بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

و لا يكفي في ثبوت عدالة الشاهد معرفته بالإسلام كما عن الإسكافي و المفيد و الشيخ في الخلاف، و قوّاه في السرائر، و هو الظاهر من الوسيلة.[1]

ردیه شیخ بر کفایت اسلام در عدالت

بحث ما سر عبارت مرحوم شیخ بود که داشتند رد می‌کردند. ادله قائلینی که گفتند بودند اسلام برای قبول شهادت شاهد کافی است که علامه فرمودند «و لا یکفی معرفته بالاسلام» ایشان فرمودند «لایکفی» آن‌هایی که گفتند بودند «یکفی» مثل اسکافی و مفید و شیخ در خلاف «و قوّاه فی السرائر و هو ظاهر من الوسیلة» این‌هایی که شیخ فرمودند.

و أما دعوى مانعية الفسق لقبول الشهادة، فيكذبها الأدلّة الكثيرة من الكتاب و السنّة على كون العدالة شرطا، مثل قوله تعالى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ و قوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ فإن الأمر هنا للوجوب الشرطي فدل على اشتراط الطلاق بشهادة عدلين، فليس التمسك بمفهوم الوصف كما زعم، و قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونٰا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ، خصوصا بملاحظة ما ورد في تفسيره عنه عليه السلام بقوله: «ترضون دينه و أمانته و صلاحه»، فلا حاجة إلى تقييدها بالآية السابقة كما يزعم، إلّا أنّ الظاهر أنّ الأمر للإرشاد؛ فيسقط الاستدلال به كما هو واضح، و قوله تعالى إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ، الدالّ بعموم التعليل على مانعية خوف الوقوع في الندم بقبول الخبر، فيشترط فيه زوال الخوف؛ المشترك بين خبر الفاسق و خبر مجهول الحال، فاندفع توهّم مانعيّة خصوص ‌الفسق. و الأخبار الدالّة على اشتراط العدالة أو ما هو مساوق لها متواترة جدّا، فلا بدّ من إحراز الشرط، و لا يكفي عدم العلم بعدمه.

ثمّ لو سلّمنا مانعية الفسق، منعنا عن اعتبار أصالة العدم قبل الفحص في مثل المقام، و إن كان الشبهة في الموضوع؛ لأنّ اللازم منه تضييع حقوق كثيرة، بل الهرج و المرج في الأنفس و الأموال و الأعراض، فتأمّل.

و أما رواية سلمة بن كهيل، فهي على تقدير سلامة سندها تدلّ على خروج الظنين، و هو المتهم، و مجهول الحال متهم، فتأمّل. مع أنّ سوق الرواية اعتبار العلم أو الظن بعدم كونه مجلودا أو معروفا بشهادة الزور أو ظنينا، إلّا أنّ هذه موانع تدفع عند الشك بالأصل من دون فحص، و قد دلّ غير واحد من الأخبار  على كون الفاسق داخلا في الظنين.

و أمّا رواية علقمة، فالظاهر أنّ المراد منها بقرينة قوله عليه السلام:

«فهو من أهل العدالة و الستر» من لم تره بعد المعاشرة و الفحص في الحال يرتكب ذنبا، و إلّا فكيف يمكن الحكم على مجهول الحال الذي ما رأيناه إلّا في مجلس المرافعة أنّه من أهل الستر؟ و يؤيّده قوله: «و إن كان في نفسه مذنبا» يعني فيما بينه و بين اللّٰه تعالى، فالرواية في مقام أنّ مجرّد المعصية و لو في الباطن لا يقدح، كما يشعر به قوله عليه السلام: «و إلّا لم تقبل إلّا شهادة الأنبياء و الأوصياء» فإنّ هذه الملازمة لا تستقيم إلّا إذا كان مجرّد الذنب، و لو في الباطن قادحا.

و أمّا مصحّحة حريز فيرد عليها ما ذكرنا أخيرا في رواية سلمة بن كهيل، و أما صدر رواية علقمة فيعرف المراد بقرينة ذيلها الذي عرفت المراد منه.[2]

عدم مفهوم وصف «اشهدوا ذوی عدل»

این‌ها را داشتند رد می‌کردند. ردشان به این جا رسید که فرمودند: «و أما دعوى مانعية الفسق لقبول الشهادة، فيكذبها الأدلّة الكثيرة من الكتاب و السنّة على كون العدالة شرطا»، بسیاری از ادله می‌گویند عدالت شرطِ قبول شهادت شاهد است. شاهد باید عادل باشد «مثل قوله تعالى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ» در آیه مبارکه مربوط به وصیت، «و قوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» دو تا از کسانی که عادل هستند، شیخ می‌فرمایند این جا بعضی‌ها گفتند که این که مفهوم وصف است، وصف مفهوم ندارد. «أشهدوا ذوی عدل» دو تا صاحب عدل را شاهد بگیرید، اگر مفهوم دارد یعنی نفی حکم می‌کند از نوع خلاف ذوی العدل؛ یعنی «لا تشهدوا غیر ذوی العدل»  اگر وصف مفهوم داشت شرطیت از آیه در می‌آید، «أشهدوا ذوی العدل» یعنی شارع فرموده «لا تشهدوا غیر ذوی العدل» اما وصف که مفهوم ندارد، قرآن فرموده «أشهدوا ذوی عدلٍ» نگفته «لا تشهدوا» غیر آن را.

وجوب شرطی امر دال بر شرطیه عدالت

 شیخ می‌فرمایند این حرف درست نیست. «فإن الأمر هنا للوجوب الشرطي فدل على اشتراط الطلاق بشهادة عدلين، فليس التمسك بمفهوم الوصف كما زعم»، بعضی‌ها گفتند این جا متمسک به مفهوم وصف بودید، وصف هم مفهوم ندارد، ایشان می‌گویند ما کاری به مفهوم وصف نداریم. آیه می‌فرماید می‌خواهی طلاق بدهی، ذوی عدل اشهاد کنند، امر به اشهاد ذوی عدل است پس اشهاد ذوی عدل شرط می‌شود، شرط هم باید احراز بشود، شرط رفت مشروط هم می‌رود، ما کاری به مفهوم وصف نداریم.

شاگرد: انحصار را چطوری برداشت می‌کنیم؟

استاد: از اطلاق کلام ظاهرا. وقتی در اطلاق کلام می‌گویند ذوی العدل را اشهاد کنید یعنی اگر شرط دیگری هم بود «أو أشهدوا کذا»

شاگرد: یعنی در مقام بیان بوده که شرط منحصر است یا متعدد است.

استاد: جای دیگر که چیزی نداریم. حالا این از چیزهایی است که سوال ما است، داریم یا نداریم؟ اما «أشهدوا ذوی عدل» دو تا صاحب عدل را. بنابر اطلاق اگر می‌خواست یکی دیگر را بگوید باید می‌گفت «أو مسلمین إن لم تتمکن» خب آیه که نفرموده. پس اطلاقش اشتراط می‌آورد به نحوی که به هیچ وجه طلاق بدون اشهاد دو تا عادل صحیح نیست. روایاتی هم که در ذیل طلاق هست دلالتش خوب است که امام علیه السلام می‌گویند شاهد عادل گرفتی یا نه؟ می‌گوید «فلیس بطلاق» شاهد نگرفتی اصلا طلاق نیست. حالا وجه این هم روشن است و حالا بعدا عرض می‌کنم. این فرمایش ایشان است.

دنباله‌اش می‌‌فرمایند «و قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونٰا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ، خصوصا بملاحظة ما ورد في تفسيره عنه عليه السلام بقوله: ترضون دينه و أمانته و صلاحه، فلا حاجة»

مراد از «بل المذهب خلافه» در استدلال صاحب حدائق

از صاحب حدائق هم همین جا را عرض کنم که جواب دادند که دارند رد کلام صاحب مسالک می‌کنند. صاحب مسالک فرمودند که می‌شود به ظاهر اسلام اکتفا کنند، توضیحات را دادند. حتی آخر کار فرمودند «لکنّ المشهور الآن بل المذهب خلافه»[3] کأنّه یک سوالی محضر شهید ثانی هست که شما خودتان می‌فرمایید این‌ها ادله است، علمای پیشین هم این طور نبودند خودتان می‌گویید متأخرین -زمان خودشان- قائل به مشهور شدند، بلکه دیگر مذهب شده است. مذهب یعنی چه؟ مذهب یعنی الان مفتی ندارید؟! دیگر نمی‌شود بگویند الان مشهور است.

 الان مفتی بر خلاف نداریم. فوقش اجماع می‌شود، اجماع دون مذهب است؛ یعنی اجماع مراتبی دارد شما این کلمه را نباید به کار ببرید. چرا؟ چون مذهب یک واژه‌ای هست که خیلی بار دارد. وقتی مذهب می‌گوییم یعنی محکمات جاافتادهی قرص برای فقه اهل البیت علیهم اسلام؛ مذهب یعنی این. و حال آن خودتان دارید می‌گویید مذهب نبوده است، این همه اختلاف بوده. از متأخرین آمده و همه فتوا به این دادند. کلمه مذهب را که شما به کار می­برید، مخاطب شما واهمه می‌کند، می‌گوید دیگر داری خلاف مذهب حرف می‌زنی.

 

برو به 0:06:15

اصطلاح مذهب

 این واژه‌ها، واژه‌هایی است که مقصودشان روشن است. اگر مقصودشان از مذهب آن بود، در کلام خود ایشان تهافت می‌شد، جالب این است که مختار خود ایشان هم همین است و عده حسابی از علما هم دنبال ایشان رفتند که صاحب حدائق با این‌ها درگیری دارند می‌گویند این‌ها همه تابع شهید ثانی شدند؛ یعنی به نظر شیخ طوسی و شیخ مفید برگشتند. خب پس چطور مذهبی است که شما خودتان می‌گویید ما از مذهب دست برمی‌داریم؟! علمای بعد از شما از مذهب دست برمی‌دارند؟! کلمه مذهب ولو مقصودشان معلوم است اما مقداری کاربردش در این جا آثاری دارد که صلاح استدلال ایشان در کلاس فقط شاید نباشد.

شاگرد: معنای مذهب بین اصحاب همین طوری بوده که صاحب حدائق فرموده؛ درست است؟ نکند کاشف از مذهبی که می‌گویند مثل بعضی از اجماعات که خیلی آن طوری نیست.

استاد: ما که مذهب می‌گوییم یعنی الان جزء عناصر غیر قابل تشکیک فقه اهل بیت است. مذهب یعنی این یا چیزهای کلامی معرفتی.

شاگرد: الان هم در آن خوابیده است یا نه؟ مثلا اگر از قرن 5 به بعد عوض شده.

استاد: این مذهب نمی‌شود، بلاریب این طور نیست، به همین خاطر می‌گویم که این خیلی بار دارد. این جا نباید این لفظ این طوری به کار برود که بگویند خود شهید خلاف مذهب رفتند.

شاگرد: مرحوم شهید یک تعبیری دارند که یک جایی گفتند وصیت بچه ممیز این مشهور است ولی خلاف مذهب است؛ یعنی معلوم است این یک بار معنایی داشته چون یک روایت صحیحه هم دارد ولی ایشان گفتند این مشهور است، روایات صحیحی هم دارد ولی منتها خلاف مذهب است.

استاد: مذهب را اگر به معنای لغوی بگیریم یعنی «ما یذهب علیه الفقهاء فی هذا العصر» این مشکلی ندارد اما اگر مذهب را به آن معنایی که الان بین ما هست که می‌گوییم اصول دین و اصول مذهب.

شاگرد: تعبیر ایشان اصلا اصول مذهب است.

استاد: اصول مذهب باشد، این بحث هست که ما باید در کاربرد این لفظ در این چنین شرایطی خیلی دقت بکنیم. چرا؟ چون آثار عظیمه‌ای دارد که سایرین کسانی که در شرایطِ الان کاربرد لفظ شما نیستند با مشکل مواجه می‌شوند. متعدد انسان می‌بیند که گاهی یک جایی یک لفظ و یک جمله در شرایطی عادی ادا می‌شود اما دیگرانی که بعد می‌آیند در یک شرایط متفاوتی هستند می‌بینند از ناحیه آن جمله در آن شرایط برای آن‌ها چقدر مشکل درست می‌کنند. لذاست که ما باید خیلی مواظب باشیم، جمله‌های ما کاربردش کاملا دقیق باشد، به جا باشد، اگر باری بیش از آن محتوایی که واقعیت کار است داشته باشد، در جاهای دیگر مشکل‌ساز می‌شود.

شاگرد: الان متن ایشان این است «لکنّ المشهور الآن بل المذهب خلافه» مقداری مذهب آن یعنی الان به سمت آن است.

استاد: بالاترش را عرض کردم که اگر این مذهب آن طوری مقصودشان باشد، در خود عبارتشان تناقض است.

شاگرد: می‌خواهم عرض کنم آن معنا ندارد که صاحب حدائق گفتند.

استاد: من هم دارم همین را عرض می‌کنم. عرض من این بود که قاطع هستیم به این مقصودش از مذهب چیست. ولی چون لفظ مذهب باری دارد بیش از این چیزی که ایشان این جا به مدلول تصدیقی بیان کردند، یعنی مدلول تصوری کلمه مذهب در محاورات خیلی بار بیشتری دارد تا مدلول تصدیقی که شهید ثانی این جا از آن اراده کردند. خب ما چرا یک لفظی که مدلول تصوری‌اش بار بسیار بالایی دارد به مدلول تصدیقی و اراده خودمان با قرینه جایی به کار ببریم بعد می‌تواند آن لوازم را داشته باشد.

و ثانيا- دلالة ظاهر الآية الشريفة على خلاف ما يدعيه اعنى قوله عز و جل «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» فإنها صريحة الدلالة في اعتبار أمر آخر وراء الإسلام لأن الخطاب فيها للمسلمين و ضمير «مِنْكُمْ» راجع إليهم فهي دالة على إسلام الشاهدين فيكون قوله «ذَوَيْ عَدْلٍ» دالا على العدالة بعد حصول الإسلام فهي أمر زائد على مجرد الإسلام.

و اما ما أجاب به قدس سره في المسالك- و ان اقتفاه فيه من تبعه في ذلك من أن غاية ما تدل عليه الآية الاتصاف بأمر زائد على مجرد الإسلام فنحمله على عدم ظهور الفسق- ففيه انه لا ريب ان المتبادر من لفظ العدالة لغة و عرفا و شرعا- كما سيظهر ‌لك ان شاء اللّٰه تعالى من الأخبار- عبارة عن أمر وجودي و صفة ثبوتية و لا سيما صحيح ابن ابى يعفور فإنه ظاهر في ذلك غاية الظهور لا مجرد أمر عدمي، فإذا قيل «فلان عدل أو ذو عدالة» فإنما يراد به ان له أوصافا وجودية توجب صدق هذا العنوان عليه و هو كونه معروفا بالصلاح و التقوى و العفاف و نحو ذلك.

و بالجملة فإطلاق العدالة على مجرد عدم ظهور الفسق أمر لا يفهم من حاق اللفظ و لا يتبادر الى فهم فاهم بالكلية فالحمل عليه انما هو من قبيل المعميات و الألغاز الذي هو بعيد بمراحل عن الحقيقة بل المجاز، و لو قامت هذه التأويلات السخيفة البعيدة في مقابلة الظواهر المتبادرة إلى الأفهام لم يبق دليل على حكم من الأحكام من أصول و فروع إذ لا لفظ إلا و هو قابل للاحتمال و لا قول إلا و للقائل فيه مجال، فبما ذا يقيمون الحجج على المخالفين في الإمامة بل منكري التوحيد و النبوة إذا قامت مثل هذه التأويلات الغثة و عورض بها ما يتبادر من الأدلة؟ [4]

دلالت آیه به عدالت بعد حصول اسلام؛ صاحب حدائق

حالا ثانیا صاحب حدائق مقصود من است، اولا را خودتان نگاه کردید. من دیروز عرض کردم که فقط ثانیا را نگاه کنید. می‌فرمایند «دلالة ظاهر الآية» چرا ثانیا؟ چون ثانیا دقیقا مربوط به حرف جناب شیخ انصاری است در این که الان داشتم می‌خوانم «ثانیاً دلالة ظاهر الآیة الشريفة»، «أشهدوا ذوی عدل منکم» «على خلاف ما يدعيه اعنى قوله عز و جل «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» فإنها صريحة الدلالة في اعتبار أمر آخر وراء الإسلام» چرا؟ «لأن الخطاب فيها للمسلمين و ضمير «مِنْكُمْ» راجع إليهم» پس کافی بود بگوید «أشهدوا شهیدین منکم» چرا «ذوی عدل منکم» گفت؟ «منکم» که دارد اسلام را می‌رساند، پس عدل یک چیز اضافه‌ای بر اسلام است. «فهي دالة على إسلام الشاهدين فيكون قوله «ذَوَيْ عَدْلٍ» دالا على العدالة بعد حصول الإسلام فهي أمر زائد على مجرد الإسلام.» می‌گویند شهید جواب دادند گفتند عدل این جا یعنی عدم فسق.

«و اما ما أجاب به قدس سره في المسالك- و ان اقتفاه فيه من تبعه في ذلك» دیگران هم دنبال ایشان رفتند «من أن غاية ما تدل عليه الآية الاتصاف بأمر زائد على مجرد الإسلام» بله اسلام محض نیست. یک چیز اضافه می‌خواهد، آن چیز اضافه چیست؟ امر وجودی است یا امر عدمی است؟ امر عدمی است؛ یعنی عدم الفسق؟ مسلمانی که فاسق نباشد، چون خیلی مسلمان داریم که فاسق هستند. امر زائد بر اسلام می‌خواهیم اما آن امر زائد بر اسلام «فنحمله على عدم ظهور الفسق» همین که فسق از او ظاهر نشده کافی است «ففيه انه لا ريب ان المتبادر من لفظ العدالة» می‌گویند خیلی عجیب است! آیه می‌فرماید «ذوی عدل» شما می‌گویید عدل یعنی غیر فاسق.

کدام لغت‌شناس، کدام عرفی است که وقتی می‌گوید ذوی عدل او بفهمد که یعنی غیر الفاسق؟! این محاوره نشد. «لاریب … لغة و عرفا و شرعا»، در ظهور لفظ عدالت که روایتش هم می‌آید در چه؟ «عبارةٌ عن أمر وجودي و صفة ثبوتية و لا سيما صحيح ابن ابى يعفور  فإنه ظاهر في ذلك غاية الظهور لا مجرد أمر عدمي،» یعنی فسق نباشد «فإذا قيل «فلان عدل أو ذو عدالة» فإنما يراد به ان له أوصافا وجودية توجب صدق هذا العنوان عليه و هو كونه معروفا بالصلاح و التقوى و العفاف و نحو ذلك و یؤید» بعد روایات را می‌آورند.

شاگرد: این که شهید ثانی در یک معنایی بردند که واقعا خلاف ظاهر است چه طور می شود؟

استاد: حالا آن مانده است، این را دارم می‌خوانم در ذهن شریفتان بیاید، الان همه بحث ما سر همین است

«و بالجملة فإطلاق العدالة على مجرد عدم ظهور الفسق أمر لا يفهم من حاق اللفظ و لا يتبادر الى فهم فاهم بالكلية فالحمل عليه انما هو من قبيل المعميات و الألغاز» معما می‌خواهید حل کنید که ذوی عدلٍ یعنی عدم فسق، «و الالغاز الذي هو بعيد بمراحل عن الحقيقة بل المجاز» حقیقت که هیچی، اصلا مجاز است. «و لو قامت هذه التأويلات السخيفة البعيدة في مقابلة الظواهر المتبادرة إلى الأفهام لم يبق دليل على حكم من الأحكام من أصول و فروع إذ لا لفظ إلا و هو قابل للاحتمال و لا قول إلا و للقائل فيه مجال، فبما ذا يقيمون الحجج على المخالفين» هر لفظی را هر طور می‌خواهید معنا کنید «في الإمامة بل منكري التوحيد و النبوة إذا قامت مثل هذه التأويلات الغثة و عورض بها ما يتبادر من الأدلة» این فرمایش ایشان است. ما قبلا در همین مباحث آوردیم؛ در بحث نماز.

 

برو به 0:15:12

تحلیل عادل و فاسق

الان چیزی که ما در ذیل فرمایش مرحوم شیخ و ایشان نیاز داریم، تحلیل عادل و فاسق است. یک مقدمه‌ای را چند جلسه قبل صحبت را کرده بودیم که اگر  آن را باز کنیم خیلی فایده دارد. اگر این بحث را خودتان هم منزل بروید مدام به مبادی‌اش توسعه‌اش بدهید، از تحلیل، مفاهیم بسیار عالی دست پیدا می‌کنید. که بعدا هم اگر اصول یک فصل خوبی در آن باز شد که تا حالا نبوده به نام مبادی استظهارات، این‌ها را آن جا یادداشت کنید. تحلیل مفاهیم به نحوی که مبادی استظهارات هستند. الان ایشان می‌گویند ادله شرعیه،  آن وقت، شما هم می‌خواهید لغت معنا کنید؟!

اولش من یک کلمه بگویم؛ شمای صاحب حدائق که به  شهید این‌ها را فرمودید. اصلاً قبول، سلّمنا که همه حرف شما این است که این استظهارات شما باشد،‌ اما نباید ادله دیگر شارع را هم نگاه کنید؟ یک وقتی هست شما می‌گویید ما هستیم و ذوی عدل، تمام شد. اصلا دیگر چیزی نداریم، یک وقتی هست از خود شارع داریم، ما در مقام جمع دلالی بین ذوی عدل با سایرین هستیم، باز هم این حرف‌ها را می‌زنید؟! این جا خیلی فرق می‌کند که حالا مثلا در همین وسائل که من عرض می‌کردم؛ موارد متعددی را خودتان نگاه کنید که حضرت، غیر فاسق معنا می‌کنند.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ- قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ لَا يُعْرَفُ بِفِسْقٍ الْحَدِيثَ.[5]

در باب شهادات آن جایی که مشغول بودیم دنبالش فرمودند، «غیر فاسق». ما روایت سوم و چهارم را خواندیم بعد روایت ششم باب 41 حدیث ششم رسیدیم.  «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ» کسی که با کبوتر بازی می‌کند، کبوتر باز است، شهادتش قبول است یا نه؟ لحن امام را ببینید! «قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ لَا يُعْرَفُ بِفِسْقٍ» این تعبیر امام را چه می‌گویید؟

شاگرد: عدم ظهور فسق.

استاد: حالا بگویید که دارند خلاف آیه حرف می‌زنند؟ آیه می‌گوید ذوی عدل، شاهد باید عادل باشد، شما می‌گویید «لایعرف بفسقٍ» چرا روی آیه می‌گذارید؟ نظیر این‌ها هست، ببینید.

شاگرد: لا یعرف نزد نوع مردم یا نزد شخص؟

استاد: نوع است.

شاگرد: یعنی این باید احراز بشود، عدم معرفت به فسق عند نوع مردم باید احراز بشود.

استاد: اتفاقا نکته خوبی است. آن جایی که گفتند غیر معروفین بالفسق دارند کار را سخت می‌کنند یا آسان می‌کنند؟ وقتی می‌گویند معروف به فسق نباشد به عبارت دیگر معروف احراز کردنی نیست بلکه خودش هست. «لو کان لبان» است. اصلا وقتی می گویند غیر معروفین یعنی غیر معروفین چندتا دیگر داشتیم.

شاگرد: وقتی قاضی شهود را نمی‌شناسد، مگر نباید برود این وصف را احراز کند؟

استاد: بله ولی احرازش موونه نمی‌برد. وقتی غیر معروف است مؤونه می‏برد ولی وقتی معروف است تا می‌گویید می‌بینید همه ذهن‌ها قبول می‌کند. معروف یعنی یعرف کل أحدی که در آن محیط هست به عبارت دیگر احرازش چیزی نیست که بگوییم مؤونه‌ بر است. به عبارت دیگر شارع دارد کار را آسان می‌کند می‌گوید اگر معروف هست، هست، اگر نیست آن مانعیتی که فسق دارد نیست. حالا وارد این بحث شویم آن اصل مقصود من می‌ماند، من آن را عرض می‌کنم بعد برگردیم ببینیم که با این سنخ چیزها چه طور است.

ساده ترین دسته بندی مفاهیم براساس سهولت

اساسا تحلیل مفاهیم این است، من جلوتر عرض کردم یادآوری می‌کنم با چیزهایی که امروز می‌خواهم به آن اضافه کنم. کلا بشر ذهنش از طفولیت که بزرگ می‌شود با واقعیاتی که می‌بیند دم‌ساز است. عقلش واقعیات را درک می‌کند. خدای متعال قوه دراکه به او داده است. اما با مفاهیم ذهنی می‌خواهد آن واقعیاتی را که درک می­کند دسته‌بندی کند، رده‌بندی کند. ساده‌ترین راه برای بشر که حِکَمی دارد که یکی‌اش سهولت است. این است که چیزها را دسته‌بندی ثنائی می‌کند و زبان هم به او کمک می‌دهد و حال آن که تک تک افراد عرف می‌دانند که این تقسیم بندی ثنائی واقعیتش ثنائی نیست. اما در زبانشان ثنائی تقسیم بندی می‌کنند، -بلکه ثالثا در خیلی زبان ها ندارند.- همین رمز تحلیل دقیق مفاهیم در استظهاراتی است که می‌گویند. حالا ما شروع کنیم چند تا مثال بزنیم.

شما منبر می‌روید برای مخاطب خودتان حدیث می‌خوانید بعد می‌گویید که ای کسی که می‌خواهی دنبال شرع باشی هر کاری برای تو پیش می‌آید ببین باید انجام بدهی یا نباید انجام بدهی، ببین خیر است یا شر است، قبیح است یا حسن است، این‌ها را می‌گویید یا نه؟ دو تا دو تا! همین طور جلو می‌روید، چقدر مفاهیم را شروع به یادداشت کردن کردند که دم و دستگاه برای تحلیل خیلی نافع است.

الان شما وقتی می‌گوییم ببین کار خوب است یا بد است، هیچ کس به شما ایراد نمی‌گیرد، مقصود شما را می‌فهمد و جلو می‌رود، حالا بعد یک کسی می‌آید از شما می‌پرسد که من این دستم را این طوری بالا می‌آورم، جوان‌هایی هستند جولان ذهنی‌شان بالا هست می‌گویند شما گفتید نگاه کن کار خوب است یا بد است. اگر خوب است بکن و اگر بد است نکن؛ می‌گویند من دستم را این طوری بالا می‌آورم، خوب است یا بد است؟ هیچ کدام. یعنی امر مباح ما داریم یا نداریم؟ مباح خوب است یا بد است؟

واسطه بین عادل و فاسق

خب در مانحن فیه سوالش را مطرح کنم جلوتر برویم، الان خدای متعال اگر در این آیه بخواهد بگوید که یک کسی که واسطه است بین عادل و فاسق؛ فاسق نباشد و عادل هم نباشد بلکه یک آدم متوسطی باشد، واژه‌ای که برای آن به کار می رود چیست؟

شاگرد: عدل

 

برو به 0:22:11

استاد: عدل که عادل است. واژه‌ای عرفی که تا می‌گویند بفهمید این یعنی یک آدم متوسط، نه عادل است و نه فاسق. عادل به معنای خیراتی که در صحیحه ابن ابی یعفور هست، ندارد از آن طرف فسق هم ندارد. نماز جماعتی که الان حضرت می‌گویند، نماز جماعت بخواند، «یعرف بخیرٍ»، این طوری نیست و از آن طرف هم «لا یعرف بشرٍّ» معمولی می‌رود و می آید، چیزی می‌خورد، سر سفره می‌نشیند، حرفی می‌زند دارد زندگی می‌کند، این را عادل می‌گویند یا فاسق؟ شما برای آن، چه واژه‌ای دارید؟

شاگرد: مسلم.

استاد: مسلم که اعم است؛ می‌خواهیم شخص او را بگوییم.

شاگرد: اگر قرار بود بگویند عادل، اگر 10 – 12 نفر اگر همه عرف می‌گفتند عادل، زود به او عادل می‌گفتند، اگر این نتیجه را می‌خواهید.

استاد: نه! من می‌خواهم تحلیل مفهومی کنم. اگر اصلا من الان در صدد این باشم که یک چیزی را جا بیندازم بحث ما غلط است، ما می‌خواهیم روی واضحات فطری خودمان جلو برویم و تحلیل مفهومی کنیم. خروجی بحث این باشد که اصلا غیر مسلمان را کاری نداریم. ثالث، فردی که دقیقا نه متصف به عادل است، نه به متصف فاسق است. واژه‌ای که برای او به کار می‌برید چیست؟ مسلم که اعم است.

شاگرد: غیر فاسق.

استاد: آن ترکیب اضافه است.

شاگرد: مجهول الحال.

استاد: حالش را می‌دانیم، مجهول که نیست. ثبوتا می‌دانیم نه عادل است نه فاسق.

شاگرد: اگر احکامی برای فاسق و احکامی برای عادل باشد، این هم غیر این دوتا است، غیر این دوتا است و نه احکام عادل به آن می‌خورد نه فاسق.

و إنما الأمور ثلاثة أمر بين رشده فيتبع و أمر بين غيه فيجتنب و أمر مشكل يرد علمه إلى الله و إلى رسوله قال رسول الله ص حلال بين و حرام بين و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات و هلك من حيث لا يعلم‏[6]

ملاک انتخاب واژه  برای ثالث از ثنائی ها

استاد: نه! واژه‌ای که این ثالث را برساند چیست؟ حالا باز هم من مثال بزنم. در حدیثی که همه شنیدید حضرت فرمودند «أنّما الامور ثلاثة» تقسیم ثنائی نکردند؛ «أمرٌ بیّنٌ رشده، بینٌ غیّه، شبهات» ببینید یک واژه دارید «بینّ رشد»، رشید. غیّ، شبهه.

شاگرد: شبهه هم یا این است یا آن هست ولی ما نمی‌دانیم.

استاد: نه! یک واژه هست که دارد می‌رساند بیّن رشد نیست. اگر «بینٌ رشد»، بود که شبهه نبود. زیر بیّن خط بکشید، بینٌ رشده، بین الغی، شبهات. این تقسیم ثلاثی خیلی روشن است.               

شاگرد: در واقع تقسیم ثنائی است؛ بین و غیر بین؛ غیر بین آن دو قسم است، مشتبه یعنی غیر بین.

استاد: این تقسیم ثنائی که همه جا می‌آید.

شاگرد: عرض ‌می­کنم این تقسیم ثنائی است، آن معروفٌ بالفسق و معروف بالعدل، آن هم ثنائی است، یا معروف به فسق و عدل یا غیر معروف است، این که حضرتعالی می‌فرمایید غیرمعروف می‌شود نه این که یک ثالث بشود.

شاگرد2: کار ایشان کار ذهن است.

استاد: در این‌ها وارد بشویم آن مقصود من می‌ماند، سلّمنا، من همه فرمایشات را قبول دارم، آن چیزی را که من می‌خواهم الان عرض کنم این است که شبهه و بیّن را کنار بگذاریم، سر خود رشد بیاییم؛ رشد و غیّ ثالث دارد یا ندارد؟ دست بالا بردن رشد است یا غیّ است؟

شاگرد: اگر لغو باشد غیّ است، اگر غرض داشته باشد رشد است.

استاد: لغو هست یا نیست؟ شما قضاوتش کنید.

شاگرد: لغوی هست که غیّ نیست، رشد هم نیست.

استاد: ما هم همین را می‌گوییم. من می‌خواهم بگویم رشد و غیّ خودش ثالث دارد، شما با ترکیب ذهنی…

من حالا مثال‌هایی یادداشت کردم اگر خواستید شما هم سریع یادداشت کنید بعدا فکر کنید، برای تحلیل مفاهیم خیلی خوب است، من اندازه‌ای که به ذهن آمد حسن و قبیح، باید و نباید، خیر و شر، خوب و بد، لذت و ألم، خیلی چیزها هست که نه لذت است، نه ألم ولی شما ثنائی می‌گویید و کار را تمام می‌کنید.

شاگرد: درست و نادرست.

استاد: دوست و دشمن.

شاگرد: موافق و مخالف.

استاد: رشد و غیّ، رشید و سفیه، غنی و فقیر، صحت و مرض، شجاع و جوان، سخیّ و بخیل، مومن و کافر؛ مثلا مومن و کافر ثالثش اسم دارد، این‌ها را بعدا عرض می‌کنم. در مواردی که آن ثالث محل ابتلای زیاد هست و شما می‌خواهید برای آن حرف بزنید واژه ثالث هم در زبان دارید، تا می‌گویید مومن و کافر ثالثش چیست؟ می‌گویید منافق. منافق کسی بوده که از نظر اجتماعی محل ابتلا بوده و برای خصوص آن اسم گذاشتید، می‌گویید ثالث مومن و کافر، منافق است. اما مواردی که آن ثالثش مورد نیاز مبرم محاوره آن لغت نیست، به همان دو تا اکتفا می‌کنند.

شاگرد: مستضعف هم.

استاد: مثلا کلمه مستضعف خوب است؛ مومن و کافر و مستضعف؛ یعنی یک واژه‌ای است که آن ثالث را رابع را مشخص می کند؛ من به خصوص رابع را هم نوشتم، بسیاری از مفاهیم ثنائی هستند که وقتی فکرش می‌کنید ثالث و رابع دارند مثل حسن و قبیح؛ حسن  و قبیح ثالث دارد؟ یا بیشتر از ثالث دارد؟

شاگرد: سعید و شقی.

استاد: عادل و فاسق، عاقل و جاهل، عالم و جاهل، حلال و حرام؛ ببین حلال است یا حرام است حلال بالمعنی الاعم

شاگرد: مذکر و مونث و خنثی.

استاد: و نظیر این‌ها که وقتی شما به آن فکر کنید از حیث تحلیل مفهومی که الان می‌خواهم عرض کنم فایده دارد. تحلیل این است که وقتی کلماتی ثنائی داریم که اگر آن واسطه را بخواهیم بگوییم باید به تعبیر آقا بگوییم که یا بین الرشد است یا نیست؟ آن وقت آن را تکذیب کنیم. باید بگوییم یا عادل است یا نیست، آن چیزی هم که عادل نیست یا فاسق است یا نیست. این طوری باید جلو برویم. واژه‌ای نداریم که ثالث را برساند. خیلی از ثنائی‌ها هست که این طوری است. در این جا وقتی عرف، مفهوم‌های ثنائی را که ثالث دارد ولی واژه‌ای به خصوص برای ثالث نداریم تحلیل می‌کند، اصل را بر کدام از این‌ها می‌گذارد؟ یعنی وقتی شما می‌گویید یک کاری خوب است یا بد، میزان بد بودنش است که هر چه بد نیست می‌گوید خوب است؟ یا میزان خوب بودنش است که هر چه بد نیست می‌گوید خوب است؟

شاگرد: یعنی پیش فرض گرفتیم که حتما یک واژه می‌خواهد شاید عرف توضیح بدهد یعنی فرمایش شما یک چیزی را رد کرده است.

 تطبیق ثنائی حسن و قبح بر فعل مباح

استاد: می‌گوییم حُسن و قبح، حَسَن و قبیح، می‌گویید دست تکان دادن، نگاه کردن حسن است یا قبیح است؟

شاگرد: به آن حکم حسن را می‌دهیم.

استاد: حسن است؟ کار خوبی کرده است؟ چرا؟ من دنبال این چرا هستم، با این که شما می‌بینید کار مباح است، کار مباح که حسن نیست، حسن یک بار اثباتی دارد و باید حُسن در آن باشد، چه حُسنی؟

شاگرد: همه حرف همین جا بود واقعا وجدان بگوید، الان وجدان یعنی راحت قبول کرد که به آن حسن می‌گویی؟ یعنی واقعا دست بلند کرده ما حُسن می‌گوییم؟ مثلا فرض کنید همین مواردی که می‌فرمایید.

استاد: ما هم نمیخواهیم خلاف وجدان برویم، همین که شما می‌گویید را جلو برویم؛ آیا به یک کار مباح محض، حُسن می‌گویند یا نمی‌گویند؟

 

برو به 0:30:56

شاگرد: چه احتیاجی به فرد ثالث تحت یکی از آن دو تا دارد؟

شاگرد2: عرف توضیح می‌دهد که نه این و نه آن.

استاد: شما دارید ثنائی به کار می‌برید و می‌گویید نگاه کن اگر حسن است بکن، حسن نیست و قبیح است، نکن.

شاگرد: الان داریم وضع می‌کنیم، نمی‌خواهیم بیاییم در عالم اصل بکنیم که بگوییم مثلا دو تا هست یا سه تا هست، وضع می‌خواهیم بکنیم و به همان مقدار کفایت می‌کند، بگوییم حسن است یا قبیح است، یا خوب است یا بد است، اگر بخواهیم دقت بکنیم نه.

استاد: وقتی دقت کردیم خلاصه چه کار می‌خواهیم بکنیم؟

شاگرد: بحث علمی آن جا می‌کنیم، بحث عرفی نیست، بحث علمی می‌کنیم که یک سومی هم دارد که برای آن اسم نگذاشتند.

شاگرد2: آن را به سمتی سوق می‌دهد که موونه نداشته باشد، حکمی نداشته باشد.

استاد: مؤونه نداشته باشد یعنی چه؟ حالا شما از کدام این‌ها می‌گویید مؤونه ندارد؟ شما در کلام بحث دارید که «فصلٌ فی الحُسن و  القبح» آن جا علمی هست یا نیست؟ من یادم است کشف المراد بحث می‌کرد.

شاگرد: می‌خواهیم با اشاعره بحث کنیم که حسن و قبح را قبول ندارند.

استاد: حالا آن جا بالدقة بود؟ علمی بود؟ یا عرفی بود؟ در آن جا کار مباح حسن بود یا قبیح؟ کار علمی داشتیدمی‌کردید؟ در فضای علمی، در دقیق‌ترین کلاس و بحث علمی گفتیم «فصلٌ فی الحسن و القبح» بعد حالا الان می‌گوییم کار مباح چیست؟ شما می‌گویید هیچ کدام. پس حکمش چه شد؟! چرا پس می‌گویید فی الحُسن و القبح»؟

شاگرد: مخاطب اشاعره هستند که این را قبول ندارند، بعد یک تتمه هم اضافه می‌کنیم «خاتمةٌ»

استاد: اشاعره مباح را هم قبول ندارند. اشاعره می‌گویند همین طوری که حسن و قبح نداریم، سومی اش را هم قبول ندارند، اصلش را قبول ندارند. یک چیز ذاتی نفس الامری را قبول ندارند. شما که می‌خواهید قبول کنید، قبولِ شما ثنائی است یا ثلاثی؟ یعنی عقل می‌گوید اشیاء حَسن هستند یا قبیح؟ یا عقل می‌گوید اشیاء یا حسن هستند یا قبیح هستند یا می‌گوید نه حسن هستند، نه قبیح؟ عقل کدامش را می‌گوید؟ شک نمی‌کنیم عقل می‌گوید یک چیزهایی هستند نه حسن هستند نه قبیح، چون فرض گرفتید اصل حسن و قبح عقلی است.

شاگرد: پس نه حسن هستند، نه قبیح یعنی حکم هیچ کدام را ندارند.

استاد: پس عقل درک کرد.

شاگرد: به هر حال نمی‌توانیم داخل یکی بکنیم.

استاد: عرض من همین است! با این که داریم و عقل هم درک کرده چرا در بحث علمیِ دقیق، شما می‌گویید «فصلٌ فی الحسن و القبح»؟ الان شما با مباح چه کار می‌کنید؟

شاگرد: الان شما مثلا فرض ثالث بین  فسق و عدل را می‌خواهید مثلا تحت عنوان غیر معروفٌ بالفسق ببرید.

استاد: نه! من فعلا می‌خواهیم تحلیل کنم آن جایی که ثنائی هست، عرف ثالث را ملحق به یکی از این دو تا می‌کند، شما در تحلیل‌های خودتان بروید ببینید، این طور نیست که ثالث را بگوید هیچی. بروید هم کتاب‌های کلامی را نگاه کنید، ببینید مباح و مکروه را با حُسن و قبح معنا می‌کنند! یعنی مباح را هم می‌خواهند جزء حسن بالمعنی الاعم بیندازند یعنی «ما لیس بقبیحٍ» نه این که بگویند ما حسن و قبحش را گفتیم، ثالثش را هم کاری نداریم.

این کار را نمی‌کنند یعنی رده‌بندی امور با دو مفهوم ثنائی مقابل هم هست. اما مفهوم ثنائی که مقصودشان این نیست که ثالث را مهمل بگذارند. ثالث را با یک نحوی که الان می‌خواهیم تحلیل کنیم در ارتکاز خودتان هم باید آرام بنشینید تحلیل کنید؛ شما با یک ارتکازی که دارید آن واسطه‌ها و ثالث‌ها را به یکی از این دو تا ملحق می‌کنید.

شاگرد: می‌شود بگوییم الحاقش حکمی است؟

استاد: الحاق را من می خواهم چون وقت رفت آخرش را می گویم تأمل کنید، ببینید جور در می آِید یا نه؟

شاگرد: به شبهه صدقیه دارد یا نه؟

محوریت مفهوم واگرا در الحاق مفاهیم

استاد: حالا من عرض می کنم ببیند دارد یا نه. آن چیزی که من می‌خواهم عرض  کنم این است، قبلا یادم است گفتم دیدگاه‌ها فرق می‌کند وقتی شما نظر به جهت اثباتی حُسن دارید با حُسن کار دارید، این جا وقتی حُسن و غیر حسن می‌گویید، قبیح یعنی غیر حَسن اما وقتی با جهت قباحت قبح کار دارید این جا که حسن می‌گویید یعنی هر چه که قبیح نیست. آن جلسه این طوری حل کردیم الان یک چیز اضافه‌ می‌خواهم عرض کنم که در مانحن فیه مهم است. کاری به دیدگاه ما هم ندارد و ببینید که در ذهن شریفتان سر می‌رسد یا نه؟ ما در تمام این تقسیم‌های ثنائی دو تا لنگه داریم که مقابل هم هستند.

ثالث را که در نظر گرفتیم فوری یکی از دو تا متقابلین را با ثالث محک می‌زنیم، یکی‌اش قطعا صحت سلب دارد، یکی‌اش ندارد. آن که صحت سلب دارد، آن محور می‌شود و آن یکی، چیز بازی می‌شود که ثالث را به آن ملحق  می‌کنیم، الان در مانحن فیه می‌آید از شما می‌پرسد که من دستم را بالا آوردم، این حسن است یا قبیح است؟ قطعا قبیح نیست یعنی صحت سلبِ قبح دارد. خب پس یا حسن است یا قبیح است، چیزی که صحت سلب دارد به آن ملحق نمی‌کنیم. پس قهرا جزء حسن می‌شود و کار خوبی است. کار خوب به چه معنا؟ یعنی اگر بگوییم بد است قطعا صحت سلب را زیر پا گذاشتیم.

شاگرد: ذوقی نیست؟ مثلا در یک جمع خیلی مهمی یک دفعه دستش را ببرد بالا آن جا دیگر ذوقی نیست.

استاد: من عناوین ثانویه را در کار نیاوردم، من می‌خواهم مباحی را که همه عرف می‌دانند این فعلا مباح است. دقیقا به نحو مباح باشد. حالا شما به نظیرش بگردید و بگویید حلال و حرام. حرام یعنی چه؟ یعنی ممنوع. ممنوع و جایز! شما الان مکروه را حلال می‌گویید. چرا؟ چون وقتی حرام گفتید یعنی نمی‌شود، مکروه که می‌شود ولو … می‌گویید حلال بالمعنی الاعم، نگاهش کن ببین حلال است یا حرام است. حرام نسبت به مکروه صحت سلب دارد. یعنی قسم می‌خورید که مکروه حرام نیست. حالا مکروه حلال شد؟ بله حلال مقابلی شد.

شاگرد: دست بالابردن نمی‌خواهیم بگوییم.

استاد: اگر به جهات اثباتی حسن نگاه کنیم همین منظور من است یعنی اگر به فرمایش ایشان دقت کردید گفتید حالا می‌خواهیم مفهوم نفسی حسن را جلا بدهیم، قبح را جلا بدهیم، حالا دست بالا بردن کدام است؟ نه حسن است و نه قبیح. بحث ما از همین جا شروع شد که عرف عام در بسیاری از مفاهیم ثنائی به وجدان تمام افراد از صغیر تا کبیر، ثالث‌ها را می‌یابند. الان ترسو و شجاع را می‌گویید یا نمی‌گویید؟ درد و لذت را می‌گویید یا نمی‌گویید؟ دوست و دشمن می‌گویید یا نمی‌گویید؟ الان یک کسی که در خیابان با او برخورد می‌کنید دوست است یا دشمن است؟

شاگرد: انصافا در بعضی از مثال‌ها وجدان می‌کنیم و در بعضی مثال ها وجدان نمی‌کنیم.

استاد: خب شما در دوست و دشمن الان چه چیزی وجدان می‌کنید؟

شاگرد: نه دوست به او می‌گوییم نه دشمن یعنی اصلا الحاق به دوست نمی‌کنیم. دشمن قطعا نیست ولی دوست هم به او نمی‌گوییم.

تطبیق ثنائی دوست و دشمن برثالث

استاد: واضحاتی که من گفتم با شما همراه بودم. قطعا این کسی که در خیابان می‌رسید ثالث است، از واضحات دست برنداریم. قطعا این ثالث است و من روی همین تاکید دارم. وجدان می‌گوید این کسی که در خیابان هست نه دوست است و نه دشمن. خب حالا این دوست و دشمنی که عرف متقابلین به کار می‌برد، یک واژه برای این کسی که در خیابان هست بیاورید، می‌گویید نه دوست است و نه دشمن، واژه‌اش چیست؟

شاگرد: توضیح است اصلا واژه نمی‌گوییم، می‌گوییم نه دوست است نه دشمن.

استاد: واژه نمی‌گوییم؟ در خیابان با افراد کمی برخورد می‌کنیم؟

شاگرد: مگر قرار است برای همه آن‏ها واژه‌­ای را به کار ببریم؟ مثلا می‌خواهیم سلام کنیم بگوییم سلام شما همان ترس و شجاع را تطبیق کنید.

استاد: یعنی الان یک کسی ماشینش کنار شما بایستد بگوید دوست عزیز! منزل فلان شخص می‌روم، تعجب می‌کنید؟

شاگرد: تعبیر دوست این جا خیلی روشن است.

استاد: پس دشمن بگوید؟! چه بگوید؟

شاگرد: این دوست با آن عنوان خیلی تفاوت می‌کند، ملحق به دشمن نمی‌کند.

استاد: احسنت! همین را می‌خواستم! مسلم است که ثالث را محلق به دشمن نمی‌کند، ما همین را می‌خواستیم بگوییم، ما بیش از این نمی‌خواستیم بگوییم، تمام شد.

 

برو به 0:40:43

شاگرد: این جزء واضحاتی است که ما هم قبول داریم.

استاد: خیلی خوب! ما هم می‌خواهیم همه قبول داشته باشیم. الان این کسی که در خیابان می‌بینید قطعا نه دوست است و نه دشمن و قطعا به دشمن ملحقش نمی‌کنیم. خب ملحق به دوست می‌کنید یا نه؟ اگر به جهت اثباتی مفهوم دوست نگاه می‌کنید، نه! چون ثالث است. نمی‌خواهید که واضحات فطرت خودتان را زیر پا بگذارید. دوست یک مفهوم اثباتی دارد، معلوم است به دوست اثباتی ملحقش نمی‌کنید اما وقتی واژه سوم نداریم، شما هم ناچار هستید، عرض کردم می‌خواهد از شما کمک بگیرد، به دوست محلق می‌کند، این کجایش خلاف وجدان است که الحاق کنید؟

شاگرد: اشکال ندارد.

استاد: اگر این اشکالی ندارد آن چیزی که من الان عرض کردم پس در مفاهیم ثنائی که ثالث یک واژه‌ای در لغت ندارد یک طرفش نسبت به ثالث قطعی، صحت سلب قطعی دارد؛ یعنی آن چیزی که برای این دو تا قطعا ثالث است، یکی از این دو تا صحت سلب از آن ثالث دارد. خب عرف وقتی دو تا واژه دارد و برای یکی هم صحت سلب قطعی دارد در محاورات برای سهولت محاوره به طرف مقابل ملحقش می‌کند و حال آن که طرف مقابل می‌داند آن جهت اثباتی را ندارد. ثالث است و با این که می‌داند ثالث است به آن طرف ملحقش می‌کند.

شاگرد: به نحو موجبه کلیه همه جا این کار را انجام می‌دهد؟

استاد: شما یک جا به دشمن ملحقش کنید.

شاگرد: نه! نمی‌گوییم که می‌کنیم بلکه ملحق به هیچ کدام نمی‌کنیم، عنوان خاصی نمی گوید.

استاد: آخر ثالث محل ابتلایش است، واژه هم ندارد چه کار کند؟

شاگرد: خیلی وقت‌ها با توضیحش بیان می‌کند.

استاد: الان هم جای توضیح نیست و می‌خواهد یک واژه بگوید. وقتی می رسد این طور نیست که توضیح دهد شما در خیابان به شما رسیدم نه دوست هستید نه دشمن، چه توضیحی بدهد؟

شاگرد: مثلا در ترسو و شجاع چه کار می‌کند؟ می‌گوید مثلا دوست شجاعِ من بیا برویم.

استاد: این هم مثال خوبی است می‌گوید الان یک آدمی که متعارف هست و هیچ ترسویی هم از او دیده نشده، حالا شجاع و ترسودر مسائل اخلاقی ثالث دارد. در کتاب اخلاق هم گفتند تهور و جبان و شجاعت، خود شجاعت اتفاقا حد وسط هست، در جامع السعادات و معراج السعادة ببینید به آن که خیلی شجاع است می‌گویند متهور است. آن کسی که در حد تفریط است می‌گویند جبان است، حد وسطش که عدل است را می‌گویند شجاع است. حالا آن هیچی که اهل اخلاق حد وسط را پیدا کردند.

در ثنائی‌ها ما عرضمان این است که وقتی عرف واژه‌ای ندارد و می‌خواهد با تک­واژه‌ها مقصود خودش را بگوید فوری نگاه می‌کند می‌بیند یکی از این‌ها قطعا صحت سلب است و آن ثالثی هم که قطعا ثالث است ملحق به آن یکی می‌کند. آن­که رواداری دارد.

شاگرد: آن زمانی که ملحق می‌کند در واقع یک تصرفی در آن کرده است.

استاد: یعنی همانی که خود شما گفتید، می‌گویند حَسَن یعنی ما لیس بقبیح. الان حضرت فرمودند لیس بفاسد، اصلا گاهی می‌خواهیم عادل را به معنای وسیع بگوییم، می گوییم عدل اما عدل یعنی ما لیس بفاسد، نه این که عدل یعنی معنای اثباتی خودش؛ دقیقا همین است. دو تا مفهوم واسطه که نداریم، فاسق هم که قطعا نیست. پس یعنی چه؟ عدل یعنی آن کسی که فاسق نیست.

شاگرد: پس در این مثال می‌گویید دوستِ شجاع من! بیا برویم این سوسک را بکشیم؛ عرف این را شوخی حساب نمی‌کند؟ یعنی کسی که نمی‌دانید ترسو هست یا شجاع بعد می‌گویید دوست شجاع من؟

استاد: تناسب حکم و موضوع در شوخی ملاحظه می‌شود، همین جا در بیابان به یک کسی می‌رسیم اصلا هم نمی‌شناسد، الان یک سگی، گرگی چیزی حمله کرد، به او می‌گویید دوست شجاع من بیا برویم این را دفنش کنیم، می‌خندند؟

شاگرد: نمی‌خندند، آن جا می‌ترسند.

استاد: نه! یعنی از عهده آن برمی‌آیند.

والحمدلله رب العالمین

کلید: تحلیل مفاهیم مقابلی، عدل و فسق، حسن و قبح، زبان شناسی، واگرایی، محوریت صحت سلب، مفاهیم ثنائی، صاحب حدائق، شهید ثانی، اتفاق مذهب، عرف عام، اصل سهولت، عدالت رفتاری، ملکة عدالت، وجوب شرطی

 

---

 

[1] القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، ص: 124

[2] القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، ص: 126-128

[3] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌13، ص: 403

[4] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌10، ص: 20-21

[5] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 394

[6] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص68