجه‌اش تابع اخسّ مقدمتین است. اگر بگویید P و Q  – به «واو» منطقی- آن وقت صادق است یا کاذب است؟ اگر یکی اش هم کاذب باشد، دیگه کل جمله کاذب ‌شد.

شاگرد : ما این رابطه را می‌بینیم و بعد می آییم مثلاً چراغ قرمز را نصب می‌کنیم، اعتبار می کنیم. خود این اعتبار قرمز بودن دیگر پشتوانه ندارد درست است؟ حداقل برای عقلاء ندارد ولو برای شارع دارد؟

استاد : بله احسنت! همین شارع برای ما بس است. برای عقلاء هم حالا عرض می‌کنم.

 

برو به 0:50:18

مثال خیلی خوبی زدید. حالا در یک شهری می رویم، چراغ سبز یعنی بِایست، قرمز یعنی بُرو، اعتبار است دیگر. همین جا و در همین چیز ساده وقتی علم بشر پیشرفت کرد، یعنی روانشناسی رنگ ها جلو رفت؛  بعد می گوید رنگ با حالت روانی ما رابطه دارد. چقدر دقیق می‌شود! همه اش ناشی از جهل ماست.

شاگرد : آن موقع بهتر اعتبار می‌کنیم.

استاد : احسنت! بعد می گوید حالا دیگر نمی‌شود بگوییم اعتباری است و چه فرقی می‌کند؟ خیلی فرق می کند. علم من به واقعیات، به روابط تاثیرگذار است. وقتی قرمز است، یک حالت روانی روی روان دارد و سبز یک حالت روانی دیگری دارد، لذا أنسب را انتخاب می کند و اعتبار می کند. و لذا اعتباریات حکیمانه به مراتب حکمت، أحکم و أحکم و أحکم می‌شود، هر چه جلوتر برود احکم می‌شود. این ادعای من است -در وبلاگ نگاه کنید، در مباحثه هم عرض کردم- زمانی می‌آید مشترکات بشر در مجالس قانون گذاری زیاد می شود، یعنی از بس تجربه به دست می آورند برای خود بشر واضح می‌شود که این مجلس با آن مجلس نزاع نداریم. آن مجلس فهمیدند که وقتی یک قانونی را تصویب کردند، ضرر کردند. وقتی آن ها سمّ خوردند و مردند، ما هم دوباره خودمان برویم تجربه کنیم؟ نمی خوریم.  وقتی دیدیم آن کشورها تصویب کردند، بعد آثارِ بد آن را دیدیم، ما دیگر اعتبار نمی‌کنیم. چرا؟ چون به آثار آن اطلاع پیدا کردیم. این مبنای عرض من است؛ اما ایشان می‌گویند اسد حیوان مفترس است، خوب هم هست؛ اما منافاتی ندارد که پشتوانه اش براهین نفس الامری باشد.

اعتباریات در دیدگاه علامه طباطبایی

این را ضمیمه کنید، بروید نگاه کنید و جمع آوری کنید. تصریحاتی در نهایه، در اصول فلسفه، در جاهای دیگر، و همچنین در فرمایشات حاج شیخ استاد آقای طباطبایی که می گویند اعتباریات برهان بردار نیست؛ بلکه بالاتر «لا واقع لها الا تطابق آراء العقلاء» یعنی حالا عقلاء این‌طور می‌گویند دیگر.خیلی عجیب است که بگویند «لا واقع لها ….»، تصریح به این کنند که«لا واقع لها».

اگر این‌ها را جمع آوری بکنید، البته یکی از رفقای ما رشته‌اش فلسفه اخلاق است، مفصل مشغول شده بود و یک چیزهایی سوال می‌کرد. الان ایشان با این بحث هایی که ما داشتیم، جزوه ای دارد که من می‌توانم بعداً از ایشان بگیرم. ایشان رفته از جاهای متعددی در المیزان در آورده که -ارتکازات را که نمی شود کاری کرد- به ارتکازیات خودِشان، مدام فرموده اند که اینها مبادی دارد، مصالح و مفاسد و این‌ها دارد. خیلی برای او جالب بود که می گفت این آقایانی که از حیث فضای کلاس می گویند «لا واقع لها …» ، بعد وقتی به ارتکازاتشان مراجعه کردند دیدند نه، همه اینها مبادی ای دارد؛ ولی مبادی  فلسفی اش باید صاف بشود.

یکی از چیزهایش این است که برای ما روشن شود که بسترِ نفس الامر، اوسع است. عقل استلزامات را درک می‌کند؛ ولی موجود نیست. لازم نیست وجود داشته باشد. ما علم پیدا می کنیم قبل از وجود. وقتی می گوییم وجود؛ می‌گوید خب هنوز که موجود نشده؛ از چیزی که موجود نشده، چه چیزی را می‌خواهی انتزاع کنی. اما وقتی گفتیم اینها بستری است مُدرَک، واقعیت دار که آن را درک می‌کنیم؛ نسبت به آن رابطه، اعتبار می‌کنیم، آن وقت ذهن آرام می شود. می‌گوید پس من یک بستری دارم که روابط در آن، نفس الامریت دارند. عقل او را درک کرده. من برای مدیریتِ خارج که هنوز موجود هم نشده چه کار می‌کنم؟ از آن علمم به روابط استفاده می‌کنم. چه استفاده ای؟ اعتبار می‌کنم، می‌گویم حالا واجب است، یعنی باید بروی این کار را بکنی. اعتبارِ وجوب برای این است که کار را بکنی تا به آن نتیجه برسی. اعتباری بودنِ وجود، واقعاً اعتباری  است، این که بهره ای ازنفس الامری هم ندارد؛ اما پشتوانه اش آن درک من است. چون  آن را دیدم، دارم خارج را مدیریت می کنم. اما اگر بگویم وجوب که اعتباری است، چیزی هم که غیر از موجودات نداریم، خب پس من اول یک اعتباری می‌کنم، بعداً هم به وجود می رسم، تمام شد رفت. دیگر از ما چه می‌خواهید برای وجوب؟ پس لا برهان علیها، تمام شد دیگر. اگر این‌طور بگوییم، فضای کلاسیکِ مدوّنِ رایج، خوشحال می‌شود؛ اما بحث ها می ماند. انسان قانع نمی‌شود به آن نحوی که به نحو حقوقی حد نصاب آن سر برسد.

تفاوت مقوله «جده» با مقوله «اضافه»

مختار مصنف: ملکیت، اعتبار مقوله اضافه

فرق جدة و این‌ها را هم گفتند که نمی دانم ظاهرا الان خیلی مربوط به بحث ما نیست که من عرض کنم. ایشان فرق جده را با اضافه خیلی زیبا توضیح می‌دهند. می گویند جده معمولاً اشتباه می شود. خیال می کنند کلاهی یا لباسی که دور بدن ماست، جده است. می گویند نه، بدنی که محاط به لباس است، آن هم نه صرف محاطیتش؛ بلکه آن هیئتی که از مُحاطیت حاصل می‌شود آن جده است، لذا بعداً خود ایشان ترجیح میدهند که ملک اعتبار مقوله اضافه است نه اعتبار مقوله ملک. چون ملک 3 تا اسم دارد دیگر: مقوله ملک، مقوله جده، مقولة لَهُ. ایشان می گویند بهتر این است که بگوییم وقتی عقلاء ملکیت را اعتبار می کنند اعتبار این مقوله جده، مقوله ملک، مقوله له نکردند، بلکه اعتبار اضافه را کردند. این مختار ایشان است.

دیگران، شاید مثل آقای طباطبایی فرمودند که ملکیت حتی اعتبارِ مقوله اضافه هم نیست؛ بلکه اعتبار یک رابطه، بین وجود مستقل است و وجودی که فقر امکانی دارد، ایشان یک دیدِ این‌طوری دارند. می گویند علت تامه وجودش اصیل و مستقل است؛ ممکن الوجود، وجودش وجود فقری است، پس «لِلّه» است، یعنی کل وجودش برای خداست. اسم این را هم گذاشتند ملکیت حقیقیه که فوق ملکیت مقولیه است. ملکیت خدای متعال بر وجود امکانی ملکیت حقیقی است، نه مقولی. وقتی این ملکیت حقیقی را دیدیم، حالا می گوییم همین طوری که خدا «له ما فی السماوات وما الارض»، حالا «لِزیدٍ دارُهُ»، این جور اعتبار کردیم، شبیه سازی است. این هم یک قول دیگری است. ولی نمی دانم ایشان این را اصلاً مطرح کردند یا نه! شاید در کلمات آقای طباطبایی دیدم. شاید هم در کلمات اساتید بعدی، امثال حاج آقای مصباح و این‌ها.

شاگرد : خود مصنف این مثال را دارند.

استاد  : دارند؟ ملکیت خداوند متعال!  بله، الان چشمم افتاد به قوای نفسی و ….  . شاید.

شاگرد : مقوله اضافی یعنی چه؟ اعتبار مقولی را متوجه نشدیم.

استاد : قرار شد ده تا مقوله داشته باشیم  یکی جوهر، 9 تا عرض. عرض هم دو تایش کمّ و کیف. هفت تا باقی مانده، همه‌اش نسب هستند، نِسب سبع. در نسب سبع هفت تا مقوله داریم که پشتوانه همه شان، نسبت است. یکی اش مقوله ملک است که سه تا اسم دارد. جدة ، ملک ، له. یکی اش مقوله وضع است. یکی فعل است. یکی انفعال است. یکی هم اضافه. اضافه در کنار مقوله ملک است.

شاگرد : این که اعتبار اضافه است یعنی چه؟ الان شما اینطور فرموید؟

استاد : اعتبار الاضافه است. عرض کردم.

شاگرد : اعتبار اضافه است یعنی چی؟

استاد : ببینید «رأیت أسداً یرمی» چیست؟ اعتبار الاسد است، یعنی زید أَسَد نبود؛ من او را اعتبار کردم کَاَنّهُ اَسَد است. پس می گویم اعتبارُ زید اسداً، اعتبار الاسد است، نه حقیقة الاسد. همین‌طور، ایشان می فرمایند ملکیت اعتبار الجدة است، یعنی اعتبار هذا الکتاب، جِدَةً؛ واقعا جدة نیست، اما اعتبار جده است؛ یا نه، اعتبار الاضافه است، یعنی اعتبارِ ملکیت، اعتبارِ این کتاب است من مقولة الاضافة. روشن نشد؟

شاگرد : منظور این نیست که اگر بخواهیم شبیه سازی کنیم و مردّد باشیم که شبیه به کدام یک از این مقوله ها هست، به نسبت اضافه شبیه سازی می‌کنیم، نه جده.

شاگرد2 : یعنی ما در خارج اضافه دیدیم و آن را شبیه سازی کردیم.

استاد : احسنت! آن را شبیه سازی می‌کنیم.

شاگرد : یعنی مماشاةً للقوم دارد می گوید، اما نظر خودش که این نیست.

استاد : نظر خودشان اعتبار الاضافة است.

شاگرد : اگر بخواهد طبق نظر قوم صحبت کند می گوید اضافه؛ و گرنه خودشان که می گویند اعتبارِ صرف است، اصلاً شبیه سازی هم نیست.

 

برو به 1:00:04

استاد : چرا ! اساساً آن شاهکار اصفهانی که آقای طباطبایی از آن استفاده کردند همین اعتبارش است. اگراین را برداریم که اصلاً تمام نظر ایشان خالی می‌شود. ایشان می‌گویند ما یک اضافه دیدیم، بعد شبیه سازی اش می‌کنیم. اصلاً اساس نظر ایشان این است.  اتفاقاً همین نکته بود که عرض کردم شاید قبل از ایشان کسی نگفته باشد. این شبیه سازی را قبل ایشان نگفته اند.

شاگرد : این اضافه چی هست که ما ان را دیدیم.

استاد : اضافه بین کتاب که مملوک است و مالک که زید است، مالک و مملوک. ما کجا این اضافه را دیدیم؟ بین اَب و اِبن، فوق و تحت، مثال هایش را دیدیم،  مقوله اضافه را یاد گرفتیم. در اینجا هم می‌آییم شبیه سازی می‌کنیم. ملاحظه کردید؟ این فرمایش ایشان. الان یادم رفته بود که مختار خودشان اضافه است. معلوم می‌شود آن وقتی که مباحثه می کردیم اضافه بیشتر به ذهنم می‌چسبید از حیث تقریر. معنایش را این طور می گفتم. الان هم همان جور به ذهنم می آید.

ما می بینیم این کتاب در دامن من است- حالا اصطلاح جده را بگویید یا نگویید- علی ایّ حال وقتی این کتاب در دامن من است، یک رابطه مقولی با من دارد. در دامن من است و قهراً در دست من است. بر آن یک تسلّطی دارم، در دامن است. من قدرت تکوینی دارم یک کاری با او انجام بدهم که شما که در دامنتان نیست، نمی توانید آن کاری که من با این کتاب انجام می‌دهم را انجام بدهید. ما این را دیدیم، أنا واجُدُه، أَجِدُهُ، آن را پیش خودم می‌یابم. عقلاء این را که دیدند اعتبار می کنند، می گویم «زیدٌ یَملِکُهُ»، یعنی مثل یک باغ است، باغ که در دامن زید نیست؛ اما شبیه سازی می‌کنیم. می‌گوییم مثل این که کتاب تکویناً مقولةً در دامن اوست، باغ هم کَاَنّهُ در دامن او هست، در دامن من نیست. وقتی در دامن اوست، تصرّفاتی در آن می کند که من نمی توانم بکنم.

این سالهایی که گذشته ملک را در مبنای ایشان این طور توضیح می‌دادم. امشب یادمان رفته بود، نگاه کردم ایشان می فرمایند نه، دقیقاً کلاسیک بحث کردند. می گویم بابا! مالک باید آن باشد که مشتمل باشد، محیط باشد. مالک محیط است  و حال آن که آن مُحاط، جِدَه را دارد.

می گویند  عمامه می آید روی سر، کدام یک را بهتر است بگوییم مالک است؟ آن که مشتمل است، آن که محیط است. مالک است که محیط بر مملوک است و حال آن که جده برای سر است، یعنی هیئتی که برای سر از احاطه عمامه پیدا می شود  را می گوییم جده است؛ نه آن‌که متّصف به جده، عمامه باشد. اگر عمامه که محیطِ صاحب جده بود، می گفتیم این از جده است، شبیه سازی کردیم؛ اما از آن جایی که  در کلاس می گوییم سر، جده دارد به خاطر عمامه. پس اینجا هم باید بگوییم کتاب، مالک است. ما هرگز می گوییم کتاب مالک است!؟ نمی گوییم که؛ بلکه می‌گوییم زید مالک است. لذا ایشان می گویند حقیقتاً از جده اعتبار نشده، تحقیق این است. بعد از اضافه می گیرند. پس علی ایّ حال مقصودشان اعتبار الاضافه است که من اعتبار کردم، شبیه سازی کردم مقوله اضافه را، یا اعتبار الجده که نمی پذیرند.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

شاگرد : چرا اضافه اشراقی را ایشان رد می کنند؟

استاد : رد؟! اصلا مطرح نکردند تا آن جایی که  من شبی خواندم. آقا فرمودند که دیگر فرصت نشد.

شاگرد : بنظرم عاقلانه تر همین اضافه اشراقی است. یعنی از ملک، آن بیشتر به ذهن می رسد. در همین تصورات ذهنی بیشتر این به ذهن می رسد.

استاد : یعنی لام حقیقی مثل «الجلّ للفرس» می‌گفت ملک اعتباری، «العلم للنفس». یک دیگر هم چی بود، مجازی اش؟ می‌گفت اعتباری بود. همان «الجل للفرس» را در مورد مجازی می‌گفت؟ حالا مثال روشن تر که فیزیکی هم باشد، می گوییم «الیَدُ لزیدٍ»، «الرِجلُ لزیدٍ» پای زید برای اوست. این دیگر جزء و کل است و فیزیکی است. این‌ها مسائل رایجش است. اما ملکیت حقیقیه که واقعا ملکیت به آن معنای اصلی ملکیت، همین است، اضافه اشراقیه بهترین مثالش همین است. حالا گفتند یا نگفتند ان شاء الله زنده بودم و نگاه کردم جلسه بعد.

شاگرد : اضافه اشراقیه بهتر است .

استاد : گفتند و دیدم که خیلی‌ها مبنای شروع شبیه سازیِ مفهومِ ملکیت در حقوق و شرع و این‌ها را همان «لله ما فی السماوات …»گرفتند. «لله ما فی السماوات …» چه لامی است؟ ملکیت اعتباری است؟ نه. گفتم آن همان لامِ اصلی است. وقتی آن را دیدند گفتند خب «لِزیدٍ کتابٌ». شبیه سازی آن ملکیت حقیقی برای ملکیت اعتباری است.

شاگرد : بیشتر آن به ذهنم رسید تا این چیزی که آقای اصفهانی فرمودند.

استاد : ببینید، ما در کلاس رفتیم، این‌ها حالا جا گرفته، هم حال این مفاهیم در ذهنمان که به فرمایش شما فوری خودش را نشان میدهد. اما اگر فعال نباشد و همین جور در فضایی که هنوز بسط پیدا نکرده انسان جلو برود، گاهی می بینید یک چیزی مانوس تر است؛ غیر از او.

 

[1] عرض کردم من نقش خودم را نقش بهانه می بینم. همین اندازه که بنشینم و کتاب باز کنم، شما به آن قلوب نیّره خودتان، به آن فطرت عقلی خودتان بحث را پیش می¬برید. ما می شویم بهانه. ما از ناحیه بهانه بودن، حاضر هستیم اینجا بنشینیم وحرف بزنیم.

مطالعه کنید بحث را پیش ببرید. تحقیق کنید. اشکال، نظریه و … مهم هم در این مباحث، تحقیق است. این را همیشه بدانید. اشکال گرفتن و تدقیق خوب است. اما فضای علمی است و مهم این است که انسان در مطالب اصیلی که انسان عرضه می¬کند، دیگران لذت ببرند. عرف عام و عقلاء تایید کنند و بگویند درست رفتید. درست فهمیدید. این را خیلی باید در تحصیلتان قدر بدانید که واضحات عقول را بسط بدهید. فطرت عقول را شکوفا بکنید. حرف هایی که می زنید، دیگران ببینند که پرت و پلا نمی گویید. چون پرت و پلا در مقابل فطرت است. التذاذ ببرند که آن چیزهایی که بلد هستند را باز کنید. این، اصل ومحور کارتان باشد ان شاءالله. ما هم که عرض کردم بهانه هستیم. حالا اگر چیزی دارید که بفرمایید. اگر نه، من بعضی نکات را عرض کنم.

شاگرد1 : ذهن ما که ماشاالله خیلی جوّال هست. اما دوستان می گویند نپرسید دیگر.

شاگرد 2: سوالاتی که مربوط به متن است را بپرسید.

استاد : بله، اگر مربوط است بفرمایید.

شاگرد :  اگر سوالات آخر بحث باشد بهتر است. شما افاضه بفرمایید که بحث جلو برود.

استاد : مخصوصاً اگر سوال در ذهن شریفتان ماند، سوال، خودش حیف است. اغماض السّوال، کفرانِ نعمت سوال است. روایت خیلی قشنگ است: «اسئلوا رحمکم الله». حالا نمی دانم در کدام یک از کتاب های روایی است.

«قال رسول الله ص العلم خزائن و مفاتيحه السؤال فاسألوا يرحمكم الله فإنه يؤجر فيه أربعة السائل و المعلم و المستمع و المجيب له»

یک سوال که مطرح می شود، همزمان چهار نفر اجر می برند: السائل و المعلم و المستمع و المجيب له. خیلی است واقعاً! با این چیزی که اینقدر پر فایده است، چهار تا نفع همراهش هست، کفران نعمت است آدم نپرسد. و از این کلاس هایی که در آن حرف زده نمی شود مباحثه داریم می گویند چرا این مباحثه تو شلوغ است. میگویم رسم و عقیده¬ی من، الان هم هست، از قدیم هم عادت کردیم که مباحثه باشد. بگویم و بشنوم. ولی افراط هم که نشود میشود چرا افراط و تفریط دیگر می گفتند اول تا آخر مباحثه می بینید … لذا اگر چیزی هست بفرمایید و یا برای اینکه کفران نعمتِ سوال نشود، یادداشت کنید. ولو اشاره روی کاغذ کنید تا بماند. بعد آن را در بحث خودتان بسط  بدهید. خب حالا چه کنیم؟

[2] نساء، 10