بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

و أما دعوى مانعية الفسق لقبول الشهادة، فيكذبها الأدلّة الكثيرة من الكتاب و السنّة على كون العدالة شرطا، مثل قوله تعالى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ و قوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ فإن الأمر هنا للوجوب الشرطي فدل على اشتراط الطلاق بشهادة عدلين، فليس التمسك بمفهوم الوصف كما زعم، و قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونٰا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ، خصوصا بملاحظة ما ورد في تفسيره عنه عليه السلام بقوله: «ترضون دينه و أمانته و صلاحه»، فلا حاجة إلى تقييدها بالآية السابقة كما يزعم، إلّا أنّ الظاهر أنّ الأمر للإرشاد؛ فيسقط الاستدلال به كما هو واضح، و قوله تعالى (إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ، الدالّ بعموم التعليل على مانعية خوف الوقوع في الندم بقبول الخبر، فيشترط فيه زوال الخوف؛ المشترك بين خبر الفاسق و خبر مجهول الحال، فاندفع توهّم مانعيّة خصوص‌ الفسق. و الأخبار الدالّة على اشتراط العدالة أو ما هو مساوق لها متواترة جدّا، فلا بدّ من إحراز الشرط، و لا يكفي عدم العلم بعدمه. [1]

بررسی استدلال شیخ  به ضمیمه کلام شهید ثانی

شیخ فرمودند که «و أما دعوى مانعية الفسق لقبول الشهادة، فيكذبها الأدلّة الكثيرة من الكتاب و السنّة على كون العدالة شرطا،» بعد دو تا آیه را آوردند، آیه طلاق را این طور فرمودند «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ فإن الأمر هنا للوجوب الشرطي» پس ما نیازی به مفهوم وصف نداریم، همین که شرط شد، شرط باید احراز بشود.

شاگرد: ظاهرا از کشف المراد داشتید می‌خواندید.

استاد: می‌خواستم یادآوری کنم که سر رشته بحث معلوم باشد که دنبال چه چیزی بودیم. آن چیزی که ما دنبالش بودیم این نکته بود که آیا ممکن است ما جواب شهید ثانی را به فرمایش شیخ بدهیم، ضمیمه به حرف ایشان بکنیم و در عین حالی که از جواب شهید ثانی مقصود شیخ انصاری رضوان الله تعالی علیه هم تامین بشود. ایشان می‌گویند «أشهدوا ذوی عدل منکم»، خب پس شرط می‌شود، عدالت شرط است.

خب شهید چه جوابی دادند؟ جواب شهید را بیاوریم با ایشان در نمی‌افتند، می گویند ما هم قبول داریم امر است دال بر شرط است؛ بسیار خوب چه چیزی است که شرط است؟ عدالت در این جا شرط است. خب ما این طوری می‌خواهیم معنا کنیم که همه جا اگر یک چیزی مانع است، عدم المانع هم شرط است. خب ما با سایر روایات و ادله معنا می‌کنیم. «ذوی عدل»؛ یعنی غیر فاسق؛ فسق مانع است پس غیر فاسق بودن شرط است، استدلال شما جلو رفت؛ یعنی شما به صرف این که بگویید شرط است، حرف شهید رد نمی‌شود. ما هم قبول داریم امر است و امر هم دالّ بر شرط است. خب شرط چیست؟ غیر فاسق بودن است؛ یعنی «عدم المانع شرطٌ»، خب به حرف شهید برگشتیم؛ یعنی با این که قبول می‌کنید «أشهدوا ذوی عدل منکم» شرطیت دارد اما شرطیتش از باب عدم المانع است.

 خب اگر از باب عدم المانع است، ضوابط عدم المانع هم جاری است. عدم المانع قبول شرط است اما به نحوی که اصل در مانع می‌تواند جاری بشود اما اگر شرط وجوبی باشد اصل جاری نمی‌شود و باید احراز بشود. اگر عدالت اثباتیِ ملکه، شرط باشد نمی‌شود بگویند اصل وجودش است. باید احراز کنید اما اگر گفتید عدم الفسق شرط است، این عدم الفسق از آن شرط‌هایی است که چون عدم المانع است اصل در آن می‌آید. شک می‌کنید شرط فاسق هست یا نیست؟ می‌گوییم اصل عدم فسق است. اصل عدم مانع است. این قدر تفاوت کار می‌شود و حال آن که مقصود ایشان هم تامین شد. پس استدلال ایشان به این که «فإنّ الامر هنا للوجوب الشرطی فدلّ علی اشتراط الطلاق بشهادة عدلین» بدون احتیاج به مفهوم شرط؛ با آن منافاتی ندارد.

مبادی ظهور و استظهار

زبان نوع بشر؛ واژه گذاری بر طرفین متضادین

حالا برای این که جواب شهید جا بگیرد بحثمان دو سه روز طول کشید که عرض کردم یک بحثی کلی است که خیلی جاها به درد می‌خورد، جزء مبادی ظهور و استظهار به کار می‌رود و آن این بود که اموری هستند متضاد هستند، متضاد یعنی خودشان بهره‌هایشان وجودی است، از ضدین متقابلان. ضدین چه چیزی هستند؟ «امران وجودیان بینهما غایة الخلاف»، غایة الخلاف یعنی چه؟ یعنی این بین، ثالث و رابع هست، تضاد این است اما وجودی هستند. خودشان وجودی هستند، مفاهیم وجودی هستند ولی واسطه دارند، ثالث دارند. زبان نوع بشر این طوری است که وقتی به طرفین متضادین نیاز دارند، واژه منفرد برای طرفین می‌گذارند. این واسطه‌ها اگر طوری بشود که به آن نیاز داشته باشند خب نیاز، زبان را توسعه می‌دهد، برای بعضی انواع یا همه انواع واسطه هم اسم می‌گذارند.

 اما در مواردی که نوعا این واسطه نقشی ایفا نمی‌کند که اهل زبان احساس نیاز پیدا کنند که دائما کاری داریم که شخص او را نشان بدهیم، وقتی نیست لفظی برای آن نمی‌گذارند. پیکره زبان از این متقابل‌ها پر می‌شود که تقابلشان ثنائی است، ثالث قطعا دارند اما برای آن لفظی نداریم، این عرض ما بود.

فرمودند(یکی ازشاگردان) که ما در نظر مسامحی این را ثنائی می‌گوییم، وقتی نظر دقیق داشتیم آن جا که نمی‌گوییم یا این است یا آن هست، در جواب فرمایش ایشان من عرض کردم اتفاقا حتی در فضاهای علمی که فضای علمی است – نظر دقیق کلاسیک و علمی است – باز همین شیوه اجرا شد یعنی از ثنائی دست برنداشتند و با یک زحمتی با این که ثالث و رابع هم بوده ملحق کردند.

 

برو به 0:06:12

حسن و قبح در کشف المراد

الحاق اقسام نفس الامری در عرض حسن و قبح  به مفهوم حسن اثباتی در کلام خواجه و علامه

  این را داشتم می‌خواندم عبارتی بود در صفحه 302 کشف المراد یک بحث خیلی خوب و حسابی است و در سایر کتب هم می‌توانید ببینید. وقتی که متکلمین از اثبات صانع بحث می‌کنند بعد صفات صانع و بعد افعال صانع؛ اول که می‌خواهند راجع به افعال صانع صحبت کنند مساله اشاعره و معتزله و حسن و قبح ذاتی را مطرح می‌کنند.

 مرحوم خواجه رضوان الله تعالی علیهم هم در متن تجرید این را مطرح کردند «الثالث فی افعاله تعالی الفعل المتصف بالزائد» قرار شد فعل یا متصف به هیچی زائد بر نفس خودش نیست یا هست. فعل عدم متصف به زائد؛ یعنی محض آن کاری که تحت عنوان خودش است، فقط یک مقوله است. می‌گویید أکل، شرب، ضَرب، فی حدنفسه به عنوان یک کار، حسَن است یا قبیح است؟ عنوانی ندارد. همین اگر از یک ساهی، از یک خواب صادر بشود، نمیشود بگویند خوب است یا بد است، این را خواجه اشاره می‌کنند به «المتصف بالزائد» ما بعضی کارها داریم که فعل است اما متصف به زائد نمی‌شود یعنی حسن و قبح صفتی هستند که به فعل می‌چسبند و به او ملحق می‌شوند اما در یک شرایطی و در یک شرایطی هم نمی‌شود.

«الفعل المتصف بالزائد» که شأنیت برای حسن و قبح دارد دو جور است، «إمّا حسنٌ أو قبیحٌ و الحسنُ اربعة» دو تا کردیم، حالا می‌بینیم خیلی هستند، حسن و قبیح ثالث دارد، رابع دارد. چون قبیح به طور قطع حرام است و از غیر حرام می‌شود گفت که دیگر قبیح به معنای حرام نیست. چهار تا دیگر را جزء حسن می‌اندازیم؛ فضا، فضای علمی نیست و داریم ملحق می‌کنیم. یعنی با این که توجه داریم ثالث داریم، واقعا ثالث داریم اما در تقسیم ثنائی خودمان این را می‌اندازیم ملحق به حسن می‌کنیم. حالا داشتم عبارت علامه را می‌خواندم که علامه فرمودند «إذا عرفتَ هذا فالفعل الحادث إمّا أن لا یوصف بأمر زائد علی حدوثه و هو مثل حرکة الساهی و النائم» ساهی و نائم فعلش، فعل است فی حدنفسه نمی‌شود بگویند خوب است یا بد است چون پشتوانه‌ای از قصد نداشته است «و إمّا أن یوصف و هو قسمان حسنٌ و قبیح»؛ حالا سوالات و مناقشات است، کارش نداریم چون بحث ما نیست. می‌خواهم روال کار این بزرگواران علماء را بگویم و ببینید چطوری ملحق کردند، این الحاقش منظور من است. خب چیست؟ حسنٌ و قبیح تقسیم ثنائی است. واقعیت مطلب این است که ما در فضا «إذا اتصف بالفعل بالزائد» ما چندین قسم نفس الامری واقعی داریم که در عرض هم هستند، تقسیم ثنائی در چنین فضایی تقسیم بین دو تا امر اثباتی است. هم حسن، مفهوم اثباتی دارد و هم قبح و بین این دو چیزهایی داریم که واقعا به آن دو تا مفهوم حسن متصف نیستند مثل مباح که الان خودشان می گویند، مباح نه حسن است و نه قبیح، اما چون از اول تقسیم را ثنائی کردیم لوازمش را ببینید که حالا باید چه حرف‌هایی بشنویم که چطوری مکروه را هم می‌گوییم حسن است. این الحاقات خیلی عجیب است یعنی آن الحاقاتی که ما دنبالش هستیم به مراتب اسهل از این است.

تعریف سلبی حُسن؛ منطبق بر کراهیت

 از این الحاقی که در این کتاب علمی است و دقتی که فرمودند. خب، حسن و قبیح، حَسَن چیست؟ «ما لا یتعلق» این تعریف سلبی است. قبیح چیست؟ «یتعلق بفعله الذنب» همین که مذمتش نکنید حَسَن شد. این تعریف سلب و اثباتی است. دو تا هست و حال آن که حسن یعنی همین که مذمت نکنید حسن شد؟! و هر چه مذمتش نکردیم خیلی خوب است؟! این طوری است؟! نه دیگر! خیلی چیزها هست که مذمتش نمی کنیم اما تعریفش هم نمی‌کنیم و حال آن که کلمه حسن بار اثباتی دارد، حَسَن یعنی باریک الله، این داخل آن هست! اما وقتی تقسیم ثنائی کردیم این راه عقلایی است و این جا دارند انجام می‌دهند؛ ما می‌گوییم آن چیزی که صحت سلب قطعی دارد آن را محور قرار می‌دهیم، او مؤونه می‌برد، مؤونه ‌بر را محور می‌گذاریم، چیست که مؤونه می‌برد؟ قبیح.

 قبیح نقص است. تکه‌ای از کار طبیعی رفتاری را می‌بُرَد. اثبات این قبح، مؤونه می‌خواهد. خب آن محور می‌شود. حسن چیست؟ هر چه این نیست، حسن است. این محور صدق است. چرا؟ چون بقیه صحت سلب قطعی دارند، این محور صدق می‌شود و بقیه آن‌هایی هستند که سلبی هستند، پس حسن چه شد؟ «ما لا یتعلق بفعله الذنب و القبیح بخلافه، قبیح یتعلق بفعله الذنب» حالا که حسن را سلبی معنا کردیم «و الحسن اربعة إمّا أن لا یکون له وصفٌ زائد علی حسنه» حسن الان چه شد؟ لا یتعلق شد، صرفا لا یتعلق، هیچ چیزی دیگری ضمیمه‌اش نمی‌شود، بنظرم این مباح می‌شود، پس مباح یعنی چه؟ یعنی هیچی زائد بر نفس الحسنش ندارد، حسن یعنی چه؟ حسن؛ یعنی سلبی یعنی «لا یتعلق بفعله ذنب» خیلی خوب شد «فالحسن إمّا أن لا یکون له وصفٌ زائد علی حسنه» حسن سلبی به معنای «عدم تعلق بفعله الذنب و هو المباح» تعریفش چیست؟ «یُرسَم بأنّه ما لا مدح فیه علی الفعل و لا مدح فیه علی الطرح» هیچ کدامش نیست. «و إمّا أن یکون له وصف زائد علی حسنه»، غیر از حُسن که به معنای عدم تعلق ذنب است، یک چیز بیشتری هم داریم، این باز دوباره دو قسم است «فإمّا أن یستحق المدح بفعله و الذم بترکه» هم فعلش ممدوح است و هم ترکش مذموم است، هر دوتایش با هم «و هو الواجب» واجب، حَسَنی است که هم فعلش مدح دارد و هم ترکش مذمت دارد.

 

برو به 0:13:17

شاگرد: «ما لا یتعلق بفعله ذمّ و یستحق الذم بترکه»

استاد: درست است. به فعل او ذم تعلق نمی‌گیرد، کسی کار واجب را بکند مذمتش می‌کنند؟ نه دیگر! لا یتعلق. از آن حیثی که یک کسی کار واجب را انجام بدهد مذمتش نمی‌کنند حُسن شد. حالا یک چیز اضافه! این که نه تنها وقتی این کار را انجام می‌دهند مذمتش نمی‌کنند بلکه وقتی انجام می‌دهد مدحش هم می‌کنند. بلکه وقتی هم ترک می‌کند مذمتش می‌کنند و واجب می‌شود. یا آن چیز زائد این است که «یستحقّ المدح بفعله امّا و لا یتعلق بترکه ذمٌّ» ترکش هم بکند مذمتش نمی‌کنند ولی انجام بدهد مدحش می‌کنند، «و هو المندوب» مستحب می‌شود.

 «أو یستحق المدح بترکه»، وقتی انجام می‌دهد تقبیحش نمی‌کنند. اما وقتی ترکش می‌کند مدحش می‌کنند ولی فرض ما این بود که وقتی انجام می‌دهد مذمتش نمی‌کنند پس «یستحق المدح بترکه و لا یتعلق بفعله ذمّ» «لا یتعلق بفعله ذم» یعنی اصل آن حُسن؛ اما از یک طرف اگر ترکش کند مدحش می‌کنند. پس کراهت شد «و هو الکراهة» مکروه چیست؟ یکی اصل حسن است که اگر انجام بدهد ذمش نمی‌کنند، یک چیزی فعل زائد است که اگر ترکش کند مدحش می‌کنند. این را می‌گویند حسن است. خب حالا مکروه اگر انجام بدهد مذمتش نمی‌کنند ولی اگر ترکش ‌کنند مدحش می‌کنند، حَسَن می‌شود؟!  ترکش کند می‌گویند باریک الله، کار خوب و حسن است، ببینید به کجا رسید!

شاگرد: عجیب است.

استاد: می‌فرمایید عجیب است؟! خب این کتابی است که ببینید چقدر شرح و تعلیقة دارد! ببینید چه کسی آمده این را بهم بزند؟ قوشچی هست، شوارق هست، شوارق که این جا نرسیدند و در علم باری تعالی کتاب تمام شده است، سایر کتب کلامی هست.

شاگرد: بعدی‌ها تقسیماتی که کردند که حسن و قبح ذاتی و اقتضائی و «ما لا علیة و لا اقتضاء» دیگر از این فضاها خارج شدند.

استاد: ببینید تا الان، جلوتر هم عرض کردم در دقیق‌ترین فضاهایی که بود باز ناقص برپا کردند، الان مگر فلسفه اخلاق در کتاب‌های امروزی نیست؟ می‌گویید علم چیست؟ می‌گویید باید و نباید است. باید و نباید سوم دارد یا ندارد؟ کدام کسی هست که بگوید این ثالث ندارد؟ خب یک کارهایی هست که نمی‌شود بگویند باید و نمی‌شود بگویند نباید. دیروز که خوردن یک کف آب را خدمت شما گفتم در بایدش درنگ کردیم. باید یا نباید؟ به جوی آب می‌رسد میل می‌کند که یک کف دست آب بخورد، باید بخورد یا نباید بخورد؟! می‌گویید هیچ کدامش. بگویید باید، باید بخورد. شما یک لفظ ثالث برای این دو تا بیاورید؛ بگویید این فعلی است که یک واژه است؛ از شرع کمک نگیرید – شرع رابعدا می گویم -، از عرف و از فلسفه اخلاق کمک بگیرید، از این‌هایی که فقط بحث می‌کنند، مدام می‌گویند علم هست و نیست، علم باید و نباید، خب حالا این باید یا نباید؟

شاگرد: اگر به مصلحتش هست، باید و اگر به مصلحتش نیست، نباید.

استاد: این نه مصلحت است و نه مفسده.

شاگرد: رفع عطش می‌شود یا نه؟

استاد: عطش ندارد.

شاگرد: پس لغو است.

استاد: لغو یعنی قبیح است؟

شاگرد: بله.

استاد: جالبش این است که ایشان دیروز دفاع می‌کردند که بخورد، الان میلش کشیده. شما دیروز آن طرفش را می گفتید، از لحن فرمایش شما فهمیده شد.

لفظ گذاری به اندازه احتیاجات عرفی

 یعنی این واقعیتی است که ذهن ما امور حقایق را درک می‌کند آن طوری که هستند، بعد با مفاهیم رده‌بندی می‌کند، دسته‌بندی می‌کند. چون رده‌های حقایق گسترده است، زبان در همه جا مطابق احتیاجات است و رده‌بندی ما به وسیله مفاهیم مستوعبِ همه ریزه‌کاری‌های نفس الامری نیست، اندازه نیاز نوعِ عرف است، لذا جایی می‌رسد که عرف آن‌ها را می‌فهمد اما خب چون احتیاج زبانی به کاربرد او نبوده، لفظ برای آن قرار نداده است.

خب این جا بود که جلوتر هم عرض کردم، این‌ها غناء شرع است. متشرعه این جا چقدر راحت هستند! از روز اول شرع فرموده چرا می‌گویید این و آن؟ چرا می‌گویی حسن و قبیح؟ اگر سراغ فقه و شریعت می‌آیی از اول 5 ارزشی است. هر کس روز اولی که با مساله، با رساله، با شرع آشنا می‌شود اصلا ذهن او دو ارزشی نیست. روز اول در رساله می گویند 5 تا واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح داریم؛ این یعنی چه؟ این غنای این شرع است. غنای شرع یعنی دارد می‌گویند ما از روز اول داریم می‌گوییم، لفظ برای آن می گذاریم.

سیره عملی علماء؛ یا واجب یا حرام

شاگرد: زمان مرحوم حلی بوده، قبلا می‌گفتند واجب و حرام بوده.

استاد: نه، نه! آن واجبات که ایشان می‌گفتند منافاتی با این ندارد، در این که احکام خمسه بوده لاریب فیه، بین شیعه و سنی است، کدام کسی بوده که انکار کند؟ مقصود حاج آقا این بود که می‌گفتند من یادم است شیخ صدوق را ایشان می‌گفتند؛ می‌گفتند یک کسی شیخ صدوق را خواب دید به ایشان عرض کرد آقا! چطور است که زمان شما همه این طور عوامش فضلاً عن العلماء صاحب کرامات بودند و الان زمان ما این‌ ها ور افتاده است؛ شیخ صدوق را خواب دیده بودند، می‌گفتند شیخ در خواب جواب داد که چون در زمان ما مستحب و مکروه نبود، واجب و حرام بود. یعنی ما معامله واجب با مستحات می‌کردیم. وقتی این طوری بودیم آن‌ها هم از آثارش بود، شما جدا کردید، 5 تا کردید.

شاگرد: با مباحات چه معامله‌ای می‌کردند؟

استاد: مباح انجام نمی‌دادند تا حکمت پیدا کند. یعنی مباح را بر وجه راجح انجام می‌دادند. آقایی خدا رحمتشان کند ایشان برای بچه‌های کلاس پنجم می‌آمدند درس می‌دادند، یک هفته مثلا یک جلسه‌ای توصیه‌هایی بود که مرحوم آقای دکتر پاک‌نژاد در یزد یادم است. این مثال از ایشان برای ما مانده، می‌گفت شما دوچرخه سوار می‌شوید می‌روید این کار مباح است، ایشان می‌گفت کسی که دوچرخه سوار می‌شود همین اندازه متوجه باشد که کاری نکنند الان این دوچرخه صدمه بخورد، یک جایش بشکند، زودتر از رده خارج بشود و به اقتصاد شیعه ضربه بخورد و مجبور بشوند بروند دوباره از هند دوچرخه بیاورند، فکر این که مواظبت کنید این بقا پیدا کند، ایشان می‌گفت با این فکر همین که سوار دوچرخه است دارد ثواب می‌برد. مثال واضح است ولی در آن سن از ایشان یادم مانده. کار مباحی است که نمی‌شود بگویند مستحب است و نه مکروه اما وقتی این مواظبت‌کاری را در همین کار مباح اعمال می کند و صبغه‌ای به آن می‌دهد، عبادی می‌شود و سایر کارها. از علما در درس اخلاق سال 56 – 57 شنیدم وقتی که علامه حلی از محضر خواجه به حله محضر دایی‌شان محقق اول برگشتند، یک اشاره‌ای از محقق بود به این که شما پیش کسانی بودید که سراپا عمرشان فلسفه و این‌ها بوده یک خرده باید درنگی کنید. من عبارت را نمی دانم، حالا چه انداز هم هست نمی دانم از این قضیة، من چون شنیدم، حرف محقق مقصود من نیست. چون الان هر چه یک مقداری عبارت را کم و زیاد بگوییم، مشغول الذمة محقق می‌شویم، محقق بزرگی است.

 

برو به 0:22:36

 معلوم است چه چیزی گفته است. حالا این هیچی، جواب علامه مقصود ما است که جواب علامه خیلی مهم است. ایشان می‌خواستند بگویند که ممکن است دید شما نسبت به خواجه این باشد که ایشان اشتغالاتشان به این‌ها است بعد گفتند که آقا دایی! من سال‌های متمادی محضر خواجه بودم یک کار مباح از ایشان ندیدم. این خیلی حرف است یعنی چون علامه استاد بودند می‌فهمیدند که این اگر مباح است ترک می‌کند، بنا دارد بر این که اگر هم حکم اولش‌اش مباح هست. مباح را به عنوان ثانوی به نحو استحباب به جا بیاورد، این خیلی عبارت مهمی است.

 ببینید، این فضا، فضای علمی است ولی این کار را انجام دادند، اصلا فضای بحث حسن و قبح باید عوض بشود یعنی اگر این جا بازنویسی بشود چون فضای دقیق علمی است اساس پایه بحث صحیح نیست. چرا؟ چون واجب و حرام و مکروه در عرض هم هستند، فصول منوّعه‌ای دارند که با همدیگر جمع نمی‌شوند مگر در یک جنس و الا از حیث نوع اخیرشان در عرض هم هستند. شما بیایید یک طوری معنا کنید که حُسن را که مفهوم اثباتی دارد به مکروه حَسَن بگویید. خب این معلوم است که یک تقسیم ثنائی کردیم داریم از این استفاده می کنیم؛ ولی برای تایید عرض من یک نکته را داریم و آن این است که آن چیزی که من در آن تحلیل مفهومی عرض کردم گفتم کدام را محور قرار بدهیم؟ صحت سلب قطعی. کراهت نسبت به مفهوم ذمّ، صحت سلب قطعی دارد یا ندارد؟ مذمت نمی‌کنیم، شما در مکروه می‌توانید بگویید قطعا قبیح هست؟! نمی‌توانید بگویید. پس از این ناحیه اثبات قطعی را ندارد، صحت سلب قطعی آن هم زیر سوال می‌رود، از این ناحیه بوده که یک مجوزی شده برای این که کراهت را هم به معنای حسن سلبی بگیرند.

شاگرد: در قبح مراتب نمی‌دیدند؟

استاد: اگر مراتب می‌دیدند خیلی می‌شد دسته‌بندی خوبی بکنند بگویند لااقل قبحش دو جور. خواجه این طور فرمودند «و الحسن اربعة».

شاگرد: در تقسیم‌بندی مکروه و مستحب. یعنی فرقش صرفا نظر به فعل و ترکش است؟ فرق مستحب و مکروه در این تقسیم‌بندی چیست؟

استاد: اگر مستحب انجام بدهد مدحش می‌کنند، مباح اگر انجام بدهد مدحش نمی‌کنند.

شاگرد: مکروه را اگر ترکش بکنند مدحش می‌کنند.

استاد: بله.

شاگرد: یعنی آن تصوری که ما از کراهت داریم این نبود. یعنی بیشتر یک بُغض غیر الزامی می‌فهمیم تا این که ترکش انگار موجب حسن باشد یعنی انگار مکروه به مستحب برگشت و فقط فعل و ترک تفاوت داشت.

استاد: یعنی شما اگر آن جهتی که مقصود شما هست می‌گفتند دیگر حاضر نمی‌شدند که بگویند این حسن است. اما چون آن طوری که ذهن شما دارد جهت اثباتی کراهت را برجسته می‌کند لذا نمی‌شود بگوییم مکروه کار خوبی است، خب حالا اگر وقتتان را هم گرفتم مبادی استظهار بود.

شاگرد: این حرفش خیلی عجیب است که چرخش در این موارد ثنائی می‌بینیم. مثلا نسبت به یکی دشمن است یعنی صحت سلب قطعی دارد در این چه نکته‌ای هست؟ خیلی عجیب است که همیشه نسبت به یکی صحت سلب قطعی دارد.

استاد: من این را به عنوان شاهد عرض می‌کنم. شما می‌توانید فکرش بکنید، ضدین هستند، غایة الخلاف بینشان هست. شاید این است که یک طرفش از آن حد طبیعی نرمالِ متوسط اشیاء کم گذاشته ولذا مؤونه می‌‌برد. چیز طبیعی، طبیعی است «ما یترقب منه» در آن موجود است اگر «ما یترقب منه» را قیچی کنید، بچه که به دنیا می‌آید مترقب است که دست داشته باشد، اگر دست ندارد مؤونه می‌برد که می‌گویید الان این ناقص است یعنی از آن چیزی که طبیعی از آن توقع دارید کمتر دارد.

دشمن کیست؟ دشمن این است که تا یک چیزی از او سر نزند اصلا متصف به وصف اثباتی دشمن نمی‌شود. صدیق الله، عدو الله. عادل و فاسق در ذهنم بود. عادل فقهی چه کسی است؟ صدیق الله اما صدیق فقهی، نه صدیق ثبوتی ولو رابطه‌اش محفوظ است یعنی رابطه نفس الامری. اصلا نمی‌خواهد این کار را بکنید ولی ما می‌توانیم در دسته‌بندی ثنائی برای افراد جامعه بگوییم یکی عدو الله است، یکی صدیق الله است. عدو الله کیست؟ عدو الله مؤونه می‌خواهد، آن کسی است که  با خدا لج کرده است. تا یک کاری نکند متصف به عداوت نمی‌شود، پس فاسق عدو الله می‌شود چون «صدر منه الفسق، ظهر منه الفسق» پس از ثنائی هم نمی‌خواهیم دست برداریم. پس هر کس فسق از او سر نزده است، صدیق الله می‌شود، یک صدیق الله عام می‌شود که ممکن است آن تقوا و عدالت و صدیق به معنای محبت اثباتی هم ندارد، بینابین است. اما از نظر دسته‌بندی چطور این‌ها مکروه را می‌گویند حَسَن است؟! کسی که هیچی از او سر نزده، ثالثی که نه آن درجه تقوا را دارد و نه درجه عدو الله دارد به او صدیق می‌گوییم. این جا صداقت یعنی چه؟ یعنی همین صرف عدم ظهور فسق. همین که مردم او را فاسق نمی‌شناسند، درجه‌ای از روابط اجتماعی دارد که به او صدیق الله می‌گوییم.

شاگرد: در جامعه مسلمین.

استاد: در جامعه مسلمین. روی فرض این که این جا عدالت حقیقت شرعیه باشد یا لااقل متشرعه باشد.

عدل رفتاری متناسب با هر حوزه 

عدالت؛   مفهومی  عرفی یا  شرعی؟

 اما همین طوری چیزی را در عرف عام عقلاء داریم؛ یعنی حتی در آن هایی که اصل هستند روی مبنای خودشان آتئیست هستند، خدانشناس هستند که روی مبنای خودشان تاکنون هم با چنگ و دندان یک بحثی بکنند که بگویند ما با این که آتئیست هستیم اخلاق را می‌پذیریم. آخرش هم نمی‌توانند، محال است بتوانند.

هر چه هم زحمت بکشند محال است اخلاق را روی بینش فلسفی خودشان سر برسانند. آن بحثش جای خودش است ولی خب حالا آن ها هم، ولی می‌بینند که یک چیزی را نمی‌توانند انکارش کنند؛ یعنی وقتی می‌بینند نمی‌توانند این‌ها را انکار کنند ولو روی مبنای خودشان نتوانند اثباتش کنند آن‌ها برای خودشان عدل قائل هستند. یعنی عدل رفتاری متناسب با آن حوزه‌ای که می‌گویند در این حوزه عادل هست. منافاتی هم ندارد، در آن آیه شریفه قطع نظر از روایتی که در ذیلش هست.

 

برو به 0:30:30

 برای «قتل من النعم»، آیه شریفه چه بود؟ «فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُم»[2] البته در روایات اهل بیت علیهم السلام دارد که این جا «ذو عدل» بوده، نه «ذوا عدل» حتی در تفسیرهای در بعضی کتب اهل سنت هم این را از اهل بیت نقل کردند، در مجمع البیان هم هست. حضرت فرمودند این الف این جا نیست. «یحکم به ذو عدل» و مقصود از «ذو عدل» پیامبر و معصومین علیهم السلام هستند. این ذو عدل است یعنی یک کار حکومتی است؛ حالا آن مقصود روایت چیست؟ فعلا آن روایت را بحثش باشد، فعلا روی همین ظاهری که «ذوا عدل منکم» است بحث می‌کنیم.

 «یحکمُ به ذوا عدل»، این جا تناسب حکم و موضوع را ملاحظه کنید. ما دنبال چه چیزی هستیم؟ این که ببینیم یک چیزی که او صید کرده معادلش قیمتش چقدر است؟ عدل این جا چیست؟ روی حساب تناسب عرض می‌کنم یعنی ممکن است که در تقوا بسیار جلو باشد اما بازار و قیمت حیوانات و این که ببیند این چقدر می‌ارزد هیچی ندارد. او این جا «ذوا عدل» است؟ دو نفر عادل باشند برو بپرس هر چه حدس زد خوب است، واقعا آیه این را می‌گوید؟ «یحکم به ذوا عدلٍ»؛ یعنی «ذوا عدلٍ» که عدالتش میزان است ولو خبریت نداشته باشد؟! یا این که این جا «ذوا عدل» در تقویم است. می‌خواهد تقویم کند، «یحکم به ذوا عدلٍ» اعتدال در تقویم و در عین حال راستگو بودن.

یعنی اگر همین مقومی است که دروغگو است، دغل است. این هم قطع داریم، آیه نمی‌فرماید سراغ او برویم یعنی عدلی مناسب با «یحکم به»، هست. می‌خواهد تقویم کند «ذوا عدل» خب در این چنین فضایی شما فرمودید متشرعه. نه! خود عرف عقلا هم دارند. در هر جایی متناسب با خود آن جا یک جور عدالتی دارند. و لذا بنظرم مرحوم صاحب جواهر فرمودند عدالت حقیقت شرعیه دارد. در بسیاری از کتب دیدم مثل تنقیح می‌گویند نه، به شدت منکر می‌شوند. می‌گویند چه کسی گفته؟ عدالت همان معنای لغوی‌اش هست که شارع معنای جدیدی از نزد خودش نیاورده است. آن را من گفتم، فقط می‌خواستم عادل و فاسق را توضیح بدهم و تنزیل به دوست و دشمنی کنم که مثال زده بودم.

شاگرد: بنده تعبیر صدیق الله و عدو الله را عرض کردم که فقط در جامعه اسلامی هست.

استاد: بله آن معلوم است.

شاگرد2: با جمع بندی حضرتعالی عدالت یک حقیقت شرعیه پیدا می‌کند.

استاد: دور نیست! لااقلش مشترک لفظی می‌شود یعنی معنای لغوی دارد. ولی انصافش این است که متشرعه یک چیزی از آن مفهوم می‌فهمند که عرف غیر متشرعه نمی‌فهمند. اگر نقل هم نگوییم که در ذهن متشرعه از آن معنای عرفی منتقل شده، منقول یعنی معنای لغوی مهجور شده، حتی این را هم ممکن است کسی بگوید که اصلا منقول است. متشرعه تا عدالت می‌گویند همان معنای خودشان متبادر می‌شود. نه آن معنای لغوی. حالا اگر این را نگوییم لااقلش اشتراک هست. وضع تعینی برای معنای دوم هست که هر دو در ذهن متشرعه فعال باشد و با قرینه معینه می‌فهمد که این جا عدالت لغوی است یا عدالت شرعی است، این احتمال مشترک لفظی دور نیست.

شاگرد: دائر مدار ملکه هم هست.

مؤونه اطلاق هم در جنبه اثباتی و هم سلبی

استاد: آن چیزی که الان می‌خواستم عرض کنم این است. بخشی آن را هم جلوتر گفتم و برای جمع‌بندی عرض می‌کنم. آن چه که الان در تقسیم‌بندی مهم است این است که اگر گفتیم شارع مقدس در افراد جامعه دسته‌بندی به عادل و فاسق کرده ما شک نداریم که مفهوم اثباتی این دو تا نقش ایفا می‌کند. یعنی عادل یک مفهوم اثباتی دارد که قطعا به عنوان واسطه صدق اثباتی ندارد؛ لذا هم گفتم ثالث را که برجسته کنید. دوست را وقتی به معنای اثباتی نگاه کنید به کسی که در ماشین کنار شما می‌ایستد می‌گوید: دوست من این آدرس کجا است؟ نمی‌شود بگویند این دوست شما هست، این دوست شما نیست! معنای اثباتی دوست را که در نظر می‌گیرید نسبت به ثالث باز صحت سلب دارد، این غیر رواداری است.

 با این که دوست رواداری دارد به او می‌توانید دوست محترم بگویید. اما وقتی اثبات دوست را نگاه کنید، به آن مفهوم اثباتی دوست خوب توجه کنید، می‌گویید دوست من که نیست. چرا؟ شما یک درکی از دوست دارید که موونه می‌برد، اثباتی است، آن را ثنائی ندیدید، این هم واقعا ثالث است نه دوست است و نه دشمن است. در چنین فضایی شارع مقدس وقتی این الفاظ طرفینی را به کار می‌برد از طرفین اثباتی‌اش به بهترین وجهی برای مصالح و مفاسد واقعیه و ملاکات شرع استفاده می‌کند.

یعنی چه؟ یعنی وقتی عادل و فاسق می‌گوییم، عدالت اثباتی مؤونه می برد. عادل خیلی مقام دارد از آن طرف فاسق هم مؤونه می‌برد و باید در رفتارش مفتضح بشود. شارع از جهت اثباتی، بهترین بهره را می‌برد. در عین حالی که در بیانات خودشان آن جایی که رفتار ثنائی دارد برای جهاتِ ناگزیری شرع از آن ها استفاده می‌کند. یعنی چه؟ یعنی این که وقتی عدالت می‌گویید یک امر ثابت ثبوتی است که ثبوت دارد؛ یعنی می‌تواند کسی ظاهرا خودش را عادل نشان بدهد ولی عادل نباشد. و شما هم وقتی عادل می‌گویید با ثبوت کار دارید، فطرت هر بشری این است. وقتی می‌گویند فلانی عادل است یعنی واقعا عادل است نه این که یعنی من بیش از این  از او ندیدم.

 خدا رحمتشان کند مرحوم آقای کرباسی در یزد بودند خیلی دقت‌هایی داشتند که بین یزدی‌ها معروف است، یکی گفته بود حاجی فلان را شما در بازار می‌شناسید؟ گفته بودند دیشب خدمتش بودم آدم خوبی بود. معروف به این دقت‌ها بودند. یعنی دیشب آدم خوبی بود از دیشب تا حالا خبر ندارم. حالا همین اندازه؟ نه! شما دنبال یک چیز اثباتی هستید.

خب شارع در شرع، در اخلاق، در معارف در همه این‌ها همه واقعیات اثباتی و همه ثالث و رابع را جلو می‌آورد می‌گوید وقتی من به شما خطاب می‌کنم عادل، با همه چیزهای نفس الامری کار دارم اما در شأن‌های مختلف. وقتی در اخلاق، در تقوا، در معرفت، در کمالات اخروی می‌گویم هرگز منِ شارع حاضر نیستم به آن کسی که ساده نشسته است و فسقی از او ظهور نکرده است بگویم تو عادل هستی. او کجایش عادل است؟ الان روایت ابی ابن یعفور را می‌خوانیم ببینید، او عادل نیست. چرا؟ چون با ثبوت کار دارم. این جا با آن جهات اثباتی ثبوت عدالت کار دارم، می‌خواهم آثار بر آن بار کنم، خیلی فرق دارد با آن کسی که ملکه عدالت دارد با آن کسی که ندارد.

شاگرد: می‌خواهم با آن عقیده درست کنم.

بناء گذاری شارع بر عزیمت یا فضیلت براساس حفظ نظام

استاد: و بسیاری از کارهای دیگر که الان بعد عرض می‌کنم. شارع در خیلی جاها می‌خواهد محکم‌کاری کند، وقتی می‌خواهد محکم‌کاری بکند، محکم‌کاری عزیمتی می‌کند یا محکم‌کاری فضیلتی؟ هر کجا شارع در صدد محکم‏کاری هست، می‌بیند این جا، جای محکم‌کاری است، چه فضیلةً و چه عزیمةً؛ این جا جلو می‌کشد می‌گوید آن عدالت باید باشد، محکم‌کاری را این چیزهای ثبوتی را می‌طلبد. اما یک جایی شارع بیاید محکم‌کاری کند شرع او باقی نمی‌ماند، اختلال نظام می‌شود، نمی‌تواند شارع جامعه را اداره کند یا اصلا متمکن نیست؛ یعنی جاهایی هست که نمی‌شود و عملا در خارج نیست. مثل آن که در حدیث امام عسکری سلام الله علیه حضرت می‌خواهند از قبائلش بفرستند بپرسند او می‌گوید من قبیله ندارم. وقتی قبیله ندارد حضرت چه کار کنند؟ یا اصلا تمکن نیست یا اگر بخواهد تمام این‌ها به روال محکم‌کاری باشد به مواردی می‌رسیم که بسیار ساده است، اصلا عرف عقلا برای این‌ها این قدر محکم‌کاری نمی‌کنند! این هم یک مورد بود.

یا موارد دیگری که محکم‌کاری ممکن است و جایش هست اما تزاحم است یعنی اگر شأنیت محکم‌کاری دارد و ما  فقط بنا را بر محکم‌کاری بگذاریم لازمه‌اش این است که همه امور جامعه معطل می ماند. برای یک بلد بزرگ یا شهر بزرگ که در کلمات شیخ بود همین را مثال زدم، در این شهر بزرگی که این همه قاضی مراجعه کننده دارد بخواهد بگذارد با آن جایی که در هفته یکی! اگر در هفته یکی مراجعه کننده دارد یک طور رفتار می‌کند، با همین قاضی که در یک روز صدها نفر پیشش می‌آیند.

خب علی ای حال امور مردم باید گذران باشد، شارع کف کار را مراعات می‌کند، آن حداقل مورد نیاز را مراعات می‌کند، آن حداقل را الزامش را قرار می‌دهد، مراحل بعدی را روی آن سوار می‌کند می‌گوید من از واقعیات نمی‌گذرم می‌گوید این جا باید!باید! ببینید بنای روی بنا، اما نه نقض بنای قبلی، باید در این جا یک مؤونه اضافه‌ای اعمال کنید، باید عزیمتی. یا بهتر است اعمال کنید. خب این فایده طولی چه شد؟

 

برو به 0:40:50

اصل جواز در قضاوت قاضی؛ مدیریت امور مسلمین و بقاء شرع

به آن جمله قبلی که آن روز خواندم برگردیم. شیخ طوسی فرمودند که اگر کسی آمد بینه آورد، قاضی نمی‌داند که این‌ها عادل هستند یا نیستند، قاضی می‌گوید من که این‌ها را نمی‌شناسم محقق فرمودند «فیه اشکال» دو نفر که بیایند وقتی نمی‌شناسند نمی‌توانند حکم کنند، خب شیخ فرمودند این کسی که او را آورده می‌گوید صبر کنید تا شب تا فردا این را حبس کنید تا من بروم معدِّل بیاورم. یعنی یک کسی برای شما بیاورم که توضیح بدهد این دو تا شاهد من عادل هستند. شیخ فرمودند خوب است. مشروع است مانعی ندارد. شیخ نگفتند «یجب»! شیخ فرمودند «یجوز»، آن قاضی این جا اگر حبس کند خلاف شرع نکرده است.

این بحث‌های ما برای همین است که با این مقدماتی که ما گفتیم وقتی بنا بر این است که آن بینه اقامه شد نمی‌توانید بگویید این بینه صفر است. اما محقق اول فرمودند صفر است، فرمودند شارع می‌گوید دو تا کسی که عدالتش را نمی‌دانید هیچی «لا بینة». صاحب جواهر هم گفتند بالاتر از اشکال است «فیه منعٌ» این استحسان است و حرف شیخ را رد کردند.

اگر این بحث سر برسد می‌بینید که نه! هرگز جواز حبس خلاف شرع نیست، چرا؟ چون آن چیزی که شارع کف کار قرار داده است، الان این کسی که دو تا شاهد آورده است بینه کف کار شرع را آورده است، نمی‌توانید بگویید صفر! هیچی نیاورده است، دو تا مسلمان برداشتند آوردند دارند شهادت می‌دهند.

شاگرد: ایشان هم اشکال به باید می‌کنند. اگر شما اصالت العدالة هستید باید حبسش کنید نه این که جایز است، اشکال صاحب جواهر همین بود.

استاد: ما می‌گوییم باید را قبول نکردیم. چرا؟

شاگرد2: حکم بده برو.

استاد: بله حرف صاحب جواهر همین بود که حکم بده برو. ما می‌گوییم آیا وقتی بینه آمد دو تا مسلم آمدند شارع تفحص بیشتر بر قاضی را حرام کرده یا نه؟ سوالات خیلی روشن است، دو تا مسلمان آمدند می‌گوییم حکم کن برو تو چه کار داری؟ صبر کند حرام کرده؟ شما به ارتکازتان جواب بدهید. شیخ طوسی که نفرمودند حرام است، می‌گویند این کف کار است، اگر شرایط طوری است که قاضی احساس می‌کند این جا باید درنگ کند «یجوز الحکم بشهادة مسلمین» نه «یجب»! شیخ هرگز نمی‌فرمایند همین که دو تا مسلمان آمدند تمام شد و گردن به ایشان بگذاریم که حکم بدهد. قرار شد ما شرعی داشته باشیم که 5 تا گزینه داشته باشد، نه دو تا. بگو ببینم دو تا مسلمان آمدند، یحکم یا لا یحکم؟ هیچ کدام بلکه «یجوز له الحکم» چرا؟ به خاطر این که شارع به خاطر تزاحم مصالح دست قاضی را باز می‌گذارد، می‌گوید الان شرایطی است می‌بینیم بیشتر نیازی نیست، دو تا مسلمان کافی هستند، شرایطی هست حس می‌کنید این جا باید درنگ کنیم، اصل جواز یعنی چه؟ یعنی تعیین کردن کف و ملاحظه سایر چیزها.

شاگرد: عرضم این است که اگر یک جایی بینه نباشد ولی مثلا طرف اتهام جاسوسی دارد، اگر رهایش کنیم احتمال دارد که برود، در این جاها جایز است حبسش کنیم؟ می‌خواهم نتیجه این طوری بگیرم که شاید در مورد بینه به جهت مظنه‌ای باشد که وقتی ایجاد بشود اگر به یک حدی برسد که عقلا بگویند می‌شود و الا در همین مثال بینه اگر یک حالتی باشد که اصلا احتمال فرار ندهیم، مساله مثلا مساله خفیفی باشد ولی در عین حال قاضی بخواهد حبس کند.

استاد: اتفاقا یکی از جواب‌های شیخ همین بود، فرمودند شما احترام مومن را در نظر نمی‌گیرید؟ گفتند یک مومنی به صرف این که آمدند او را زندان بکنند، او دیگر رویش مهر می‌خورد. از آن طرف هم دو تا مسلمان هستند، شما که فسقشان را ندیدید، شما حال آن ها را خبر ندارید. دو تا مسلمان آمدند دارند شهادت می‌دهند. این را نبینیم و فقط مدعی علیه را ببینیم، خب مومن است، این که مومن است تزاحم حقوق است چه کار کنیم؟ دو تا مسلمان هم حق دارند که دارند شهادت می‌دهند، به  صرف این که من او را نمی‌شناسم بگویم بروید گم شوید من که شما را نمی‌شناسم او هم مومن است. خب آن‌ها هم مومن هستند، آن‌ها هم مسلم هستند یعنی یک طرف را ببینیم و تزاحم را ملاحظه نکنیم، اصلا در امور قضاوت مجمع تزاحم‌ها هست و مهم بودن احکام شرعی در این ظرافت‌کاری‌ها این است که شارع به بهترین وجهی بین همه این‌ها جمع کند، هم واقعیات را احراز کند و حق را به حق‌دار بدهد و هم این که اختلال نظام نشود، همه چیز با همدیگر به نحو خودش جلو برود، البته این برای تقریر فرمایش شیخ بود.

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: اختلال نظام، قضاوت، شیخ الطائفة، جواز حبس شاهدین، شیخ انصاری، صاحب جواهر، شهید ثانی، بینة، مفاهیم متضاد،  مفاهیم ثنائی، مفاهیم دو ارزشی، حسن و قبح، کشف المراد، مرحوم علامة، خواجة نصیر، مباح، مستحب، کراهت، تعریف سلبی حسن، باید و نباید، مفهوم واگرا، مانعیة فسق، ملکة عدالة، مبادی استظهار در متضادین

 

---

 

[1] القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، ص: 126-127

[2] سورة مائدة، آیة 95