بسم اللّه الرحمن الرحیم

جلسه۵٨:  ١٣٩٨/١٠/١۵

خاستگاه قرض؛ نگاهِ مصرفی به عین

جلسه قبل خواستم نکته ای عرض بکنم در بررسی حدیث، تا آخر جلسه طول کشید. مطالب جلسه قبلش ماند. برای مقدمات این مباحث، عرض شد که پول را که  قرض می‌دهیم- سوال از این جا شروع شد- از چه شروع می شود؟ از این که ما ارزش مصرفی پول را در قرض در نظر گرفتیم، به خلاف وقتی که پول را مضاربه می دهید. وقتی مضاربه می‌دهید، آن حیث مصرفی پول نیست، استرباحش است. الان پول به جریان می‌افتد، سود کسب می‌کند. اما وقتی به کسی پول قرض می دهید که ببرد برای تهیه مایحتاجی که دارد، واقعا قرض پول است و نظری هم که به او دارید مصرفش، مصرف طولی است. یعنی پول چون حیثیات مختلف دارد، شما می توانید به پول از حیث ارزش استرباحی اش نگاه کنید. می توانید به پول از حیث ارزش انتفاع از آن نگاه کنید.

لذا مصرف پول چند جور است. وقتی هم استرباح می‌کند، یک نحو دارد پول را مصرف می‌کند، اما این مصرف در مقصود ما در عقد قرض فایده ندارد. مصرف پول در عقد قرض طولی می‌شود، یعنی پول را وقتی قرض بگیرد برای این که یک جنسی تهیه کند که آن جنس را در یک کاری که مایحتاج او برآورده بشود مصرف شود، نه این که پول را می گیرد تا از پول ربح کسب کند. کاملا دو تا نگاه است. این برای اصل این که نگاه در قرض پول این طور است. پس مصرف پول به استرباح و به انتفاع-  انتفاع به معنای کالا- بر می گردد. وقتی پول را که می‌گیرد و می رود کالا با آن تهیه می کند، کالای مصرفی، این مناسب با قرض است. می گوید پول قرض گرفتم. یعنی این پول را کار داشتم.

اما یک وقتی است می گوید پول را قرض گرفتم که بروم تجارت کنم. در اینجا هم کلمه قرض به کار می‌رود، درست هم هست، همین را هم باید پس بدهد، اما آن خاستگاه قرض این جا نیست. وقتی پولی را می گیرد که با این پول سود کسب کند، نگاه تغییر می کند. هر دو یک نحو دخیل می شوند در اشتراکِ در سودی که حاصل می شود. چون پول که برای اوست. هر دو یک آورده ای دارند. آورده او پول است، آورده او عمل است.

در مضاربه عامل داریم و مالک. تا نگاه، نگاه استرباح است، خب دو تا آورده دست به دست هم دادند یک سودی می‌آورد، این خاستگاه اصلش می شود. حالا منافاتی ندارد که بگوید من پول را می خواهم قرض کنم، هیچ سودی هم قرار نیست به شما بدهم. مشکلی نداریم. آن چیزی که عرض من است خاستگاه اولیه این هاست. اصل خاستگاه قرض آن بوده که می خواهد انتفاع از آن ببرد. مضاربه و نگاه های دیگر به مصرف پول، مصرف استرباحی، خاستگاهش و اصل در آن، شراکت است. وقتی پولی به جریان می افتد که دو نفر با هم آورده دارند برای این که سود بیاید، خب واقعا اگر پول او نبود، سود نبود. اگر کار عامل هم نبود، سود نبود. پس هر دو ایجاد ارزش کردند. این ارزش افزوده ای که آمده، نمی شود یکی را قیچی کنیم. این برای خاستگاه سود آوری است. فلذا در نگاه بدوی اگر کسی در پول نگاه سودآوری دارد، این بالدقة مصداق اولیه عقد قرض نیست. ولو به عناوین ثانویه و با ملاحظات دیگر قرض باشد، سودی هم بر نگردد.

تفاوت نگاه مصرفی با نگاه استرباحی

شاگرد: این مبنایش چیست؟ به خاطر این که آن موقع رواجش به این نحو بوده شما می فرمایید منحصر در این است؟

استاد: نه، با تحلیل نیازها، اغراض و قیم… غرض قرض، خاستگاهش که عرض کردم این است، اغراض در بستر جامعه محقق می شود. عقلا وقتی یک کار هایی را انجام می‌دهند، این غرض هاست که آن ها را دنبال این کارها می کشاند. اگر غرض، مصرفی بوده، عینی را تحویل گرفته برای این که بخورد، برای این که انتفاع ببرد. یک وقت است که نه، یک عینی را تحویل گرفته تا با آن سود کسب کند.

شاگرد: این که می فرمایید اصل در قرض مصرف عین است، این ادعا به چه نحوی می شود مستدل بشود؟ چون ممکن است کسی بگوید از همان ابتدایی که پول قرض داده می‌شده، ولو ممکن است تعدادی برای استهلاکِ پول، آن را می گرفتند، اما بالاخره یک عده معتنی به هم برای استرباح یا به تعبیری استثمار این کار را انجام می دهند.

 

برو به 0:05:28

استاد: عنوان وقتی جا افتاد، هر کسی می تواند بگوید به من قرض بده، بعد می رود چه استفاده‌هایی از آن می کند. صحبت سر اطلاع همه بر این است. می گوید این پول را شما به من بده، بعد می بیند چقدر از این پول استفاده کرده. یعنی ارتکاز عرف عام وقتی این را می‌بیند، می گوید احسنت یا نه، می گوید پول من در این غرض تو دخیل بود.

شاگرد: استرباحش اشتراکی نبود، استرباحش شخصی بوده ولی به هر حال با غرض استرباح قرض گرفته. ممکن است قرض، از ابتدا خاستگاه اولیه اش بین استهلاک و استرباح مشترک بوده باشد. ولو ممکن است این دو نوع یک مقدار از نظر کثرت استعمال تفاوت داشته باشند، اما به چه نحوی این کثرت استعمال می تواند خاستگاه یک چیزی را یا ذات یک چیزی را به یکی از این دو استعمال تبدیل کند؟

استاد: شما این را قبول دارید که یک عین دو جور ارزش دارد؟ ارزش دو نوع است؟ یا اصلا این را قبول ندارید؟ ما شروعمان از این است که این دو نوع ارزش را در یک عین تشخیص بدهیم؛ ارزش مصرفی، انتفاعی، استعمالی و ارزش معاوضی، استرباحی، به کار انداختن، ارزش افزوده را از آن تحصیل کردن. اگر این دو نوع را قبول دارید، ما دیگر در بند لفظ نیستیم. می گوییم علی ای حال نگاه عرف عام تفاوت این دو تا را تشخیص می دهد.

شاگرد: شما می فرمایید در یکی اش اصل شده، یا اصل بوده …

استاد : اصل را معنا کردم یعنی خاستگاه. آن وقت ادعای من این است که طبیعتا وقتی حاجات عرف دو نوع است، نگاهشان هم دو نوع می شود. یعنی وقتی می خواهد استفاده کند می گوید آن نان را بده به من بخورم، فردا یکی بهت می دهم.

شاگرد: چون مستحضر هستید که عده ای معقتد هستند در قرض استرباحی اصلا ربا جاری نمی‌شود، به همین تبیینی که حضرتعالی فرمودید. یعنی می‌گویند چون قرض ابتداءً یا ذاتا برای استهلاک و مصرف کردن هست بنابراین اگر کسی قرض بگیرد به نیت استثمار، به نیت استرباح این اصلا از مقوله قرضی که در زمان اهل بیت مشروع شده و محدودیت برای قرار داده شده، از ربا در آن صحبت شده، خارج است. یعنی اصلا فرمایشات اهل بیت و قرآن نسبت به آن فرض استثماری در قرض، ساکت است و مهمل است. بنابراین شما نمی توانید از آن آیات یا روایت چنین استفاده ای بکنید.

استاد: یعنی واقعا قرض باشد؟
شاگرد: قرض به نیت استثمار، به نیت استرباح نه به نیت استهلاک و مصرف کردن.

استاد: خب اگر قرض است، لفظا فقط قرض می گوید یا نه واقعیتش قرض است؟

شاگرد: قرض می‌دهد.

استاد: خب اگر قرض است احکام قرض را هم دارد. یعنی نمی تواند لفظ قرض را بیاورد، جوهره اش را عوض کند، احکام شرع را نیاورد. یعنی صرفا برای قرض یک لفظ شده. مثال ساده اش را عرض کنم. الان کسی می آید در خانه می‌زند، می گویید چه می خواهی؟ می گوید آن همسایه کنار ما گفته که هر کسی یک نان بیاورد، نانی که هزار تومان می ارزد را من ده هزار تومان از او می خرم. شما یک نان به من قرض بدهید تا من بروم به همسایه ام بفروشم، فردا هم نان شما را پس می آورم. عرف عام چه می گویند؟ می گویند این قرض شد؟ ببینید می گوید همسایه بغل من نان هزار تومانی را ده هزار تومان امروز دارد می‌خرد، خواهش می کنم یک نان به من قرض بدهید تا من نان هزار تومانی شما را بروم ده هزار تومان به او بفروشم، نه هزار تومانش را در جیبم بگذارم. فردا هم نان شما را پس می‌آورم. عرف عام به این چه می گویند؟

شاگرد: در نان ممکن است … اما در پول کاملا مشخص است. الان خصوصا در زمانه‌ی ما خیلی از آن هایی که قرض و استقراض دارند به بهانه استثمار قرض می‌کنند، چه از بانک بخواهد بگیرد چه از … قرض می‌گیرد که کاسبی بکند و پولش را بیشتر بکند.

 

برو به 0:10:33

استاد: اتفاقا الان بعد از همه این‌ها، لفظش را تغییر دادند. الان به آن وام می گویند، وام مسکن. یک چیزهای دیگر را تسهیلات می‌گویند، ولو به جای همدیگر هم به کار می برند. امر تجارت او را تسهیل کنند با این که قرض به او بدهند فرق دار بشود یا نه، مانعی ندارد. ما این را قبول داریم که اگر کسی پول را بگیرد، تحت عنوان قرض، قرض یعنی چه؟ داریم تعریف ارائه می دهیم. یعنی پول را به من بده، ملک من باشد. هر کاری می خواهم بکنم. من هم عین همین پول را بعدا به شما پس می دهم. استقراض پول می شود. چه کار دارید من چه کارش می‌کنم. ما در این هم مشکلی نداریم. می رود چقدر از این پول استفاده می‌کند، مدتی هم گذشته، بدون این‌که چیزی روی آن بگذارد، عین همین را پس می آورد. خب الان شما اگر بگویید این قرض است، نمی تواند شرط کند که وقتی ربح می‌برید، زیادتر برگردان. شما همین را می خواهید بگویید جایز می‌شود؟

شاگرد: بعضی‌ها ظاهرا از متاخرین چنین چیزی را قائل هستند. یا لااقل من چنین برداشتی کردم. به خاطر همین پرسیدم.

استاد: من اتفاقا این خاستگاه را تبیین کردم به خاطر این که اصلا دچار آن حرف نشویم. با این چیزی که من عرض می کنم اصلا محتاج به آن حرف نمی شویم. ما می گوییم خاستگاه قرض، نگاه به عین است به نحو مصرف یا انتفاع، استعمال؛ نه استرباح.  این خاستگاه قرض می‌شود. اگر هم کسی قرض گرفت تحت عنوان قرض شرعی، استعمال الان را خاستگاه تعیین نمی کند. ولو بخواهد برود استرباح کند، اگر شرط کنند که بیشتر بده، این باز هم رباست.

شاگرد2: اگر خاستگاهش این طور باشد یعنی عقلا قرض که می خواهند بدهند به عنوان مصرف می دهند، به عنوان استرباح نمی دهند. می‌گویند اگر بخواهید مثلا با آن کار بکنید، خب من هم دارم پول به تو می‌دهم، پس من هم شریکم. اگر این طور باشد پس ربا هم عقلایی است.  ربای قرضی عقلایی است. به تو قرض می دهم، ولی قرض نمی دهم که بروی با آن کار بکنی.

استاد: نکته این است، ربای قرضی چرا ربای قرضی است؟ چون در قرض کسی که گرفته، ضامن است پس بیاورد، ولو وقتی رفت استرباح کند کل آن، از بین رفت.

شاگرد2: عیب ندارد.

استاد: چرا عیب ندارد؟ وقتی می گویید استرباح احکام دارد. استرباح یعنی چه؟ یعنی دو آورده دارید. اگر رفت هوا، تو بعد نمی توانی بگویی من پولت را می دهم، قرض می گوید باید بدهی. هوا رفت، برود. تو باید بدهی، خانه ات را بفروش.

شاگرد: با شروط درستش می‌کنند. می گویند در ضررش شریک نیستیم، در سودش شریکیم. قرض به شما می‌دهم که استرباح بکنی، منتها به هر حال پول من است.

استاد: اگر قرض شد، شرط کند بیشتر بدهد، خلاف خاستگاه قرض هست.

مفهوم خاستگاه

شاگرد: عرض می کنم با این فرمایش حضرتعالی که می فرمایید خاستگاه عقلاءً، عقلاءً ربا هم هیچ اشکالی ندارد. یعنی عقلاء پولی که به کسی می دهند برای مصرف می دهند. کسی نمی‌دهد که استرباح ‌کند. اگر استرباح بکند من هم شریک هستم.

استاد: نه، ببینید خاستگاه غیر از این است که به شرط لا یا به شرط شیء بشود. خاستگاه این است که وقتی عقد قرض در بستر عموم مردم، آن قبائل اولیه‌ی بسیار بسیط با روابط بسیط شکل گرفته، کجا می گفتند استقرضتُ؟ آن جایی که نظرش به استرباح نبوده؛ نظرش به این (مصرف) بوده. اما نه این که بعدا این عنوان طوری باشد که در همه جا نگاه خاص به شرط شیء و به شرط لا بکنند. بگوید باید حتما برای انتفاع باشد، باید حتما برای استرباح نباشد. خاستگاه که من تعبیر می کنم برای این است که شما به شرط معنا نکنید.

شاگرد: خاستگاه یعنی حقیقت یک چیز.

استاد: نه، یعنی پیدایش عقد قرض در چنین بستری بوده. ولی الان عنوان حقوقی و شرعی دارد، شما تحت این عنوان که رفتید احکامش جاری است. یکی از احکامش حرمتِ شرط اضافه است. اگر بگویید سود کردی، من هم در سودش شریکم … از امام کاظم سلام الله علیه سوال کرد، گفت من به کسی پول می‌دهم، می گویم هر ماهی شش درهم به من بده، حضرت فرمودند ذاک الربا محضاً. با این که می رود با آن کار می کند. خب برود بکند.

تفاوت مضاربه با قرض

نگو قرض، شما مضاربه بکن، در مضاربه شروط خودت را بیاور. البته بعضی حتی در مضاربه هم، مثل حاج آقا، شرط ضمان اصل سرمایه را جایز می دانستند. در مضاربه ضمان سود که اصلا غلط است. ضمان سود اصلا غلط است یعنی بگوید من این را به تو می‌دهم که بروی مضاربه کنی، من سودم را علی ای تقدیر می‌خواهم، هر چه که بشود. این که غلط است، باز هم بازگشتش به رباست که در همین روایت هم حضرت فرمودند ذاک الربا محضاً. تضمین سود را در مضاربه کنار بگذارید، نمی شود. تضمین سرمایه چطور؟ مشهور می گویند تضمین سرمایه هم نمی‌شود. البته فتوای حاج آقا در رساله خلاف مشهور است. می‌گویند تضمین سرمایه می‌شود. یعنی شما سرمایه‌تان را دست عامل می‌دهید، می‌گویید اگر ضرر کردی باید سرمایه من را بدهی. نه این‌که تضمین سود، سودش را باید بدهی؛ آن‌که نمی‌شود.

سرمایه من را باید بدهی، مشهور می گویند نمی‌شود. می گویند یدش، ید امانی است. راه می‌افتد، هر چه خدا خواست. اگر رفت، از کیسه تو رفته. چون او امین بوده، به او دادی، او هم که زحمت خودش را کشیده. شرط نمی توانید بکنید که او ضامن سرمایه باشد. چرا سرمایه‌ی تو را بدهد؟ و حال آن که او فقط وظیفه اش بوده کار کند، که کار کرده. ولی اگر کوتاهی کرد، آن حرف دیگری است. کوتاهی کرد، عقلا گفتند این سبب خُسران شده، دراین‌صورت او باید بدهد. ولی اگر هیچ کوتاهی‌ای نکرده، سرمایه رفت، خسران پیش آمد. تجارت کرده و اموال خریده، کالا ضرر کرده. این ضرر را همه در آن شریک هستند. اگر هم سوده آمده بود … مالک و عامل در سود و زیان شریک هستند.

 

برو به 0:17:13

ببینید این شرایط خاستگاه روشن عقلایی دارد. یعنی چه؟ یعنی عقلا یک جاهایی را دیدند که دو نفر می توانند همکاری کنند. دو تا آورده، او پول بیاورد و دیگری عمل. او قدرت ندارد کار کند، ولی پول دارد. این قدرت دارد کار بکند، پول ندارد. این دوتا آورده ای دارند، حالا با شرایط خاص خودش به کار می افتد. سودی هم که حاصل شد، شریک هستند. مضاربه می شود. حالا مزارعه و مساقات و چیزهای دیگر هم دنبالش یا انواع دیگر از مضاربه که مثلا مضاربه نزد مشهور حتما قیدش تجارت است. الان ما امروزه ده ها نوع شراکت داریم که تحت مزارعه و مساقات و مضاربه نیست. باید چطور این ها را تصحیح کنیم؟ مساله های خاص خودش را دارد. ظاهرا به خوبی قابل تصحیح است با این بیانی که دارم عرض می کنم. یعنی یکی از حوزه‌هایش، خاستگاه مضاربه تجارت است. عقد قراض. اتفاقا آن جا هم یک نحو قراض می گفتند اما نه قرض. ضارَبَه باب مفاعله است. قراض هم باب مفاعله است، عقد المقارضه. مقارضه یعنی یک مقدار او می‌آورد، یک مقدار دیگری. نه این که یکی می گوید دادم، پس بده. یکی از اسم های مضاربه قراض است. عقد القراض. یعنی بله یک جوری قرض می دهد اما یک قرض با ضوابطی. می گوید باید به استرباح بیفتد. پس خاستگاه قرض با خاستگاه قراض، این خاستگاه ها را روشن است. روشنی اش برای چیست؟ برای این است که نگاه های عرف عام به یک عین، متفاوت است. اگر نگاهشان، نگاه انتفاع است، قرض می شود.

شاگرد: مقام اثباتش درست نشد؛ یعنی همین صرف تبیین مفاد است… فرمایش شما را این طور برداشت کردیم که در قرض دلیل علی‌حده ای نیاوردیم برای این که این قرض خاستگاهش این باشد.

استاد: دلیلی که آوردیم این بود که ما می دانیم که للاجل قسطٌ من الثمن. یکی از دلیل هایی که آوردند این بود. یعنی عقلا برای مدت، مدتی که پول دست اوست، حساب باز می کنند. می گوید دو سال پول دست تو بود، چه کارش کردی؟ قوام قرض به این است که این حرف ممنوع باشد. نگو قسط من الثمن، چه قسطی؟! قرض این است که پول را دست او بدهی، هر چه هم می گذرد، بگذرد. عین خودش را پس بدهد. یعنی وقتی نگاه شما این است که مدت را که در نگاه های دیگر للأجل قسط من الثمن، این جا می گویید اتفاقا صفر، اجل موجود است اما صفر. چرا این طور است؟ به خاطر این‌که می گوید آن نگاهی که من به عین دارم، زمان در آن دخالت ندارد. من می خواهم بخورم، فردا می‌آورم، تو هم فردا بخور. یعنی عوض است. عوضِ محضِ عین توست. نگاهم به این نبود سود ببرم. ارزش سوقی اش چقدر است. اصلا این ها در کارش نبود. یک مثلی بود قرض دادم، یا اگر هم قیمی بود، در قرض قیمت یوم الاخذ یا یوم الاداء، این بحث دیگر جای خودش باشد. معمولا یوم الاداء است که باید پرداخت کنیم.

سیر کلی بحث، عین حقوقی و مال و ملک

شاگرد: در بحث ما که خاستگاه قرض استرباح بوده یا استهلاک بوده، این فرمایش حضرتعالی را متوجه نمی شوم چطور می تواند در این بحث فارق باشد. به خاطر این که حقیقتا متوجه نشدم که خاستگاه قرض را برای چه مطرح می‌کنیم؟ این که مشخص بشود عقلائیاً قرض به چه تعلق می گیرد چه فایده ای دارد؟

استاد: ببینید من که خاستگاه را مطرح کردم، دنبال آن چیزی که بودم این است که ما اولا عین فیزیکی را از عین حقوقی، یک عینکی بگذاریم و جدا کنیم. وقتی در فضای حقوق و فقه می گوییم عین، ما یک عینکی در چشمان است که وقتی در فیزیک و علوم دیگر می گوییم عین، تفاوت می کند. این اولین گام بود که عرض کردم و جلو هم رفتیم. به بحث مال و ملک رسیدیم. خاستگاه قرض هم که عرض کردم برای همین بود که عین حقوقی، مجمع حیثیات مختلف است. نگاه ها هم در عین حقوقی، باز نگاه حقوقی است. یعنی اغراض است که آن عینیت و حیثیت عینیت آن عین حقوقی را تعیین می کند. قرض را هم از این باب مثال زدم. بعدا رفتیم ملک و مال و عام و خاص من وجه هست و نیست و این حرف ها. تا آن جلسه اخیری که صحبت برسر این شد که ملک و مال و این ها را چطور معنا کنیم؟

این طور که ظاهرا بحث رسید، عرض کردم آن چه که ارزش می‌آورد، مالیت می‌آورد، رغبت است. و پشتوانه رغبت، اغراض است. وقتی کسی غرضی دارد، رغبت می کند. نمی‌شود بگویند راغب در چیزی هست و حال آن که غرضی ندارد. آن می شود سفهیاً که بحثش مطرح شد. غرض رغبت می آورد، رغبت ارزش می آورد. ارزش چیست که رغبت در آن صورت می گیرد؟ چون ذو الارزش می تواند آن غرض را حاصل کند. پس غرض، رغبت آورد به چیزی که ذو القیمة است، ارزش دارد. ارزش دارد یعنی می تواند این شخص را به غرض خودش برساند. در چنین رابطه ای باید ببینیم اغراض چیست؟ در ملک و مال و این ها اگر  گفتیم غرض می‌آورد، صحبت شد که پس سفیه چه کار می کند؟ معامله سفیه را که ابطال می کنید.

 

برو به 0:23:50

اول این که ما برای مطلق مال نه به معنای مال نوعی یک تعریفی می توانیم ارائه بدهیم، مبدأ پیدایش مفاهیمی مثل ملک و مال و این ها را تحلیل کنیم. الان ما تا اینجا جلو رفتیم که تکوینا هر کجا یک غرضی هست، رغبتی هست. این رغبت ارزش می آورد برای آن چیزی که مرغوبٌ فیه است. من به گمانم این تا این جا هیچ مشکلی ندارد. مانده بود معامله چیزی که اصلا ارزش رغبت نوعی در آن نبود، مثلا یک کاسه شکسته ای بود، به تعبیر آقایان دندان مصنوعی‌ بود، خط یکی از اعیان بود. این خودش فی حد نفسه چیزی نبود اما در یک فضایی، رغبت در آن پیدا می‌شد.

میزان آن رغبت چیست؟ بحث ما کشیده شد به مصلحت و مفسده و این که این رغبت یک منشأ عقلایی داشته باشد. منشأ عقلایی هم به معنای درک عقل، آن هم درکی که متفرع بر درک حکمت باشد، مصلحت. و الا اگر خود مفهوم حکمت را نیاورید، خود مصلحت-  یعنی صرف لغت- هم مثبت و منفی در آن نیست. مثلا یک قفل خیلی خیلی محکم که دزد نمی تواند به هیچ وجه به هدف خودش برسد، در نظام دزدی کردنِ دزدها، چیز بدی است. خیلی  مفسده دارد. یک دزد وقتی می رسد به یک قفلی که نمی تواند بازش کند، می گوید این سراپا مفسده است. راست هم می‌گوید. مفسده یعنی چه؟ یعنی آن نظامی را که او ترتیب اثر داده، منظم کرده تا به هدف خودش برسد، به خروجی نمی رسد.

مفهوم مصلحت و مفسده می تواند طوری معنا بشود که اصلا بار مثبت و منفی نداشته باشد. این کار برای دزد مصلحت دارد. یعنی او را به هدفش می رسانند. به هدف رسیدن. هدف چیست؟ کار نداریم. مهم این بود که شارع وقتی احکامی را می‌آورد، آن نظام ها و خروجی هایش را با حکمت در نظر می گیرد.

چیزی که من می خواهم عرض کنم یکی دو تا نکته ساده است. روی آن تامل بفرمایید. آیا وقتی می فرمایید شارع مصلحت و مفسده و ملاکات را در نظر می گیرد و غرض های این چنینی را برایش ارزش قائل می شود و مالیت می‌داند، مثلا خمر را شارع اصلا ملک نمی داند، مال هم نمی داند. می گوید برای مومن مال نیست، ملک نیست، دور بریزد. وقتی نگاه این چنین است، در نظام خاصی که او در نظر گرفته رغبت ایجاد می‌شود برای غرضی که هست. نظام تغییر بکند رغبات هم تغییر می کند.

خب حالا شریعت، شریعتی است که در همه زمان‌ها، همه مکان ها می خواهد پیاده بشود. ما اگر بگوییم قیدش این است که عقل درک بکند، منشأ عقلانی آن هم حکمت، خیلی جاها شریعت روی زمین می‌ماند. یعنی در آن جاها مدام باید ابطال کنیم، بگوییم همه این ها را دور بریزید. خود شارع مقدس همین خمری را که برای مسلمان گفته که مالکش نیست و مالش نیست، اهل کتاب را مالک آن می‌داند. احکام شرعی هم برایشان قرار داده. پس معلوم می‌شود که عنوان مال، به حکمت منوط نیست. عنوان ملک به حکمت منوط نیست. بله، مالیت شرعیه می تواند به اغراض حکیمانه منوط باشد. پس آن قیدی که جلسه قبل گفتیم، با دو سه تا گام می خواهیم یک جور تخفیف بدهیم. یک تخفیفش پس این است که تعریف مالیت و ملکیت حتی نزد شرع، به نگاه حکیمانه بستگی ندارد. به درک عقل بستگی دارد. عقل رابطه را درک می کند. اما درک حکیمانه ای که مصلحت عقلایی برای کل چیزی باشد که برای عبادش خدای متعال راضی است، نه.

شاگرد: یعنی الان جعل ملکیتِ خمر برای اهل کتاب هیچ مصلحتی ندارد؟

استاد: عرض کردم که دارد. عرض کردم ملکیت شرعیه، قیدش حکمتِ غرضی است که به مال تعلق می گیرد. اما اصل مالیت در شرع، یعنی شارع وقتی به عنوان مال با یک چیزی برخورد می‌کند، اعم است از این که آن را ملک شرعی مسلمان بداند یا نداند. این منظور من است. یعنی پس شارع هم نزد آن مال، معنای وسیعی دارد. می گوید بابا این غرضش این است که برود شراب بخورد مست بشود. می گوید حالا فعلا که این محقق نشده. او استفاده می‌کند، حلال هم می داند. پس منِ شارع برای او احکام مال بار می‌کنم، ولو برای کسی که تابع من است، طبق اغراض حکیمانه می گویم مال نیست. مسلمان مالک خمر نمی‌شود. شما هم تضییع بکنید، اگر برای مسلمان باشد، هیچ ضمانی هم نمی آورد. اما اگر برای دیگری باشد، ضمان می‌آید. با آن ها در چنین شرایطی مماشات کردند. چرا؟ چون اغراض حکیمانه قوام آن مالیت و ملکیت نیست.

حالا سوالاتی پیش آمد که نظام‌هایی که می آید، نظام هایی بر اساس شهوات است، اغراض … آن را چه کارش کنیم؟ شریعتی هم که سمحه سهله است، همه جای دنیا هم می خواهد برود. مدام که نمی آید وقتی در بستری وارد شد، همه نظامشان را تعطیل کند. بگوید من باید اول ببینم اولی که پیدا شد، طبق چه ضابطه ای پیدا شد. شهوات بود؟ حکیمانه بود؟ نبود؟ مصلحت ملزمه، که مقوم یک نظام بود. یا مصلحت راجحه که مکمل یک نظام بود، که آن روز عرض کردم، شارع نمی آید این ها را تعطیل کند. پس چه بگوییم؟ این اندازه می توانیم بگوییم که شارع بفرماید اگر چیزی بود که کسانی بر آن اجتماع کردند که نوعشان از آن فطرت نوعی کمبود ندارند. به عبارت دیگر من می خواهم الان سفیه را برجسته کنم. می گویم سفیه یک مفهومی است که حقیقت شرعیه ندارد. سفیه واژه ای است که حقیقت عرفیه دارد، یعنی عرف عام در همه کره زمین می فهمند سفیه یعنی چه. عقب مانده، کودن، نفهم در حوزه های مختلف. سفیه در مالیت، سفیه در چیزهای جورواجوری که پیش می آید. مثلا یک کسی در نکاح سفیه است. سفیه در همان محدوده است.

 

برو به 0:31:01

خب این را اگر برجسته کنیم معنایش چه می‌شود؟ می گوییم شارع در شرع اسلامی چه کار می کند؟ یک چیزهایی طبق حکمت برای خاص خودش دارد. اما برای امضاء ملکیت، مالیت، رغبات سائر بشر که الان با آن مواجه می‌شود، او می گوید میزان من این نیست که درک عقلانی برای حکمت باشد. نه، همین که عقلایی اجتماع کنند بر چیزی که این عقلا از حیث فطرتِ نوعیِ عقلانی کمبود ندارند، نقصِ عقلانیت نوعی در آن‌ها نیست. شارع این را قبول می‌کند.

شاگرد: منظورتان از فطرت چیست؟ عقلا الان اجتماع می کنند بر این که خط موبایلی که با کد یک شروع بشود، 5 برابر قیمت آن است که با کد 7 شروع بشود. این را شما ملتزم می شوید که سفیهانه نباشد؟

استاد: همین کلمه سفیهانه که به کار بردید مقصود من است، داشتم می رفتم که به او برسم. ببینید کلمه سفیهانه که شما به کار می برید، ما در چه مقامی، دنبال چه هستم؟ اگر می گوییم که شارع برای امضای معاملات شرط قرار داده که عقل حکیمانه منشأ عقلانی آن را درک کند.

شما مدام باید احراز این شرط را بکنید و عرض کردم شریعت سمحه جهانی، کارش دم به دم می‌ماند. و شارع هم این کار را نکرده. حالا می خواهم شواهدش را عرض کنم. شارع چه کار کرده؟ شما می گویید سفیهانه. سفیه یعنی چه؟ همین طور که بدن یک بشری که از شکم مادر به دنیا می آید، کمی رنگش تیره است، خیلی سفید است، کمی زرد است. جورواجور به دنیا می آیند. نمی گویند این ناقص الخلقة است و کمبود طبیعی دارد. اما وقتی به دنیا بیاید و دست نداشته باشد، می گویند این ناقص الخلقة به دنیا آمده. صرفا بدن را می گویم. این ناقص الخلقة است. نقص یعنی از آن چیزی که طبیعتا بدن دارد، یک چیزی ندارد. الان سفیه یک واژه عرفی است، حقیقت شرعیه که ندارد. سفیه یعنی چه؟ یعنی شما انسان ها را که می بینید در جامعه هستند، وقتی نوع انسان ها با این انسان برخورد می کنند می گویند اندازه سهمی که باید طبیعی باشد، این کمتر است.

شاگرد: بر اساس انسان شناسی اسلامی شکل می گیرد. فرض بفرمایید- مثالی که جلسه پیش فرمودند- الان برای بازی های کامپیوتری در دنیای امروز، شاید یک نُرم بدانند که بشر احتیاج به آرامش دارد، احتیاج به بازی دارد. ولی همین را در محضر اهل‌بیت، از حضرت سوال می کند فلانی کفتر باز است، آدم خوبی است، شهادتش را قبول بکنیم یا نه؟ در باب شهادات است، مستحضر هستید. یعنی آن‌ها حتی برایشان سوال است که آدمی که وقتش را بی جهت می گذارند آیا شخص معتدلی هست؟ یعنی آن انسان شناسی بر چه معیاری باشد، اینجا تعیین کننده می‌شود.

استاد: اگر شما انسان شناسی آرمانی و بالایی را که انبیاء، اوصیاء، ثقلین، اهل البیت علیهم السلام مطرح کردند، این را میزان قرار بدهید، این شریعت، شریعت در بستر کف جامعه نخواهد بود.

شاگرد: نه، برای خودشان الزام می کنیم، مشکلی ندارد. مثل این که شراب را برای خودشان قبول می کنیم. ولی ملکیت مقبول شارع چه منافاتی با سهله سمحه دارد؟ وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ[1]. یعنی چه مانعی دارد ما قبول نکنیم؟ چرا شما این را مسلم می فرمایید؟

استاد: به خاطر این‌که یکی از چیزهایی که مشکل است، این است که خود شرطیتِ احرازِ عقلائیت شناور است. یعنی من و شما بعد از آن‌که  یک مصداق مطرح می‌شود، اختلاف می کنیم. همین مثالی که شما زدید، می گویید شماره هایی را گران و ارزان می فروشند. سفهی است یا عقلایی است؟

شاگرد: در نگاه اسلامی سفهی است. چون کد 7 با کد 1 همان کارکرد را دارد. فقط کلاس کار است که این آقا قدیم ها زودتر موبایل داشته، خیلی آدم پولدارتری بوده.

استاد: ببینید الان آن کسی که پول بیشتر می‌دهد اگر بازار نباشد، مصرف کننده باشد، با او صحبت کنید همین حرف شما را می زند؟

شاگرد: نه، فضای فکری او در بستر غرب شکل گرفته.

استاد: معلوم نیست. همان دندان مصنوعی، می گوید این قدر عاشق اجدادت هستی؟ که حالا جد پنجمت یک دندان مصنوعی از او مانده، سفیهانه است بروی این قدر پول بدهی. شما الان تا بگویند سریع می گویید سفیهانه است. برای تکه دندان مصنوعی جد کذا چند میلیارد بدهی. حالا همین را بروید از خودش بپرسید، می گویید تو که ظاهرت متدین نشان می‌دهد، تو زشت است بروی چند میلیارد پول بدهی که یک تکه دندان مصنوعی بخری. می گوید بابا بیا برایت توضیح بدهم. این جد چهارم ماست، حج مشرف بوده، یک جایی گیر افتاده، گم شده، با اعجاز حضرت نجات پیدا کرده، آن وقتی که حضرت نجاتش دادند این دندان در دهانش بوده.

شاگرد: خروج از بحث شد، شما فرض اسلامی فرمودید.

استاد: نشد. موضوع که عوض نشد.

شاگرد: حج و امام زمان مطرح شد، یعنی ممکن است از روایات هم موید بیاید که این روح در بدن تاثیر می‌گذارد و این بدن را متبرک می‌کند.

 

برو به 0:36:40

استاد: یک چیزی مثال زدیم، شما می گویید خروج از بحث شد، کجایش خروج از بحث شد؟ دقیقا معامله همان معامله بود، وجهش را شما نمی دانستید. آن آقایی هم که شما می گویید چون پول بیشتر می‌دهد، معامله او سفیهانه است، می گوید بیا من توضیح می‌دهم. وقتی توضیح داد، می گویید عجب، من خبر نداشتم. یعنی قضاوت ما موضوعی شد. ما داریم در کلاس، در مدرسه، در حجره یک معامله ای که در عرف هست را می گوییم سفیهانه است و اسلام هم ممنوع کرده، تمام. اما وقتی جلو می‌روید، می بینید وجه پیدا  شد. چرا این را عرض می کنم؟ برای این که شارع اگر این را شرط قرار بدهد، شما باید بایستید. لذا این معامله را سفهی می‌دانید، جلو هم نمی روید. به خلاف آن چیزی که الان می خواهم از آن دفاع کنم که فضای سماحت شریعت و شریعتی که بخواهد مدیریت کند، جهانی باشد، مدام راه را نبندد. آرمان ها دست و پا گیر سماحت شریعت نیستند. کسی منکر آرمان ها نیست، اما ما طوری آرمان و نظام را معنا کنیم که دست و پا گیر شریعت نباشد.

شاگرد: نظامی که بر پایه شهوات انسان بنا شده، الان صنعت فحشا بسیار صنعت پردرآمدی است، عقلاییِ عقلایی هم هست. مثلا بگوییم در شریعت سمحه سهله اشکالی ندارد درآمدی از این کسب کنید. برای شما مالیت قائل می‌شویم، ملکیت هم قائل می شویم. منتها ما خودمان انجام نمی دهیم چون حرام می‌دانیم. می‌توانیم چنین چیزی را قائل شویم؟

استاد: ربطی به آن ندارد. ما داریم می گوییم تحلیل این که ما وقتی می خواهیم بگوییم شارع، مالیت را و ملکیت را مال می‌داند، می گوید این مال، مال است. چرا؟ چون رغبت در آن می‌شود. این طور نیست که اگر رغبت پشتوانه اش شهوت بود، دیگر مال نیست. شارع نمی گوید مال نیست. می گوید این پشتوانه اش خراب است، من هم با آن در می افتم، نمی گذارم انجام بشود. جلوی نقل و انتقالش را هم می‌گیرم. اما این که این رغبت مصحح مالیت است، شارع با این در نمی افتد. و مهم‌تر این‌که شارع وجود غرض عقلایی را قید مالیت نمی داند. اگر شرط را عقلائیت قرار بدهد، برای فقیه و برای  کسانی که می خواهند مساله بگویند یک دست و پا گیری است. مرتب در احراز شرط گیر می افتند. اختلاف هم در آن می‌شود. مدام باید بروند بپرسند. گفتم خروج از بحث نیست برای این است که هر مورد که شما می گویید سفیهانه است، وقتی اختلاف شد، باید بروی بپرسی . از او می پرسید، می‌گویید الآن اسلامی شد. پس چطور از اول همین طور گفتیم سفهی است. شما گیر هستید تا بروید بپرسید.

شاگرد: دیگر سفهی در واقع یک عنوان اخلاقی نیست، یک عنوان حقوقی است که اصلا با آن فاز آرمان ها …

استاد: نه. سفهی که می‌گویم، حقوقی نمی خواهم بگویم. ببینید من می خواهم عرض کنم شارع هم برای سماحت شریعت، و هم توسعه شریعت، می تواند با احکام خودش کل جوامع را سامان دهی کند. برخوردش با سفه، شرط عقلائیت نیست. کمبودِ از عقل متعارف است. عقلِ نوع می گویند این کم دارد. بعدا هم احراز عدم سفاهت را شارع شرط نمی کند. می گوید سفاهت مانع است. این خیلی در ذهنم بوده و دیدم چه فوائدی هم دارد. شارع می گوید همه معاملات ممضاة است. ممضاة است یعنی چه؟ مگر جایی که فحشا و مفاسدی دارد که دلیل خاص دارد. موارد خاص را کنار بگذارید، در بقیه موارد شارع می گوید من با چه چیزی مخالفم؟ وقتی نقص عقلانیِ عرف عام که اسمش سفه است به عنوان مانع احراز شد. سهولت شریعت چه می گوید؟ می گوید هر کجا شک دارید، اصل عدمش است. بروید تا ثابت بشود سفاهت هست. مثلا بیمه می آید. من دیدم علما بحث می‌کنند که بیمه عقلایی نیست. و لذا این شرعا باطل است. این سوال مکرر در ذهنم بود که آیا وقتی بیمه بخواهد مشروع باشد، یک عقد مستحدث بخواهد مشروع باشد، شرط صحت شرعی آن، احراز عقلائیت آن است؟ یا احراز مانعیت سفاهت، مانع صحت آن است؟ زمین تا آسمان از حیث آثار تفاوت می کند. شارع گفته در عرف عقلا آن چیزی که از حیث عقل کمبود دارد، کارهایی می کند که از متعارف مقبول پایین تر است. مثل بچه ای که به دنیا می‌آید و بدنش کمبود  دارد، سفیه هم عقلش کمبود دارد. این سفیهی که عقلش کمبود دارد، تصرفات او منع شرعی دارد، صحیح نیست.

شاگرد: بر این فرمایشتان شواهد دارید؟

استاد: بر این عرض اخیرم؟

شاگرد: بر این که احراز مانعیت سفاهت معیار است و نه  احراز عقلایی.

 

برو به 0:42:22

استاد: وقتی می‌خواهید در گام اول نظام اجتماعی، محاورات، مبادلات و تمام کارهای عقلایی اختلال پیدا نکند، و در گام دوم نه تنها اختلال پیدا نکند، بلکه محکم و برقرار و روان جلو برو، مدام در آن درگیری پیش نیاید، اگر در احکام شرع چیزهایی را شرط قرار دهید- شرطِ امور عقلایی که جریان نظام عقلایی در آن است، چه به عنوان جلوگیری از اختلال نظام، چه به عنوان حفاظ و مکمل نظام-، احراز می‌خواهد. وقتی احراز بخواهد، عقلا باید بایستند، مدام ترمز کنند تا شرط را احراز کنند. و این با غرض شما نمی‌سازد.

شاگرد: خب بایستند.

استاد: عملاً نمی ایستند، یعنی شرع شما شرعی است که می گویند برای خودتان باشد و حال آن که شریعت این کار را نکرده. شریعت می گوید آن چه را که عرف عقلایی دارند، وقتی احراز سفاهت شد، وقتی فهمیدید سفیه است، منِ شرع می گویم معامله سفیه باطل است. نمی گویم معامله عقلایی ممضاة است. بین این دو تا زمین تا آسمان تفاوت است.

شاگرد: در روایات هم بحث مجنون و معتوق آمده. اصلا عاقل بودن شرط نیست.

استاد : اصلا خیلی تفاوت می‌کند، من هم لوازمش را دیدم. در این چند سالی که طلبه بودم، دیدم این دو نگاه آثار عجیب و غریبی دارد.

شاگرد2: فی الجمله می‌شود شرطهای احرازی گذاشت، یعنی کلیت شرط را نمی‌توان گفت ولی فی الجمله در بعضی جاها می‌شود شرطهای احرازی برایش گذاشت که غرضش این است که اصلاً بایستند.

استاد: دلیل خاص باشد که ما هیچ حرفی نداریم.

شاگرد: این‌که کلی می گوییم همه جا این طور است…

استاد: دیدید وقتی می خواهند جاده درست کنند، اول زیرش را صاف می‌کنند، خاک می‌ریزند، غلتک می‌زنند. پایه اصلی، خط بندی اصلی را تعیین کنیم. ما آن را داریم تعیین می‌کنیم.

شاگرد2: شما می فرمایید مقتضای حکم اولی، اصل بر این است که این طور جلو برود.

استاد: یعنی مانعیت سفه شرعا کار را خراب می‌کند.

شاگرد2: دغدغه مان گیر افتادن نظام و مسلمین هست، خب آن را می شود با حکم حکومتی یا با احکام ثانوی در نظام  کسی که اعتقاد به فقه حکومتی دارد حلش کرد و گرفتار نسبیت عجیب و غریب که ممکن است با این نگاه حاصل شود نیوفتد.

استاد: اتفاقا من ادعایم این است که از پایه‌ای ترین احکامِ حکومتیِ نظام همین است. یعنی نظامی که می خواهد سامان دهی کل بکند و هیچ کجا گیر نیفتد، بر مردم سخت نباشد، نگویند ای وای این چه چیزی شد که ما گیر افتادیم، به درد خودتان می خورد؛ این شریعت چه کار می کند؟ می گوید مانع ها را باید احراز کنید تا بایستید، نه این که مدام بایستید تا شرط ها را احراز کنید.

شاگرد2: ولنگاری و نسبیت گرایی که ممکن است اتفاق بیفتد را چطور می توانیم جواب بدهیم؟ هر کسی می گوید عقلائیاً بنظر ما این است و احراز هم نمی‌شود. مثلا مُد یک امر کاملا مطلوبی است، همین اگر ادامه پیدا کند به فرمایش دوستمان 50 سال آینده ممکن است واقعا عقلاء ایران، ایران اسلامی، یعنی متشرعه به این گمان باشند که هیچ مانعی بر فلان موضوعی که تصریح به آن نشده و مثلا نهی مشخصی هم نداشته باشد، وجود ندارد بنابراین …

استاد: مثال بزنید، من کلی اش را حالا نمی‌دانم. مثال که بزنید … مثلا الان کسانی که کت و شلوار در بازار می فروشند، درآمدشان حرام است یا حلال است؟ کدام است؟

شاگرد2: اگر 50 سال آینده لباس کوتاه، آستین کوتاه یا شلوارک …

استاد: نه، کت فروش‌های الان را از شما بپرسم، کت فروشِ الان درآمدش حلال است یا حرام است؟

شاگرد2: جوابش این می شود که ممکن است اگر از همان اول جلویش را گرفته بودند و اجازه نمی دادند لباس غیر ایرانی ادامه پیدا بکند، این اتفاق نمی افتاد که الآن برای ما معمول بشود. الان اگر یک روحانی ماشین 400 – 500 میلیونی سوار نمی‌شدند و از اول جلویش گرفته می‌شد، الان دیگر کاملا عرف نمی شد که این بیفتد. به خاطر این است که اجازه داده شده این اتفاق بیفتد.

استاد: اجازه ندادند. همان زمان تحریم کردند. تحریم هم بود. شما تاریخ را نگاه کنید.

 

برو به 0:47:07

شاگرد3: همه تحریم بودند. همه این چیزهایی که حرام شده …

استاد: بله تشبه به کفار حرام بوده.

علی ای حال من این ایده را خدمتتان گفتم، روی آن تامل بکنید. من آن حکمت را که عرض کردم، توضیح مالیتی بود که شارع مبنای تقنین خودش قرار می‌دهد. اما در باب امضائات، در باب مدیریت کل جامعه و آن تعاملی که شرع می‌خواهد با تمام بشر داشته باشد، حکمت و ملاحظه آن ها خلاف آن پایه اصلیه احکام شرعی می‌شود. بلکه آن چه را که پایه قرار داده چیست؟ مانعیت نقص نوعی است. این را شارع می گوید این جا وقتی احراز شد مانعیت هست.

شاگرد : پس این منافات با این فضا ندارد که اگر ما بر فرض توانستیم که آن چارچوب های کلی شریعت را و آن مذاق شریعت و ارتکازات و همه این ها را جمع و جور کردیم و به یک چارچوب رسیدیم، دیگر ازاین اصل اولیه کوتاه بیایم. بگوییم این اصل اولیه برای جاهایی بود که نمی فهمیدیم. ولی الان ما مذاق شارع را بدست آوردیم، یک چارچوبی به‌دست آوردیم که هر معامله ای بیاید می توانیم این را بفهمیم، یعنی انگار در حالت انسداد- نه به معنای خودش- این اصل را داریم پیش می بریم.

استاد: اگر طوری شد که ما از دلیل شرطیت چیزهایی را فهمیدیم که منضبط است و قابل احراز است، در آن‌ها حرفی نیست. این که من می خواهم عرض کنم این است که از دلیل ما مانعیت سفه را می‌فهمیم نه شرطیت عقلایی را. شما می‌دانید که در یک معامله، اگر بخواهید احراز عقلائیت بکنید با این که بگویید سفه نیست، در اولی برای صحتش باید صبر کنید، در دومی باید محرز بشود که باطل است تا حکم به بطلانش بکنید. تفاوت این دوتا، این است.

شاگرد2: موانع دیگر هم همین‌طور هستند؟ مثل غرر و …

استاد: کلا هر چه مانع باشد همین است. مثلاً- این فتوا نیست- یک معامله ای بین عقلا هست، شک می کنیم غرری هست یا نیست. شما اینجا چه می گویید؟ می گویید چون شک کردیم باید بایستیم و عدم غرر را احراز کنیم، و یا باید غرر را که مانع است احراز کنیم؟ در این بیان من، نه. معامله ای که دارد انجام می‌شود و غرر بودنش مشکوک است، معامله محکوم به صحت است تا غرر بودنش ثابت بشود.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

 

تگ:

خاستگاه قرض، نگاه مصرفی به عین، نگاه استرباحی به عین، نگاه مصرفی، نگاه استرباحی، مضاربه، قرض، ارزش معاوضی، ارزش استرباحی، ارزش مصرفی، ارزش انتفاعی، معنا خاستگاه، مفهوم خاستگاه، تفاوت مضاربه و قرض، عین حقوقی، معامله سفهی، رغبت، رغبت عقلایی، مصلحت و مفسده، فقه النظام، مانعیت سفه، شرطیت عقلایی

 

---

 

[1] سوره انعام، آیه 116.