بسم الله الرّحمن الرّحیم

تسهیل‌گری؛ قاعده‌ای روشی در شرع

جلسه قبل این‌طوری شد که ما یک روشی را می‌توانیم از تقنین، تشریع، به دست بیاوریم. وقتی این روایت معروف را همه می‌شنویم، «بعثتُ علی الشریعة السمحة السهله»[1]، معلوم است که محتوا هم به ذهن می‌آید، اما قبل از این‌که محتوا به ذهن بیاید، آن روشِ تشریع، روشِ تقنین، اصل کارش می‌شود، یعنی به گونه‌ای است که شریعت می‌خواهد، بنائش بر تسهیل باشد. در کدام حوزه؟ در چه چیز؟ با محتوا کار نداریم. مثل امور عامه‌ای که در فلسفه می‌گفتید. امور کلی در فلسفه چه بود؟ اعتباریات نفس الامری، الامور العامه که می‌گفتیم الهیات بالمعنی الاعم. هیچ مقوله‌ای در دلش نبود. می‌گفتیم واحد، کثیر. علت، معلول. مقدم، مؤخر. راجع به مقولات خاص صحبت نمی‌کردیم. راجع به یک اموری صحبت می‌کردیم که در همه‌ی مقولات، ساری و جاری است و بحث راجع به یک حوزه خاصی، مقوله خاصی نبود. همین‌طور چیزی را شما می‌توانید در روش‌ها اعمال کنید. «علی الشریعة السمحة السهله» در نماز باشد یا در معاملات یا در …؛ به آن کار ندارد. حدیث دارد یک روش را، یک چیز کلی را بیان می‌فرماید.

آن مطلبی هم که جلسه قبل عرض کردم، در خصوص حوزه‌ی ابطال و تصحیح معاملات بود. آنجا هم باز آن‌چه که عرض کردم، به عنوان یک روش تشریع و تقنین بود، نه محتوا. عرض کردم که وقتی شارع می‌خواهد چیزی را تصحیح کند، بنا را بر حداکثرِ امکانِ تصحیح می‌گذارد. وقتی می‌خواهد یک چیزی را ابطال کند، بنا را بر حداقلِ ضرورتِ ابطال قرار می‌دهد. محتوایش در کجا؟ در بیع؟ در اجاره؟ کار به محتوا نداریم. روش است. یک روشی است در تصحیح و ابطال. روش در تصحیح، حداکثری است؛ تا ممکن است تصحیح می‌کند. روش در ابطال، ضرورتی است؛ تا ضرورت نرسیده، ابطال نمی‌کند.

همگرایی قواعد مختلف فقهی در تسهیل گری

شاید آن قاعده را هم همینجا خدمتتان گفتم که استصحاب و اصالة الصحه و قاعدة فراغ و تجاوز و همه اینها هم یک جور خودش… اما قاعده فراغ و تجاوز و اینها، با این روشی که عرض کردم تفاوتش این است که آنها محتوایی هستند. یعنی همین‌طور که شما فرمودید، برخورد فقها با این قاعده‌ها خاص است. مثلا شما در فقه می‌گویید اینجا قاعده‌ی تجاوز جاری نیست. قاعده تجاوز، دلیلش برای اینجا نیست. شما حق ندارید جاری کنید. ما هم حرفی نداریم. یعنی همان‌طوری که شما فرمودید، احتیاط در فتوا، احتیاط در تسریع، همه‌ی این‌ها نسبت به محتویات. آنجایی که صحبت، صحبت محتواست، قواعد فقهی را اعمال می‌کنیم و هیچ هم از آن نحوی که فقهاء دارند، تعدی نمی‌کنیم. آنجایی که با محتوا کار داریم. اما این را هم می‌توانیم بفهمیم که ولو با همه‌ی آن احتیاطاتی که فقهاء دارند -می‌روند و برمی‌گردند و احتیاط می‌کنند و این‌طور نیست که کار را ادامه بدهند-؛ این را نمی‌توانیم انکار کنیم که همان محتواهایی که شما باید جداجدا، دلیل هر کدام را ببینید -و نمی‌توانید بگویید ابطال و ضرورتِ ابطال و اینها- این را نمی‌شود انکار کرد که تمام این موارد محتویات قاعده‌ها، همگرا هستند، یعنی در تضاد با همدیگر نیستند. همدیگر را در آن اصلِ کلیِ روش، تأیید می‌کنند. یعنی این را نمی‌توانید انکار کنید که قاعده تجاوز با قاعده فراغ همگراست. یعنی ریخت قاعده طوری است که … شما بگویید دو تا قاعده است، ما هم تابع دلیلیم، هر موردی را هم باید نگاه کنیم؛ اما این را نمی‌شود انکار کرد که قاعده‌‌ تجاوز با قاعده فراغ، هر دو در صدد تصحیح‌اند. این همگرایی چیز مهمی است.

فلذا آن مطلبی که جلسه قبل عرض کردم، روش بود. ما خلاصه ببینیم این روش را شارع دارد یا ندارد؟ به عنوان یک روش، نه به عنوان محتوایی که بخواهیم هر جایی، در هر موردی رسیدیم، فوری از آن استخراج حکم بکنیم. اما به عنوان یک روش، بسیار مهم است، یعنی شارع مقدس لایه‌های تشریع را، لایه‌هایی حکیمانه قرار داده و ترتب این لایه‌ها بر همدیگر طبعی است، یعنی لایه‌هایی است حکیمانه که شارع این‌ها را اعمال فرموده. و لذا وقتی کسی در فضای فقه، این لایه‌های تشریع دستش باشد، همگرایی را بداند، جایی می‌رسد که قضیه مبهم می‌شود، نه در واضحات -آن‌که شما فرمودید برای واضحات فقه است که فقهاء رفتند، فتوا دادند، طبق محتویات خاص هر مورد، یا احتیاط کردند یا بحث کردند و سر رساندند- اما یک جایی می‌شود که نزد خود فقها هم فضا مغبّر می‌شود، واضح نمی‌شود. این دقت کردن در روش‌ها و امثال اینها، برای کسی که اینها را قشنگ جدا کرده راهگشاست، یعنی می‌گوید شما برایتان فضا مغبّر شده؛ چون بعضی روش‌ها را اعمال نمی‌کنید. اگر روشی را که شارع دارد که زیرساخت آن قواعد روبنایی است، اگر به آن توجه کنید، سرگردان نمی‌شوید. این حاصل جلسه قبل است. حال اگر به این همگرایی اشکال دارید بفرمایید. اشکال در همگرایی خیلی مهم است که شما بگویید اینهایی که تو گفتی اصلاً همگرا نیستند. تو یک همگرایی داری درست می‌کنی! من عرضم این است اصالة الصحه، اصالة الفراغ، استصحاب، قاعده یقین اگر حجت بدانید و …

ثمره‌ی همگرایی قواعد فقهی

یکی‌اش همین قاعده یقین است. قاعده یقین حجت هست یا نیست؟ شما ۵ سال پیش یک متیقنی داشتید. بر طبق آن هم یک چیزهایی اجرا کردید. حالا شک می‌کنید که من یقینم درست بود یا نه؟ نه این‌که بقا دارد یا نه؛ بلکه آیا یقینم درست بود یا نبود؟ باید دوباره برگردید، اما اگر این روش را اعمال کنیم، اصلاً مشکلی در قاعده یقین پیدا نمی‌شود. می‌گوییم بناء شارع، اصل نزد او بر این است که برنگردید. خودِ برنگشتن، یک جور همگراست با تصحیح علی الامکان. تا ممکن است تصحیح کنید و تا ممکن است ابطال نکنید.

حالا شما ببینید چقدر در بین عرف، به خصوص اگر بگویند حجت نیست، چقدر از حافظه‌های ضعیف فراموش می‌شود؛ اما بعداً طوری می‌شود که می‌خواهد ببیند آن یقینِ من درست بود یا نبود. قاعده یقین خیلی محل ابتلاست. چه بسا موارد ابتلای بیرونی‌اش از محل ابتلای استصحاب بیشتر باشد. شک می‌کند، من محاسبه خمس کردم، فلان چیز را حساب کردم یا نکردم. یقین داشتم همه اموال را دیدم؛ اما شاید فلان چیز یادم رفته باشد. خدشه در متیقنات سابقش می‌کند، در آن چیزهایی که مشی علی الحجّه، مشی علی الیقین کرده بود؛ اما حالا شک می‌کند که درست انجام شده بود یا نه. خود متیقن، خودِ آن الآن مشکوک است.

شاگرد: پس طبق قاعده‌ای که فرمودید، قاعده یقین نباید اجرا شود؟

استاد: یعنی تصحیح کنیم؟ پس چرا می‌گویید نمی‌شود؟

شاگرد: منظور این‌که بگوییم باید برگردیم و نماز باطل است. مثلاً کسی اقتدا می‌کرده، شک می‌کند که این امام جماعت از اول عادل بود یا نه؟ اقتدایش از ابتدا درست بوده یا نه.

استاد: من یقین کردم. آیا یقینم درست بود یا نبود؟

شاگرد: باید بنا بگذارد درست نبوده دیگر.

استاد: طبق این‌که قاعده یقین حجت نباشد دیگر. اگر شما بین دلیل استصحاب با دلیل قاعده یقین جامع پیدا کردید چه مشکلی دارید؟ مرحوم شیخ انصاری مشکلشان همین بود. فرمودند قاعده یقین با استصحاب، جامع ندارد. چون جامع ندارد یا باید بگوییم دلیل استصحاب، استعمال لفظ در اکثر از معنا شده، چون دو تا معناست، جامع هم ندارد. هم استصحاب را حجت کرده، هم در قاعده یقین گفته «اِمضِ»؛ و حال آن‌که اگر طبق آن  تقریری که عرض کردم جامع داشته باشیم، چه مشکلی دارد؟

شاگرد: احتیاطی که خدمتتان عرض کردم راجع به همین اعاده‌هاست. مثلاً اصل نماز شکل گرفته و تمام شده، می‌گویند بهتر است که اعاده کند. یا مثلاً روزه گرفته، یا در مورد هر کار دیگری، بگوید بهتر است اعاده کند. احتیاطی که عرض کردم در عرض همان فرمایش شماست.

استاد: بهتر است مثال بزنید اگر منظور شما این بود. مثلاً شما که یک نمازی خواندید، فقیهی که برایش صاف است که مجرای قاعده فراغ است، اصلاً احتیاط نمی‌کند. اصلاً یک چیزی است که از فضای فقه دور است، که فقیه می‌بیند که اینجا قاعده فراغ جاری است،‌ باز هم بگوید احتیاطاً می‌گویم دوباره بخوان. بله،‌ اگر خدشه‌ای دارد در اصل جریان این‌ها. یعنی در بحث علمی‌اش مشکل‌دار است و آن موارد محتوایی هم که عرض کردم در همگرایی بودن … .

شاگرد: اینجا اگر قاعده تجاوز برای فقیه معلوم نبود، می‌تواند از این قاعده استفاده کند یا نه؟

استاد: اگر قاعده تجاوز که موردی است در نماز، الآن اگر جریان قاعده تجاوز در اینجا برای فقیه مشکوک بود، احتیاط می‌کند. می‌گوید سر برسان، تمام کن، احتیاطاً اعاده کن. این را در فقه زیاد داریم. مثلا می‌گوید «یتُمّها و یعیدها علی الاحوط». یعنی هم نماز را قطع نکند؛ چون شبهه حرمت دارد و هم اعاده کند؛ چون شبهه دارد در این که اینجا جایش نیست.

شاگرد: این بیانی که می‌فرمایید یعنی تنقیح مناط از چند تا مصداق شده و یک مناط کلی به دست آمده …… .

استاد: روش با مناط فرق می‌کند.

شاگرد: می‌خواهم بگویم که ما چه‌طور می‌توانیم در موارد مشکوک که دلیل محتوایی نداریم جریانش بدهیم؟ مثلاً جایی هست که تحت حیطه قاعده فراغ قرار نمی‌گیرد، ولی تحت قاعده اصل موضوعی قرار می‌گیرد. مثلاً یک سابقی دارد، یا یک شرایطی قبلش بوده که به هم زدنِ قبل حساب می‌شود، ولی از جهت محتوایی، قاعده فراغ شاملش نمی‌شود. می‌خواهم بگویم اینجا هم این قاعده جاری می‌شود یا نه؟

استاد: به‌طور کلی همین‌طور تا موضوع مشخص نباشد، قضاوت کردن سخت می‌شود. باید دقیقاً یک مثالی را مطرح کنیم که بگوییم اینجا الآن فراغ جاری نیست.

شاگرد: مثلاً بعضی از آقایان قائل به این هستند که قاعده فراغ، در وضو و در غسل جاری نمی‌شود. چون می‌گویند موردش، مورد صلاه است یا مثلاً مورد آن وضو است، ولی در غسل معلوم نیست ثابت بشود.

استاد: کسی این را می‌گوید؟ در وضو، برخی خدشه می‌کنند.

شاگرد: در وضو بعضی‌ها جاری نمی‌دانند.

استاد: شک در مسح پای چپ.

شاگرد: تجاوز یا فراغ؟

استاد: تجاوز را. در وضو تجاوز نیست به خاطر نصّ. البته خود نصّ هم دو تاست ولی نصّی که معمولٌ به است، این است که در وضو قاعده تجاوز نیست. کلّ ما شککت فیه و هنوز وضو را تمام نکردی، باید برگردی. روایتی که امام علیه السلام فرمودند که دوباره برگرد. «کأنّه فعلٌ واحد». فقهاء فقه الحدیث را این‌طور معنا کردند. گفتند «الوضوء کأنّه فعلٌ واحد»؛ ولی غسل نه.

شاگرد: حالا اگر شک کردیم، می‌شود از آن اصل استفاده کرد؟ یعنی این‌که می‌گویید تنقیح مناط یا روش، می‌خواهم ببینم اینجا چه ثمره‌ای دارد؟

استاد: مثلاً شبهه‌ای که در مسح پای چپ هست. – که این را برخی می‌گویند، فعلاً نمی‌خواهم آن را سر برسانم- وضو تمام شده، شک می‌کند مسح پای چپ کشیدم یا نه. این فارغ هست یا نیست؟ آیا فراغ، به اتیان جزء اخیر نیست؟ شما در نماز، سلام که دادید، حالا شک کردید، اینجا می‌گویند فراغ. شما که اگر پای چپ را مسح نکردید اصلاً فارغ نشدید! اوّل الکلام است، خودِ موضوع فراغ، مشکوک است. چون شک دارید در مسح پای چپ. از کجا قاعده فراغ را جاری می‌کنید؟ و حال این‌که اصل خود فراغ مشکوک است. قاعده فراغ متفرع بر این است که فارغ باشید و فارغ شدن هم اتیان به جزء اخیر است. کسی سلام نماز را می‌دهد، شک می‌کند فلان جزء را به جا آوردم یا نه. اگر این‌طور خدشه‌ها بشود، عده‌ای جواب دادند و گفتند مقصود از فراغ این است که «یَری نفسَه فارغاً»؛ نه یعنی حتماً جزء اخیر را اتیان کند. و لذا برای پای چپ هم مانعی ندارد. حالا بحثش را کار ندارم، اما از باب مورد…

اینجا اگر ما بگوییم قاعده فراغ جاری نیست، چون اصلِ فراغ مشکوک است، طبق آن روشی که من عرض کردم، اینجا نمی‌توانیم جوابش را بدهیم. قاعده فراغ، یک قاعده خاص محتوایی است، باید مجرای او تام باشد تا بتوانیم قاعده را اجرا کنیم. نمی‌توانیم بگوییم ای بابا! تا ممکن است تصحیح کن. آخر ما می‌خواهیم به وسیله قاعده فراغ تصحیح کنیم. قاعده فراغ، چهار بندش اینجا جور نیست.

این بود که عرض کردم تفاوت روش که تنقیح مناط هم نیست. در تنقیح مناط، آن حیث حکم را دست می‌آوریم؛ اما وقتی می‌گوییم «تصحیح، تا ممکن است و ابطال، به قدر ضرورت»، این روش سائر احکام است. این روش است، نمی‌شود گفت مناط این است.  مناطی را به دست ما نمی‌دهد. این روشی است در تصحیح و در ابطال. این‌طوری که من فعلاً می‌فهمم، تنقیح مناط با این فرق می‌کند.

شاگرد: یعنی بین همان کلیات، فقط می‌توانیم یک قاعده را با قاعده دیگر تقویت کنیم. این‌طوری یا بیش از این؟

استاد: بله، همگرایی که عرض کردم همین بود. یعنی ما می‌توانیم بگوییم که قاعده فراغ با قاعده تجاوز، ولو دو تا هستند، اما همگرا هستند. یعنی پشتوانه‌شان همین است که تا ممکن است، شارع می‌خواهد تصحیح کند و ابطال نکند. روش تقنین نسبت به قاعده فراغ و قاعده تجاوز یک روش است و این دو تا همگرا هستند، نه این‌که دو تا روش باشد.

شاگرد: عند الشک می‌تواند رجوع بکند؟

استاد: عند الشک همین بود که عرض کردم. یک جایی است که فضا مغبّر است، یعنی واقعاً برای خود فقهاء، از حیث محتوایی صاف نیست که اینجا جای قاعده فراغ نیست یا هست. اینجاست که وقتی در خود فضای فقه واضح نیست، این دفعه مراجعه به آن روش، کارساز است. یعنی روش، کار فقیه را، وقتی دستش کوتاه می‌شود از قواعد خاص محتوایی در هر مورد، آنجا کار می‌کند. چطور اصل عملی می‌گوید وقتی دست ما از اماره کوتاه شد، فقیه می‌رود سراغ اصل فقاهتی، اصول عملیه را اجرا می‌کند، اینجا هم وقتی دست ما از قواعد محتوایی خاصی که بودند کوتاه شد، می‌رود سراغ آن روش. چرا؟ چون فرض گرفتیم روش، همگراست. یعنی فهمیدیم که همه‌ی این قواعد طوری است که به سوی هم، به طرف تأیید همدیگر هستند و این روش را دارند در خودشان متبلور می‌کنند.

راهکار تشخیص «امکانِ تصحیح»

شاگرد: باید روی اصلِ قاعده بحث کنیم. طبق این نکته آخری که الآن فرمودید، یک مقدار شاید فقه سلیقه‌ای بشود. شما فرمودید که تا ممکن است بشود تصحیح کرد. این «ممکن است» را چه کسی تشخیص می‌دهد؟ شرع؟ حاکم؟ عرف؟ چه کسی می‌گوید اینجا ممکن است تصحیح شود یا ممکن نیست.

استاد: فرمایش خوبی است، ولی «الاشیاء تُعرف بمقابلاتها». ما وقتی می‌گوییم تا ممکن است تصحیح کنیم، همین‌طوری که فرمودید، «امکان» مفهوم خیلی منعطفی است. درک این امکان و مکمّلش برای این‌که این امکان، ما را متذبذب نکند و به بیراهه نکشاند، ضرورت آن طرف، ضرورت ابطال است. یعنی وقتی می‌خواهیم بگوییم یک چیزی باطل است، آنجا روشن‌تر است که ما چه اندازه باید ابطال کنیم؟ ضرورت ابطال، امکان آن طرف را تعیین می‌کند.

شاگرد: آن را چه کسی معین می‌کند؟

استاد: ضرورت ابطال روشن است، الآن مثال‌هایش را رفتیم جلو، مورد خودمان بود. الآن عقدی صورت گرفته بود که اگر ضبط کرده بودند، می‌دیدیم این خانم تلّفظ کرده بود به بدنه عقد، ولی در حال مستی بوده. حالا می‌خواهیم بگوییم باطل است. الآن چه اندازه ضرورت دارد بگوییم باطل است؟ چند سال هم با او بوده، خیالش هم رسیده بود که این دیگر تمام شد، دیدید دیگر، گفت «فَزِعتُ». الآن یک راه این است که بگوییم بی‌خودی همراه شده، عقدی که باطل بوده، برگردد به اوّل! اگر «فزعت» به معنای این بوده ‌که خیالش رسیده زن او است، تخیل صحت بوده، وطی هم وطی به شبهه بوده، عدّه‌ی وطی به شبهه بگیرد و تمام! این یک راه است. یک راه دیگر این است که الآن اختیار را می‌دهیم دست آن کسی که می‌خواهد راضی بشود. می‌گوییم یک چیزی صورت گرفته، بعد آمده راضی شده یا نه؟ الآن زندگی‌شان برقرار است یا نیست؟ درست است که انگیزه‌ی او برای قبول، جهل بوده، یعنی نمی‌دانسته. اگر می‌دانست شاید تصمیم دیگری می‌گرفت. این یکی از اعذار است. مگر هر کس کاری را انجام می‌دهد و معذور است، ما باید آن را باطل کنیم؟! یکی از عذرها اضطرار است. مگر بیع مضطرّ فاسد است؟ اجاره مضطرّ فاسد است؟ نه. در مکره، بله.

شما یک رساله برای خودتان انتخاب کنید: «رسالة فی المُکره فی الفقه». یک رساله خوبی می‌شود. در کل فقه، جایی که فقها راجع به مکره صحبت کردند. خیلی بحث‌های گسترده‌ای دارد. اگر شما دنبالش بروید، می‌بینید. یک وقتی، قبل‌ها پیشنهاد یک رساله می‌دادم، یادم است شوخی می‌کردم، می‌گفتم یکی از بحث‌هایی که در فقه خیلی بحث سنگینِ خوبی دارد و هر کس جمع‌آوری بکند فایده می‌برد، بحث ولد الزنا است. ولد الزنا، خودش ولد الزنا است، اما بحث فقهی‌اش از آن حلال‌زاده‌هاست. یعنی بحث فقهی ولد الزنا چقدر مطالب علمی در آن است. اتفاقاً همان زمان هم عده‌ای دنبالش رفتند. شاید حدود ۱۵ سال پیش بود. عروه مباحثه می‌کردیم، این پیشنهاد را من دادم، بعد عده‌ای آمدند، گفتند که ما رفتیم مواردی که در فقه راجع به احکام ولد الزنا است را جمع کردیم، «کتابُ ولد الزنا». این کتاب‌ها که عرض می‌کنم پیشنهادات قبلی من بوده. یعنی کتاب‌های رایج فقه، پنجاه و خورده‌ای است. اما کتاب‌های غیر رایج، مجموعش هشتاد و خورده‌ای است. خیلی بالا برود، می‌شود مثلاً صد تا، صد و ده تا کتاب و حال آن‌که فقه، این قابلیت را دارد که برود نزدیک ۵۰۰ تا کتاب و بلکه بیشتر. کتاب به معنای واقعی، کتاب فقهی، یعنی موضوع، کتابی باشد که شما چیزهایی که در سایر فقه متفرق است را در ذیل یک موضوع جمع‌آوری می‌کنید، یؤیّد بعضه بعضاً. همه اینها را می‌آورید که خیلی چیز خوبی می‌شود. یکی‌اش همین کتاب ولد الزنا است. یکی‌اش کتاب المُکره است. حالا شما ببینید. در سراسر فقه، مُکرَه برای فقها صاف نیست. آیا مکرَه که عقدش باطل است، می‌تواند اجازه بدهد یا نه؟ حواشی را ببینید. خیلی موارد فقها می‌گویند نه، مکرَه، بیعش یا امرش باطل است، لا یصحّحه الاجازة و الرضا اللاحقه. باطل است، تمام. چه فایده دارد که بعد از آن راضی ‌شود؟

این هایی که الآن عرض می‌کنم در اینجا به درد می‌خورد. یعنی شما می‌گویید مکرَه، بیعش باطل است. تصحیحِ بیع او، خلاف قاعده است، یا ابطالش خلاف قاعده است؟ اکراهی صورت گرفته، امرش هم با اکراه جلو رفته، شارع الآن می‌خواهد قضاوت کند، می‌گوید زید را با اکراه، یک کاری، برایش جلو بردم، بیعی، اجاره‌ای، یا هر چیز دیگری. شارع می‌خواهد ابطال کند. شما می‌گویید ضرورت ابطال در اینجا گنگ است؟ فکرش را بکنید. یعنی الآن یک روالی که جلو رفته، می‌خواهیم ببُریم و بگوییم ابطال، باطل است. چه اندازه ضرورت دارد؟ بگوییم از نقطه اوّل خلاص؟ الآن هم مکرَه قسم بخورد راضی هستم، فایده ندارد! تو بی‌خود قسم می‌خوری راضی هستی! رضایت تو الآن فایده ندارد! حکم شرع این است که از اوّل باطل بوده؛ چون مکرَه بودی! یا این‌که نه، ضرورت ابطال در اینجا روشن است. ضرورت ابطال این است که امر را به دست مکرَه می‌دهیم. می‌گوییم یک کاری شده، با اکراه هم بوده، همه‌اش هم با صبغه بطلان جلو آمده. اما حالا که می‌خواهیم برگردیم و همه‌ی آثار و روال را باطل کنیم، ضرورت ابطال می‌گوید کار را دست مکرَه می‌دهیم. اگر الآن راضی می‌شود، اجازه می‌دهد، خب چرا ابطال کنیم؟ این مبهم است؟ منعطف است؟ من گمان می‌کنم در ضرورت ابطال، ابهام نیست و لذا امکان، از آن طرف روشن می‌شود.

چگونگی جمع قاعده «تصحیح به قدر امکان و ابطال به قدر ضرورت» با «اصاله الفساد» در عقود

شاگرد: برایم روشن نیست. من فکر می‌کنم ما یک نگاه عقلایی به فقه داریم، نه نگاه شرعی فقهی. تحلیل‌هایی می‌کنیم…

استاد: عقلا، یعنی محتوا را می‌گویید؟ دوباره اینها با روش مخلوط شد.

شاگرد: نه، فرق ندارد.

استاد: چرا خیلی فرق می‌کند. یعنی ما اگر محتوا را فهم عقل قرار بدهیم، این غلط است. یعنی ما بیاییم به محتویات فقهی، حکم عقل را تحکیم کنیم بدون نگاه به این. اما اگر ما از خود دستورات شرع، روش را کشف کنیم، این‌که عقلی نیست.

شاگرد: الآن بحث ما اوّل الکلام است، شما کَاَنّه مفروض گرفتید.

استاد: بله،‌ من فعلاً به ادعا دارم می‌گویم.

شاگرد: طبق نگاه عقلایی تحلیل می‌کردید.

استاد: روش را؛ نه به نگاه عقلایی، محتوا را. یعنی یک وقتی من دنبال حِکَم احکام هستم، دنبال ملاکات احکام هستم، این می‌شود «عقل، محتوا را درک می‌کند، ملاک را». بعد می‌گویید شما می‌خواهید با عقل در فقه گام بردارید؟

یک وقتی می‌گوییم عقل در نگاه کردنش به تشریعِ شارع، روش را از شرع کشف می‌کند، نه این‌که بر شرع تحمیل می‌کند، می‌گوید شارع روشش این است. از کجا کشف می‌کند؟ از همگرایی -فعلاً ادعا بود-. از موارد متعددی که آوردیم، روش را کشف کنیم، نه محتوا را، روش همگرا بودن را. اگر شما در همگرا بودن خدشه دارید بفرمایید.

شاگرد: مثلاً این روش با اصالة الفساد در معاملات یا استصحاب‌هایی مثل استصحاب عدم زوجیت، سازگار است؟ یا باید به هم زد و بگوییم مثلاً زوجیت ندارد. یعنی می‌فرمایید این قاعده در استصحاب عدم زوجیت- محل بحث ما- جاری نمی‌شود؟

استاد: بله، اینها مطالب خیلی خوبی است. ما چیزهایی در فقه داریم، در کلاس فقه. مثل اصالة الفساد در عقود و امثال اینها. شما همینجا ببینید، اصل در عقود فساد است. حالا اگر جایی شک می‌کنید که این صحیح است یا نیست، اصالة الصحه جایش است. حمل فعل مسلم بر صحت. همینجا بحث نکردیم؟

شاگرد: در مکاسب بود.

استاد: فرضش چه بود؟ که در معامله کردن، یکی می‌گوید «قَصَدْتُ الاشاعه»، یکی می‌گوید «قصدتُ» فرد را، «قصدتُ الفرد المردّد»، خب می‌شود باطل. «قصدتُ الاشاعه»، می‌شود صحیح. دو تا نزاع کردند. یکی می‌گوید مقصود من از این معامله، اشاعه بود، پس صحیح است. یکی می‌گوید مقصود من فرد مردد بود، پس باطل است. اصالة الفساد می‌گوید فاسد است. همان جا ببینید. مرحوم شیخ، اصلاً مشکل هم نداشتند. می‌گفتند درست است که اصل فساد است؛ اما یک چیز دیگری بر آن حاکم است: «اصالة الصحه فی فعل المسلم». ما تا ممکن است می‌گوییم عقد، صحیح انجام شده.

شاگرد: مشی شارع را مرجّح گرفتند؟

استاد: صحبت سر مشی و ترجیح و اینها نشده، آنها را من عرض کردم. ولی این چیزی بود که گفتند. یعنی آنجا جای اصالة الفساد نبود، ظاهراً خود مرحوم شیخ اسمش را هم نیاوردند.

شاگرد: فرمودند بین این دو تا تعارض است و این، حاکم است بر آن.

استاد: بحث ما آنجا رفت یا خودشان فرمودند؟ به نظرم جای دیگر…

شاگرد: از رسائل استفاده کردید.

استاد:‌ نه، در رسائل گفته بودند «هذا حسنٌ»؛ این را مرحوم شیخ نگفتند. فرمودند که «و لو اختلفا فادّعى المشتري الإشاعة فيصحّ‌ البيع، و قال البائع: أردت معيّناً، ففي التذكرة: الأقرب قبول قول المشتري؛ عملاً بأصالة الصحّة و أصالة عدم التعيين و هذا حسنٌ». شیخ فرمودند «هذا حسن لو لم يتسالما على صيغة ظاهرة في أحد المعنيين، أمّا معه فالمتّبع هو الظاهر». اصلاً اسم نبردند. یعنی حتی شیخ صلاح ندیدند، یعنی صالح ندیدند محل را، که بگویند یک اصالة عدم الفسادی هم داریم. وقتی اصالة الصحه داریم، عدم الفساد چه کاره است؟ عدم الفساد برای آن جایی است که نتوانیم تصحیح کنیم. تا بتوانیم با اصولِ موجودِ محتواییِ همگرا تصحیح بکنیم، اوّل برای آنهاست. ورود بر او دارد، حکومت بر او دارد و امثال اینها که از رسائل عرض کردم.

راهگشایی قاعده «ابطالِ به قدر ضرورت»‌، در موارد شک در جریان قواعد فقهی

شاگرد: این تعبیر از کلام شما صحیح است که در واقع ما که این روش را کشف می‌کنیم، یعنی یک نظام توصیفی از عملکردهای شارع می‌دهیم.

استاد: از تقنین‌های شارع.

شاگرد: بله، ولی در جایی که شک می‌کنیم و محتوایی نداشته‌باشیم نمی‌توانیم حکم بدهیم.

استاد: بله، دقیقاً همین را گفتم. در فرمایش ایشان، همین فرمایشِ شما را عرض کردم که ما روش را کشف کردیم، اما از روش، فتوا  صادر نمی‌شود. فتوا همان است که در موارد، قواعدی که محتوای خاص دارد را باید دنبالش برویم. اما فقط کجا فایده دارد؟ آنجایی که خود ضوابط، قواعد شخصی محتوایی بین خود فقها، امرش مشکل می‌شود. آنجاست که این روش به کار می‌آید. و لذا آن روایتی که حضرت فرمودند «ما أعاد الصلاة فقيه قط يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها»[2]. این احتیال یعنی احتیالِ طبق ضوابط فقه اما متّخذ از روش. در خودِ «یحتال»، یک عملکرد و اصلِ اقدام بر احتیال است، و یکی هم محتوای احتیال است، یعنی فقیه همین‌طوری که نمی‌گوید «ان‌شاءالله صحیح است». این‌که فقیه نیست.

«یحتال» یعنی حرف می‌زند، توضیح می‌دهد که به این دلیل، به این دلیل، نماز من صحیح است. پس یکی اصلِ اقدام بر احتیال داریم، یکی محتوای احتیال که چطور می‌خواهد تصحیح کند. آن که من عرض می‌کنم برای کدام است؟ برای اصل اقدام بر احتیال. یعنی فقیه می‌فهمد روش شارع، مجوز اقدام بر احتیال است؛ تا ممکن است برنگرد. این «تا ممکن است برنگرد»، کاری با محتوای احتیال ندارد. اصلاً نمی‌گوید چگونه تصحیح کن.

خیلی جالب است. در آن روایتِ شک در نماز مغرب، به امام معصوم عرض می‌کند، زیبایی روایت برای این است. امام فرمودند شک صحیح داریم و فاسد. یکی از شکوک فاسد، شک در نماز سه رکعتی واجب است. همه بلد هستیم. شک در نماز دو رکعتی واجب، شک در نماز سه رکعتی واجب. اینجا در این روایت دارد که سؤال کرد یا کس دیگری پرسید -الان خصوصیات روایت یادم نیست. خیلی وقت قبل دیدم- شک در نماز مغرب، سه رکعتی واجب، چطوری است؟ حضرت فرمودند باطل است، «یعید صلاته». آن کسی که حاضر بود، خود راوی یا دیگری -الآن یادم نیست- گفت مثلا «الم یرو أنّ الفقیه لا یعید صلاته، یحتال فی تصحیحها»[3]. اینجا هم یک کاری کنیم صحیح بشود. حضرت فرمودند این «یحتالُ» برای نماز سه رکعتی واجب نیست. سه رکعتی واجب تخصصاً از قاعده‌ی احتیال بیرون است. پس با اصل عملیة الاقدام علی الاحتیال مشکلی نداریم، شارع قطعاً راضی است. اما نه این‌که هر جور شد و هر جا. باید ضوابط را بداند، فقه را بداند. در نماز سه رکعتی واجب، جای احتیال نیست.

اما حالا آمدیم یک جایی مشکوک شد. در همین نماز مغرب، شک کنیم. آیا امام که فرمودند شک در نماز سه رکعتی واجب باطل است و اصلاً ربطی به احتیال ندارد، آیا مقصود این است که حدوث شک مبطل نماز مغرب است یا استقرار شک بعد التروی؟ چون این اختلاف در فقه هست. ولو حالا نوعاً فتوا بر این است که استقرار شک را می‌گویند. الآن ما که مسئله جواب می‌دهیم به عنوان طلبه‌هایی که مسئله می‌گوییم، می‌گوییم استقرار بعد التروّی. در نماز دو رکعتی واجب، یا چهار رکعتی که پای یک در میان است، یا نماز سه رکعتی واجب، حدوث شک باطل می‌کند، مثل طواف هم همین‌طور است.

در طواف خیلی بیشتر محل ابتلا می‌شود. می‌گویند در طواف واجب شک بکنید، باطل است. شک در طواف فریضه. آیا حدوث شک مبطل است یا بعد التروّی و استقرار شک مبطل است؟ مثلاً اگر الآن شک کردیم. اینجا این قاعده به داد ما می‌رسد. یعنی درست است امام فرمودند نماز سه رکعتیِ واجب، جزء «یحتالُ» نیست، اما اگر در خصوصیتش شک کنیم که امام که فرمودند اگر شک کردی، نماز مغرب را باید اعاده کنی» مقصودشان شک بعد التروی بود؟ فکر کردم، ولی شک حل نشد، استقرار پیدا کرد، حالا نماز مغرب با اینچنین شکی، دیگر احتیال جایش نیست؛ یا نه، همان بدو حدوث شک، یعنی همین که شک آمد، نماز مغرب باطل شد. آن قاعده اینجا می‌آید، «یحتال». یعنی فقیه می‌گوید آن چیزی که شک است و امام می‌گویند شک است، استقرار شک است. و الا حدوث شک که به اندک چیزی می‌آید در ذهن. اگر نماز باطل ‌شود که چه عسر و حرجی لازمه‌اش است. این می‌شود احتیال. یعنی پس حتی در مورد این روایت، راه باقی می‌ماند در خود استظهار از دلیل. فقاهت و اعمال فقاهت در دلیل؛ که «یحتالُ» باشد.

این روش خیلی به درد می‌خورد. یعنی یک چیزی نیست که بگوییم که برایش کم… و لذا این‌که من عرض کردم ادعا بود. ادعایم را عرض کردم برای این‌که انسان مطمئن بشود که با همگراییِ شواهد و قواعد، می‌تواند سر برسد یا نه؟ شما ممکن است وقتی راه افتاد، ده‌ها مورد بر خلافش پیدا کنید. اصلاً کاملاً واگرایی را، یا لااقل عدم همگرایی را ثابت کنید. این روش وقتی سر می‌رسد که همگرایی سر برسد. یعنی وقتی تمام قواعد را قرار می‌دهید، همه‌ی عقلاء می‌بینند دارد این روش را تأیید می‌کند. به عنوان یک روش.

شاگرد: در واقع شما می‌گویید که این روش، اصلِ اقدامِ برای تصحیح را می‌گوید، که هر جا مشکوک شد، برو به سمت تصحیح. اما برای تصحیح حتماً باید قاعده فقهی پیدا کنیم تا بتوانیم تصحیح کنیم، قاعده‌ای اجرایش کنیم.

استاد: احسنت. یعنی ضرورت ابطال و امکان تصحیح باید روی ضوابط فقه باشد. «یحتال فی تصحیحها» همین‌طوری نمی‌گوید بگو صحیح است. روش این باشد که بگو صحیح است! این‌که اصلاً نیست. «یحتال» یعنی باید حرف بزند، طبق فقه جلو برود، دلیل داشته باشد.

شاگرد: این اصل راهنماست. یعنی اگر قاعده فقهی پیدا نکردیم در اینجاها، ولو اقتضایش باشد …. .

استاد: بله، یعنی ولو آن روش هم باشد ولی فایده ندارد. و چون در فرمایش ایشان، چون امکان خیلی منعطف است، مراتب دارد، تعیین کننده انعطاف این امکان به ضرورت ابطالِ مقابلش است. خیلی مواردی است که ضرورت ابطال حرف می‌زند. مثلاً در حتی وضو، نماز، فرض‌هایی که فقهاء مطرح کردند که الآن مأنوسِ ما از عروه و این‌که مسئله جواب می‌دهیم عجایب است، ولی فقها دارند. حسابی با همین قواعدِ تصحیح، تصحیح می‌کنند. ولی ما فعلاً می‌گوییم نه، برگرد. الآن اگر مراجعه بکنید در خود وضو و نماز می‌بینید. ضرورت ابطال، خودش، یک فردهای متّفقٌ علیه دارد و یک فرد‌های مختلفٌ فیه دارد؛ ولی از حیث مفهوم روشن است. این هم که من امکان را به او ارجاع دادم، برای این‌ است که ضرورت ابطال -ولو ما اقدام هم نکنیم، به خاطر این‌که دلیل نداریم- ولی مصداقیتش و تحققش روشن است.

در مکرَه ببینید. شما در این مکرَه خدشه کنید. ما می‌گوییم مکرَهی که کاری را با زور به او تحمیل کردند را می‌خواهیم ابطال کنیم. ضرورت ابطال این است که بگوییم آقای مکرَه، راضی هستی یا نه؟ اختیار دست تو است. ضرورتی ندارد ولو او بعداً راضی است، همه چیزها را برایش رضایت داده، بگوییم از اوّل باطل است! بی‌خود راضی هستی! این یک چیزی است که گمان نمی‌کنم مبهم باشد. اگر مبهم است بفرمایید. نه حکم شرعی را، بلکه از حیث ضرورت ابطال می‌گویم.

ارشاد روایت عقدِ سُکران به روش شارع در «تصحیح حداکثری و ابطال حداقلی»

شاگرد: اگر فرض گرفتیم که شارع گفته انشاء باید با قصد باشد، چطور می‌گویید ضرورت ندارد که باطل باشد. می‌گوییم ضرورت دارد، باطل است دیگر. باز هم حرف‌های شما را نمی‌فهمم، فکر می‌کنم شما عقلایی به فقه نگاه می‌کنید. چون مرحله قبلش را باید ببینیم شارع چه حرفی زده. آیا در مقام انشاء، قصد را شرط دانسته یا ندانسته؟ هر چه آنجا تصمیم گرفتیم، اینجا می‌توانیم بگوییم ابطال ضرورت دارد یا ندارد؟ این‌که الآن بگویم ضرورت ندارد، این را از کجا بگویم؟

استاد: این را جلسه قبل برای حدیث عرض کردم. قصد در عقد برای انشاء، قصد انشاء، شرط است. اما روایت می‌آید. صحبت سر ابطال روایت است و لذا عرض کردم خیلی از روایات است که ارشاد می‌کند. مثال مرحوم حاج آقا رضا در نماز جماعت را گفتم از مصباح الفقیه. گفتم در بحث نماز طفل، وقتی در حین نماز بالغ می‌شود، ایشان آنجا یک چیزی دارند؛ اما وقتی می‌رسند در این‌که شارع می‌گوید که نمازِ فرادی خواندی، می‌توانی جماعت اعاده کنی، خودِ ارشادِ شارع سبب می‌شود ذهن این فقیه بزرگ را ببرد و ارشاد کند به سمتی که واقعیت جلو می‌آید. آن خدشه‌ای که آنجا داشتند، اینجا جوابش را می‌دهند. چرا؟ چون شارع فرموده.

اینجا هم روایت داریم. شما می‌گویید قبول است که قصدِ انشاء در عقد، شرط است. تا اینجا خوب است. اگر ما بودیم و فقط همین، می‌گفتیم باطل است. اما صحبت سر این است که مگر خود شارع نفرموده قصد انشاء شرط است؟ خود او که فرموده، چطوری شرط قرار داده؟! اگر مطلق قرار داده علی ایّ تقدیر، لازمه‌اش ابطال است علی ایّ تقدیر. اما اگر قصد انشاء را شرط قرار داده عند عدم العذر، در مواردی که متعارف است، مثل شرط ذُکری که می‌گوییم، جهر و اخفات یا قصر و اتمام را می‌گویید وجوبش علمی است یا وجوبش ذُکری است.

الآن دارم در نماز ظهر می‌خوانم «الرحمن الرحیم»، الآن توجه می‌کنم، شارع می‌گوید برنگرد. چرا؟ چون اصلاً وجوب اخفات در نماز ظهر، ذُکری است. توجه که نداری، وظیفه انجام شده. آن جا هم می‌گوید وقتی عذری نیست، در شرایط عادی هستی، قصد انشاء شرط است. از کجا؟ از روایت داریم نسبت می‌دهیم. وقتی خود روایت دارد می‌گوید در حال سُکر زبانش گشته، مطمئن می‌شود بدنه‌ی ایجاب و قبول محقق شده ولو او قصد نداشته، امام می‌گویند صحیح است با وجوب بعدی، معلوم می‌شود ابطال بقدر الضروره دارند می‌کنند. یعنی از آن اطلاق، اطلاق مطلق نفهمیدند، اطلاق برای رسیدن به اغراض نوعیه بوده، غلبه‌ی موارد بوده. ما این را داریم عرض می‌کنیم. این نگاه عقلی است؟

اصلاً چرا من وارد این بحث شدم؟ گفتم ما در بسیاری از موارد می‌گوییم که روایت، خلاف قاعده است، «نقتصر علی مورده». از اینجا وارد شدیم دیگر. عرضم این است که این روایت دارد یک روشی را که شارع دارد، به ما نشان می‌دهد. یعنی چه «نقتصر علی مورده»؟! اگر ما آن همگرایی را فرض گرفتیم، دارد می‌گوید وقتی شارع می‌خواهد ابطال کند، به قدرِ ضرورتِ نیاز ابطال، ابطال می‌کند. این هم شاهدش، استظهار از نص. شما می‌گویید این، خلافِ آنهاست، نقتصر علی مورده. ما عرض می‌کنیم نه، اتفاقاً این دارد ارشاد می‌کند به روش کلی خودش. این، یکی از صغریات آن روش است. صغرای روش است، نه صغرای محتوا. این نگاه عقلی است؟ اگر عقلی است بفرمایید؟ ما اشتباهمان را تصحیح می‌کنیم.

شاگرد: نه، اگر جمع بین روایات کردیم، عقلی نمی‌شود

استاد: بله دیگر، صحبت ما سر این است که بعداً هم اگر به عرف عقلا عرضه کنیم، یعنی استظهار کردیم -یادتان است فرق بین ظهور و استظهار را عرض می‌کردم. یعنی مقدماتش را در اذهان نوع عقلا عرضه کنیم- آنها هم تأیید می‌کنند، یعنی همگرایی را عقلا باید ببینند. اگر نبینند، اگر شما نبینید، شواهد علیه‌اش بیاورید، در عرف عقلاء که عرضه کردید، می‌گویند اینها  یک چیز همگرا درست کردند،‌ همگرا نیستند. اما اگر مجموع این‌ها را که دیدید، همه عرف عقلا می‌گویند بله بله. اینها همگرا هستند. اینها یک روشی است که قابل اعمال است. آن وقت دیگر ممکن نیست به این روایت که می‌رسید بگویید خلاف قاعده است و نقتصر علی مورده. کجایش خلاف قاعده است؟! روایت وفق تمام ضوابط شرعی است. کشف فقه الحدیثِ یک روایتی که می‌گویند خلاف قاعده است و بازگشتش به این‌که طبق قواعد بشود، این خیلی مطلب مهمی است. فضای بحث فقهی را یک گام جلو می‌برد.

شاگرد: مثلاً بگوییم این روایت سُکر موضوعیت ندارد، در همه معاملات …

استاد: الآن نمی‌خواهیم الغاء خصوصیت کنیم. می‌خواهیم همه دیگر را ببینیم، همگرایی را کشف کنیم. الغاء خصوصیت غیر از کشف همگرایی است. در الغاء خصوصیت داریم یک مؤنه‌ و هزینه‌ی علمی می‌کنیم. لذا شما شک می‌کنید. در همگرایی نه، ما کشف یک نفس الامری می‌کنیم بین صد تا دلیل. این، الغاء خصوصیت نیست.

شاگرد: باز باید برگردیم به الغاء خصوصیت.

استاد: نه.

شاگرد: پس از چه جهت می‌آییم؟ از جهت تشخیص امکان. مثل همان مثال سه رکعتی که شما فرمودید که اینجا جزء مواردی است که شارع اجازه می‌دهد یا نمی‌دهد.

استاد: ما همه‌ی ادله که دستمان است دیگر. قرار شد همه را ببینیم. بعد از این که همه را دیدیم…، نه این‌که فقط …

در لغت، در اشتقاق کبیر، من این را زیاد عرض می‌کنم. اشتقاق کبیر پیشرفتش و لذتش در این است که آدم از لغاتی که جامع‌گیری در آن‌ها آسان است به وجد می‌آید. مشکل، آن لغاتی است که نقض این است، آن‌ها را باید جواب داد. حالا در اینجا هم که من عرض می‌کنم همگرایی، نه یعنی چشممان فقط آن‌هایی را که دوست می‌دارد، ببیند، می‌گویند «حبّ الشیء یعمی و یصم». چون ما می‌خواهیم این همگرایی را ثابت کنیم، به جای مهندسی منابع، معماری منابع کنیم. اینجا این را خدمتتان عرض کردم یا نه؟

شاگرد: در مکاسب گفتید.

استاد: اینجا هم گفتم؟

شاگرد: نه.

استاد: علی ای حال این سه تا دسته‌بندی ردیفی برای منابع، به‌طور کلی آدم هر چه می‌داند ممکن است. اوّل مدیریت است، دوم مهندسی است، سوم معماری است. در ما نحن فیه اگر معماری بکنیم غلط است. معماری به این معنا که آنچه را که داریم، آنهایی که کمک می‌کند ذهن طرف را، خط بدهیم تا همه را همگرا ببیند، بیاوریم، اما آنجایی که نقض این است و خلافش است را نیاوریم. این‌طور نه، این دیگر صادق نیست در استنباط. با فرض صدق در استنباط، هر چه ممکن است بیاورد، آن وقت عرضه کند. این را می‌گوییم مرحله دوم، مهندسی صحیح است. مهندسی صحیح، پشتوانه‌ی آن معماری است. مهندسی این است که تمام مرتبطات را بیاوریم. پیچ و مهره‌های مطالب علمی را پیدا کنیم. این پیچ برای این مهره است. این‌طوری جمع‌آوری بشود. آن وقت اگر مهندسیِ تام صورت بگیرد، دیگر بعداً هم کسی قادر نیست که این را از دست ما بگیرد.

این نرم افزارها که می‌خواهند هوش مصنوعی را در آن اجرا کنند، این کارها را می‌کنند. یعنی دیگر نمی‌توانیم در معماری، کلاه سر او بگذاریم. وقتی همه‌ی منابع را به او دادیم، او سریع برای ما می‌آورد،‌ هم آنهایی را که همگرایی را تأیید می‌کند، و هم آنهایی که همگرایی را رد می‌کند، هر دو را سریع برای ما می‌آورد. دیگر قرار نیست که در خیلی از مراحل بتوانیم معماری کنیم. مگر برنامه‌نویسی‌اش معماری باشد، آن حرف دیگری است. و الا اگر برنامه‌نویسی‌اش مطلق باشد، همه‌ی منابع را، آن هم به نحو وافی و کافی به او داده باشند، سریع برای شما پیدا می‌کند. می‌گوید این‌که می‌خواهی بگویی، این ضدش است، این موافقش است و معلوم می‌شود چطوری است.

چگونگی جمع قاعده‌یِ روشیِ مذکور با اصاله الفساد و استصحاب

شاگرد: یکی از دوستان  در اصاله الفساد اشکال کرد، یک توضیحی داشتید می‌دادید. یعنی اینها رهگشاست که بفهمیم آن اصالة الفسادی که می‌گفتند … .

استاد: من عرضم این بود که اصالة الفساد به عنوان یک اصل کلاسیکی است که پایه‌ای‌ترین اصل است در معامله با مشکوک.

شاگرد: منشائش هم استصحاب است که یکی از ادله روش شماست. استصحاب، خلاف این روشی است که شما می‌فرمایید. مثلاً طرف شک کرده که همسر طرف هست یا نه. بعد از رضایت، شک می‌کند من الآن زوجه این آقا هستم یا نه، استصحاب می‌گوید تو زوجه‌اش نیستی. ولی شما از دلیل استصحاب کشف کردید که روش این است که زوجه‌اش باقی بماند.

استاد: بعضی وقت‌ها قاعده استصحاب کار را مشکل می‌کند. این مشکل کردنش، آیا از موارد کلاس است؟ راه‌حلی دارد یا ندارد؟ یا این‌که خلاصه وقتی یک کاری را می‌خواهد آسان کند، یک جایی هم مشکل می‌شود. ریخت قانون‌گزاری این است. این چند تا وجه است. وجه‌هایی هست که من فقط به عنوان احتمال عرض می‌کنم. بعدها اگر فکرش کنید…، اوّلش خیلی چیزهایی دارد، کافرماجرایی است به تعبیر آن آقا.

آیا هر کجا مجرای استصحاب هست، «اذا جاز وجب» یا نه؟ این قاعده‌ای که ما در فقه کلاسیک، اصول، خیلی موارد این را داریم و اعمال هم می‌کنیم، مانعی هم نداریم؛ اما صحبت سر این است که با وقوف تام به جوانبش باشد. استصحاب، وقتی مجرایش هست، اذا کان مجراه و جاز جریان الاستصحاب، وجب ام لا؟ این از آنهاست یا نه؟ خیلی چیزهاست که «اذا جاز وجب». نمی‌شود بگوییم جائز است ولی واجب نیست. آیا این از آنها هست یا نیست؟

مثلاً خبر واحد، اذا جاز العمل به وجب. دیگر نمی‌توانید بگویید جائز است عمل بکنید، حالا اگر نخواستی و میل نداشتی عمل نکن. اذا جاز وجب. دوَران است. یا حرام است عمل به خبر واحد، چون حجت نیست و اگر هم جائز است واجب است. این یک قانون بسیار مهمی است. اما آیا خود این قاعده «اذا جاز وجب»، قیود ندارد؟ شؤون ندارد؟ موارد ندارد یا دارد؟

من در طی طلبگی که کار می‌کردم، به مواردی برخورد کردم که اینجا این سؤال به شدت مطرح می‌شود که مجرای استصحاب هست، اما آیا جریانش واجب است یا نه؟ شما هم اگر در فکرِ این باشید و یادداشت کنید، بعداً برخورد می‌کنید که مواردی می‌شود -که مثلاً در نرم افزارها بگردید. من دیده‌ام. فقهای بزرگ گفتند- خیلی جاها می‌آید که مجرای استصحاب است، اشکال اصولی ندارد، فقط اشکال می‌کنند و می‌گویند «هذا الاستصحاب لیس عقلائیاً»، «اجراء هذا الاستصحاب لیس عقلائیاً». می‌گوییم مشکلش چیست؟ می‌گویند مشکل فنی ندارد، ولی اجرایش عقلایی نیست. خودِ این را به عنوان یک خدشه می‌آورند برای …

یادم هم بود چند مورد را که فقهاء می‌گفتند این استصحابِ اینجا، اجرایش عقلایی نیست. شما یادتان است؟

شاگرد: عنوانی که بخواهیم در نرم افزار جست‌وجو کنیم چیست؟ «اذا جاز وجب»؟

استاد: نه، یک چیز کلی است. این هم از همان چیزهایی است که من همین‌طوری کلی‌گیری عرض کردم. بحثی به این معنا نداریم. اصطلاح این‌طوری نیست؛ ولی مصداقش را به حمل شایع، صدها مورد پیدا می‌کنید. جاهایی می‌رسید که می‌گویند اینجا امرش دائر است بین اینکه یا حرام است، اما اگر جائز است، واجب است.

در خود استصحاب، استصحاب اماره است یا اصل است؟ شما اگر همین را تحلیل کنید، چه بسا نگاه به خیلی چیزها عوض می‌شود. به نظر شما استصحاب، اماره است یا اصل است؟ در اصول فقه مرحوم مظفر فرمودند و در کفایه و …هست.

شاگرد1: این‌طوری که شما تحلیل می‌کنید، عقلایی تفسیر می‌کنید و اماره می‌شود.

شاگرد2: آقای بهجت هم اماره می‌دانند.

استاد: حاج آقای بهجت هم اماره می‌دانند. من از خیلی سال قبل، این‌طور تفسیری در ذهنم است که اساساً سؤال از این‌که استصحاب، اماره است یا اصل است، بِاطلاقِه غلط است. سؤال غلط است. باید این‌طوری سؤال کنیم: کدام استصحاب، اماره است یا اصل است؟ و یک روش کلی که من در این تفصیل عرض می‌کردم و سال‌ها در ذهنم بود، این بود که استصحاب در جایی که منشأ شک ما فقط مضیّ زمان است، استصحاب اماره است. استصحاب در جایی که منشأ شک ما حدوث امری است، اصل است. آقایان مثال می‌زدند برای استصحاب، می‌گفتند آهو هم استصحاب می‌کند. گفتند رفته یک جایی، آب خورده، فردا هم دوباره برمی‌گردد سر همانجا. اگر استصحاب نمی‌کرد که برنمی‌گشت. از مثال‌های معروف است که می‌گویند حیوانات هم استصحاب می‌کنند.

شاگرد: فی معاشهم و معادهم.

استاد: این استصحاب‌ها، استصحاباتی است که فقط منشاء شکّش -اگر باشد- مضیّ زمان است. یعنی هیچ امری رخ نداده. مثلاً یک مغازه‌ای بود در این خیابان. پارسال دیدم اینجا بوده، الآن یک سال گذشته، شک می‌کنم الآن هست یا نیست. صرف این‌که یک سال گذشته سبب می‌شود  شک کنم. اینجا می‌گویم هست دیگر، می‌روم، فطرتاً می‌روم. چون اماره می‌دانم، اماره محرز ظن است. این استصحابی که منشأش فقط مضیّ زمان است که فعلاً متیقن در منظر یقینِ من نیست. یقین داشتم، اما زمان گذشته، متیقن از منظر دید من رفته. الآن یقین ندارم. این استصحاب، اماره است.

اما اگر استصحاب، منشأش حدوث امری است، یعنی شما می‌گویید که در آن منطقه‌ای که این مغازه در آنجا بود، مثلاً می‌دانم یک بمب خورده، خیلی از مغازه‌ها و خانه‌ها خراب شده، حالا من آنجا کار دارم، شک می‌کنم آن مغازه‌ای که من کار دارم، باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنم، می‌گویم ان‌شاءالله بمب آنجا نخورده، عدم سقوط بمب بر آن مغازه‌ای که مقصود من است، استصحاب می‌کنم بقائش را، می‌روم. این، اصل است. این‌که اماره نیست. این از باب رفع تحیّر است. از باب این است که دست روی دست نگذارم. و لذا در روایت استصحاب، «خفقه و خفقتان»، استصحاب می‌شود اصل یا اماره؟

شاگرد: اصل.

استاد: اصل است. چون حَدَثَ امرٌ. چرت زده، به شک افتاده. اما همین شخص، صبح وضو گرفته، شب می‌خواهد نماز بخواند، می‌گوید که آیا دستشویی رفتم یا نرفتم. فقط مضیّ زمان باعث شک شده. هیچ یادش نیست. «لم یحدث امرٌ». صرف مضیّ زمان، اینجا اماره است. صرف مضیّ زمان است، برای این‌که متیقن جلوی چشمش نیست.

شاگرد: در این مباحث معنا ندارد صرف مضی زمان منشأ شک باشد. یک چیزی هست که باعث می‌شود شک رخ بدهد. مثلاً یک فاصله‌ای افتاده، مثلاً…

استاد: مثال علماء که می‌گفتند آهو فردا دوباره می‌رود همانجا آب می‌خورد، چه چیزی حَدَثَ؟ شما بفرمایید.

شاگرد: در این موارد که فقط مضیّ زمان باشد اصلاً شک نمی‌کند.

استاد: یعنی یقین دارد؟

شاگرد1: اطمینان دارد. یعنی وقتی چیزی حادث نشده، شک ندارد.

شاگرد2: صرف زمان نیست،‌بلکه احتمال می‌دهد مقتضی هم رفته.

شاگرد1: یعنی احتمال می‌دهد زمان، یک چیزی را وارد گود کرده باشد، ولی ما هیچ نمی‌دانیم که وارد کرده یا نه. اگر چیزی وارد گود شده باشد، ما با استصحاب کنارش می‌زنیم. اما یک وقتی هست که فقط به خاطر زمان می‌گویم احتمال دارد چیزی وارد شده. احتمال دارد مثلاً در این ثانیه یک واقعه‌ای رخ داده باشد.

استاد: مثال استصحاب کلی که سه قسم بود را چقدر بحث می‌کردیم. این حیوان در خانه بوده، شک می‌کنم مرده یا نه. «حَدَثَ امرٌ» که شک می‌کنیم؟! می‌خواهیم حیاتش را استصحاب کنیم. حالا از استصحاب کلی بیرون بیایید، یک فیلی در خانه بوده،  می‌گوییم حیوانی در اینجا بوده، حالا شک می‌کنم که آیا مرده یا نه. اینجا «حدث امرٌ» که من شک می‌کنم یا نه؟

شاگرد: شک در مقتضی‌اش می‌کند، یعنی اینکه رفقا می‌گویند این است که شک ناشی از صرف مضی زمان نیست، زمان باعث می‌شود ما بگوییم مقتضی منتفی شده.

استاد: اگر شک در مقتضی آمد، این از آنهایی است که اصل می‌شود. یک وقتی است که شک شما ناشی از مضیّ زمانی است که هیچ مشکل دیگری از ناحیه بقا ندارید، الا یک حدوثٌ‌ مّایی در این بستر.

شاگرد1: آن بستر هم معلوم نیست چیست، به خلاف خفقه. دعوا سر خفقه است.

شاگرد2: همین حیوان، اگر مثلاً عمر معمولی‌اش ۲ سال است. ۲ سال بگذرد شک می‌کنیم. اما اگر یک روز بگذرد شک نمی‌کنیم، این فقط مضیّ زمان است. یعنی این مقتضی فرق می‌کند. مقتضی کم می‌برد، فلذا می‌گوییم مقتضی جدیدی آمد، مثلا اگر یک سال و هشت ماه گذشته، امکان دارد که مرده باشد، این می‌شود اصل. اما  وقتی دو ماه گذشته…

استاد: واقعاً شک در مقتضی باشد اصل است. اما اگر شک در مقتضی نیست به عنوان این‌که … اقتضای او هنوز باقی است. صرف مضیّ زمان است. من چرا این را عرض می‌کنم؟ به خاطر این‌که موارد بسیاری همین استصحاب در فقه جاری می‌شود و علماء اماره هم گرفتند. مشهور هم اتفاقاً اماره می‌گیرند و اماره که می‌گیرند با این توجیه درست در می‌آید.

و همچنین اصل محرز، مواردی داریم استصحاب حتی اصل محرز هم نیست. عده‌ای از علماء گفتند استصحاب اماره است. مثل حلقات می‌گوید اصل محرز است. مواردی داریم که چه لزومی داریم احراز در آن باشد  -یعنی حتی اگر حکمتش هم که باشد منتفی است- یعنی ما استصحاب می‌کنیم ولو محرز هم نباشد. اینها موارد استصحاب است. اگر استصحاب را با این عرض عریض پذیرفتید.

یک مباحثه‌ای داریم یک آقایی می‌آید، می‌گوید این احتمالات که تو می‌گویی من را دیوانه می‌کند. اما مباحثه برای همین‌هاست. برای این‌که احتمالات بیاید و رویش فکر کنیم. ایشان خیلی عصبی است، می‌گوید من شیعه شدم به خاطر این‌که یقین می‌خواهم، نه محتملات. محتملات به درد من نمی‌خورد. آنها هم واقعاً فضای خوبی دارند در این‌که با یقین، با مثل خورشید شدن، آنها را رها کردند و آمدند دنبال اهل البیت علیهم السلام. الآن هم می‌گوید من پا از در خانه امام معصوم برنمی‌دارم. درست هم همین است. می‌گوید اینجا یقین است. جایی است که هر چه بروی، درست داری می‌روی. هر جایی دیگر بروی، محتملات و سلایق و این‌ها فایده ندارد. ولی خب در فضای علمی که نمی‌شود محتملات را نیاورد.

وجوب اجرای استصحاب یا جواز آن؟

روی این فرضی که بگوییم طیف وسیعی برای مستصحَب، در مبادی حدوث شک هست -فرض بگیریم این مبادی تفاوت می‌کند- حالا آن قاعده را بیاورید که «اذا جاز وجب». معلوم نیست کلیت داشته باشد. در استصحابی که اماره است خوب است. اصل محرز هم باشد خوب است. اما مواردی که صرفاً یک اصل است. اما اگر صرفاً اصل برای رفع تحیّر است، ما باز یک چیزهایی داریم حاکم بر این‌ها. آن حاکم چیست؟ روش شارع، روش ثبوتی که تثبیت بشود. علی الفرض دارم می‌گویم. روش شارع در رفع تحیّر است. یعنی شما می‌گویید دست شارع بسته است. رفع تحیّر، اگر مجرای استصحاب است، تمام دیگر، باید استصحاب کنید. چه کسی گفته؟! اگر واقعاً جایی است که تحیّر به حمل شایع موجود است، رفع تحیّر انواعی می‌تواند داشته باشد. یکی‌اش ابقاء ما کان است به عنوان اصل. راه‌های دیگر هم می‌توانیم داشته باشیم. و لذا اگر ما روایتی داریم که در مجموع، یا تخییر را می‌رساند یا ترتیب را، به آنها مراجعه می‌کنیم، مراجعه به روایاتی که دارد ترتیب یا تخییر را اعمال می‌کند. تخییر در فقه، طیف وسیعی را شامل می‌شود، ولو ابتدا معلوم نباشد.

حاج آقا می‌فرمودند که مرحوم سید بحر العلوم ذهن صافی دارد در فقه. صاحب الدرة النجفیه، منظومه فقه و کتاب‌های متعدد. می‌فرمودند با این‌که ذهن صاف سید، ایشان را در رسیدن به واقع و مطلب را پیش بردن و حل کردن آن، کمک می‌کند -این قدر صاف است- این ذهنِ صاف به حکم نماز جمعه در زمان غیبت که رسیده می‌گوید «و حكمها في غيبة الإمام أبهم معتاص على الافهام»[4]. این طرف، با آن طرف. وجوب عینی، مطلق؛ حرمت، مطلق. از این طرف، از کجا به کجا.

مرحوم آقای بروجردی -معروف است- در درسشان در قم که به نماز جمعه رسیده بودند؛ خب در قم اقامه نماز جمعه می‌شد، اما ایشان تقویت کردند جانب حرمت را. یک کسی در درس گفته بود آقا! علماء دارند اقامه می‌کنند. حاج آقا می‌گفتند آقای بروجردی گفتند بخوانند! خلاف شرع می‌کنند. یعنی علمای صاحب قدس و کمال، اینها نماز جمعه می‌خواندند. آن زمان به نظرم آسید محمد تقی نماز جمعه را می‌خواندند؟

شاگرد: آقای اراکی.

استاد: آقای اراکی بعد از آقای بروجردی بودند. بعد از آسید محمد تقی، آقای اراکی می‌خواندند. من خودم نماز جمعه آقای اراکی رفته بودم. سال ۵۶ که آمدم، مسجد امام نماز جمعه می‌خواندند. قبلش آسید محمد تقی بودند. حالا زمان آقای بروجردی چه کسی می‌خواندند نمی‌دانم. حاج آقا دیگر این‌هایش را نگفتند. فقط فرمودند که آقای بروجردی گفتند بخوانند…

عرض می‌کردم که سید می‌گویند «أبهم معتاص علی الافهام». این أبهم معتاص، در فضای این همه بحث‌هایی که فقهاء رفتند و برگشتند، یک نحو اطمینانی برای باحثین در مسئله ایجاد کرده که «حکمها فی غیبة الامام» چیست؟ روال فتاوا را نگاه کنید. وجوب تخییری است. عرضم را رساندم؟ و البته این خودش یکی از چیزهای مخفی است که شارع مقدس، بسیاری از احکام را در انحاء خاصی از بیانات تقنینی یعنی عالم اثبات … -عالم ثبوت شرع یک چیزی است، نحوه‌ی عالم اثبات شرعی مشتمل بر ظرائفی است که وقتی کسی این را می‌فهمد، می‌فهمد شارع مقدس با این عالم اثباتِ این‌طوری، فقه را برای همیشه تأمین کرده و بیمه کرده- در مقام اثبات، کاری کرده این شرع بماند و می‌ماند. شارع به مطلوب خودش رسیده و خواهد رسید.

فقط می‌ماند آن کسانی که این را درکش کنند، که چگونه شارع مقدس بیمه کرده. اینکه عالم اثبات بیمه کرده،‌ چگونه است؟ و ثبوتش چطور است و جمع این‌ها چیست. کسی که می‌فهمد، دیگر در خیلی جاها که می‌خواهد پیش برود علی العمیاء نیست. سر در می‌آورد که مطلب چطوری است. اگر مطلبی دارید بفرمایید، مخصوصاً در ردش باشد خیلی خوشحال می‌شوم.

شاگرد: نتیجه بحث قبلی این شد که  پس استصحاب را هم مقید به این روش کردید؟

استاد: در این‌که بگوییم استصحاب خیلی جاها کار را سخت می‌کند، این ارسال مسلم نیست. استصحاب طیف‌هایی دارد، انواعی دارد و آن جایی که استصحاب اصل است -یعنی صرفاً غرض شارع مقدس از اجرایش رفع تحیّر است- وقتی غرضش رفع تحیر است، رفع تحیر می‌تواند مخیّر باشد بین چند راه. یک راهش استصحاب است.

شاگرد: استصحاب اینجا اصل است یا اماره است؟

استاد: مثال ما کدام است؟

شاگرد: در همین روایت که طرف در حال مستی آمد تزویج کرد و آن چیز را گفت، آنجا استصحاب بر  عدم زوجیت نداریم؟

استاد: چرا، استصحاب عدم زوجیت داریم، امام عمل نکردند.

شاگرد: اما طبق فرمایش شما در اینجا اصلِ استصحاب نیست.

استاد: حدث امرٌ، پس هست. «حدث امرٌ» چه بود؟ خواندن پیکره عقد. زنِ او نبود، می‌آیید جلو، می‌رسیم «حدث امرٌ». یعنی می‌گوید تو در حال مستی خواندی. اگر فیلمش را هم برداشته باشیم می‌گوید این را ببین! داشتی می‌خواندی، صدای خودت، صوت خودت، ولو در حال مستی بودی. پس «حدث امرٌ» که نمی‌دانیم الآن چه کار بکنیم، آن عدم زوجیت باقی است یا نه؟ اینجا می‌شود اصل. خود این اصل را شارع می‌آید با آن در می‌افتد. می‌گوید اینجا، اگر بخواهم این اصل را اعمال کنم، خلاف روش من است که ابطال بقدر الضروره است.

شاگرد: آن روش هم خودش از ادله استصحاب فهمیده شده بود. آیا با این می‌سازد؟ یکی از مؤیداتش این بود که می‌گوید لا تنقض الیقین بالشک.

استاد: اتفاقاً قرار شد استظهار ما از استصحاب این باشد که شارع می‌گوید برنگردد.

شاگرد: … .

استاد: از آن رفتاری که بر طبق یقین اعمال کرده بودی،‌ برنگرد. استصحاب همین شد دیگر. «لا تنقض»، یعنی یک رفتاری که داشتی، برنگرد. الآن آمده، این هم همراه او شده، بعداً هم راضی شده، برگردیم برویم، بگوییم باطل است، به خاطر این‌که عدم زوجیت بود؟ یا نه، این روال را تصحیح کنیم به نحوی که واجب نباشد برگردی. بگوییم الآن میزان چیست؟ راضی شدی، زندگی برقرار است، من نمی‌گویم این وطی شبهه بوده و باطل بوده. من می‌گویم چون راضی شدی، رضایتِ این زنی که مست بوده کافی است. تعبیر این بود. «فزوجت… ثم افاقت… ففزعت منه … أ حلال هو لها؟ أم التزويج فاسد، لمكان السكر… قال: إذا أقامت معه بعد ما أفاقت فهو رضا منها»، عبارت امام را ببینید. حتی حضرت نمی‌پرسند راضی است یا نیست. اصلاً خود همین‌که بعدش «اقامت …رضاً». اگر نمی‌خواست که داد و فریاد می‌کرد. یعنی «رضاً منها». رضا به حمل شایع را این روایت دارد می‌گوید. شما بخواهید روایت را عمل نکنید، تضعیف سندی کنید، آن فضای دیگری است. من اصلاً منکر آنها نیستم. فرض بر این است که فعلاً می‌خواهیم دلالت را، فقه الحدیث را، از حیث صرفاً دلالتش بررسی بکنیم. امام دارند می‌گویند «رضاً منها». «قلتُ یجوز ذلک التزویج». همان تزویج «یجوز»، یعنی ممضی است؟ صحیح است؟ قال نعم. از اوّل حضرت تصحیح کردند. شما ببینید از این حدیث، یک چیز خلاف قاعده می‌خواهیم بفهمیم یا نه؟ می‌خواهیم بفهمیم کار حضرت چه بود؟ حضرت چه کار کردند؟ همگرایی و امثال چیزهایی که گفتیم را دارد یا نه.

ضرورت تمایز روش از محتوا در روایت عقد سُکران

شاگرد: اینجا ما می‌توانیم دو کار کنیم. یکی این‌که این بحث همگرایی شما را مطرح کنیم. یکی هم این‌که بگوییم حضرت، معیار را رضایت دانسته. آن قاعده را اساساً خراب کنیم.

استاد: کدام قاعده؟

شاگرد: قاعده قبلی که نکاح اتفاق نمی‌افتد و حتماً انشاء باید با قصد باشد. آن قاعده را می‌خواهیم خراب کنیم. یا با همگرایی که فرمودید، یا با اینکه بگوییم معیار، رضایت است.

استاد: آن‌که شما می‌گویید مانعه الجمع نشدند، توضیح هم دادم. وقتی می‌گویید معیار عدم ابطال است، دارید روش را نگاه می‌کنید. وقتی می‌گویید رضایت او کافی است دارید محتوای موردی را نگاه می‌کنید. تأکید کردم.

شاگرد: با این روش در نمی‌آید.

استاد: ما نخواستیم از روش، محتوا در بیاوریم. عرض کردم روش که از محتوا در نمی‌آید. شما می‌روید سراغ فهم محتوایی که حضرت اعمال کردند. خوب هم هست. می‌گویید حضرت می‌خواهند بگویند رضایتش کافی است. یعنی دارید تحلیل محتوای فرمایش حضرت می‌کنید در ما نحن فیه.

شاگرد: این همسویی …

استاد: ولی عملاً تصحیح حتی الامکان و ابطال بقدر الضروره است.

شاگرد: یعنی محتوا را باید زیر یک چتری قرار داد

استاد: زیر چتر روش قرار می‌گیرد. نمی‌دانم با نرم افزارهای برنامه‌نویسی کار کردید یا نه؟ از مهندس‌های نرم افزارها بپرسید. از روی مجبوری یاد گرفتند. این‌هایی که مهندسی نرم افزار کار کردند، انواع الگو و مدل و روش و محتوا و اینها را، قشنگ فرق‌هایش را می‌فهمند. مثل من که تازه آشنا شده‌باشم، ۲۰ روز هم که مدام بروم و برگردم، ۵-۶ ماه با این نرم افزار کار کنم، نمی‌فهمم که او چه می‌گوید که این مثلاً تِم است و … بعد از مدتی کم کم می‌فهمم که اینها چقدر تفاوت گذاشتند بین اینها.

منظور این‌که هویتِ روش با هویت محتوا دو چیز است. این اعمال مدل با اعمالِ ولی او، دو چیز است؛ مقدار دادن به یک متغیر دو چیز است. اینها خیلی تفاوت می‌کند. این هم که من دارم عرض می‌کنم همین است. منافاتی با همدیگر ندارد که شما بگویید آن نیست، این است. اصلاً با همدیگر جمع هستند. اتفاقاً این دارد آن را متبلور  می‌کند.

شاگرد: منظور این بود که همسو بودن اثبات نمی‌شود. صرف یک احتمال است. بله، ممکن است به خاطر این قاعده باشد. اما این‌که بگوییم مفادش این است.

استاد: کفایتِ رضایتِ بعدی همسو نیست با ابطال به قدر ضرورت؟!

شاگرد: ملاک نمی‌آید.

استاد: شما می‌گویید بعدش هم رضایت بیاید، کافی است، باطلش نکردیم. می‌توانستید ابطال کنید و به راحتی بگویید رضایت کافی نیست.  چون اوّل عقد، مست بود. ابطال که اینجا یک چیز خیلی روشنی بود، مشکلی ندارد، حضرت می‌توانستند بگویند باطل است، تمام. خود تمسّک به رضایتِ بعد برای تصحیح، عین خود ابطال به قدر ضرورت است. ابطال نکردند، عدم الابطال. حرف شما مصداق عدم ابطال است. می‌گویید به هم چه ربطی دارند؟ شما می‌گویید امام فرمودند رضایت بعدی کافی است برای تصحیح او و دست برداشتن از آن قاعده. این مصداق عدم ابطال من رأسٍ نیست؟

شاگرد: کشف می‌کنیم خود آن قاعده خراب بوده.

استاد: خراب نبوده. قید داشته. یعنی قیدی داشته که به فرضِ مختار، دست شارع برای ابطال‌های بعدی باز است. یعنی بعداً که می‌خواهد ابطال کند، منافاتی ندارد، آن قاعده عیب نداشت. درست است؛ اما قاعده دست شارع را برای ابطال‌های بعدی به قدر ضرورت نبسته. چقدر بین این دو تا تفاوت است که بگوییم قاعده‌ای است شرعی که دست خود شارع را برای مراحل بعدی بسته است، با این‌که بگوییم قاعده قبلی سر جایش بود، خوب بود؛ اما به نحوی شارع آن را در نظر گرفته بود که دست شارع را برای ابطالِ بعدی نمی‌بندد. شارع ابطال نمی‌کند. با این‌که مقصود قاعده قبلی محقق نیست؛ اما ابطال هم نمی‌کند. چرا؟ چون راه دارد برای این‌که یک چیزی بدون مانعة الجمع بودنِ با قاعده قبلی، اعمال کند. می‌گوید قصد انشاء بکن. حالا اگر نشد، رضایت بعدی هم قبول است. اما یک وقتی می‌گوید قصد انشاء بکن، تمام، مطلقاً. اگر نکردی، صفر، من دیگر دستم بسته است. اگر نکردی، خودت می‌دانی، دیگر باطل است. به قولی می‌گوید مشکل خودت است دیگر.

شاگرد: پس طبق این قاعده اگر کسی خواب بود یا هذیان گفت هم باید بپذیریم.

استاد: آن دیگر باطل من رأس است.

شاگرد: حاج آقا گفتند روایت بیاوریم که خارج کرده باشد. غیر از آن را می‌پذیریم.

استاد: در همین فضا برای هذیان یا سُکران، اگر نصی آمد که تصحیح کرده،‌ یعنی بگوید بعد این‌که از نوم در آمد، در نوم عقد خواند. حالا از نوم در آمده، راضی شده. اگر روایت گفت، خلاف قاعده نیست. اما سائر فقهاء می‌گویند خلاف قاعده است.

شاگرد2: این‌که بر اساس روایت فتوا بدهیم، که این همیشه است.

شاگرد1: اگر نگوید نه، روایت نداریم.

شاگرد2: ما باید ببینیم حدیثی، نکته‌ای چیزی هست یا نه. اگر نبود، دست ما خالی است و نمی‌توانیم فتوا بدهیم. چون قصد، حاکم است.

استاد: مقصود از حدیث یعنی مطلق دلیل. فقیهی که ادله را صبر مطلق کرده … .

شاگرد2: یعنی به فتوا منجر شود.

استاد: به صرف روش … .

شاگرد2: روش نمی‌تواند به ما فتوا بدهد.

شاگرد1: ما از روش، کشف فتوا می‌کنیم

استاد: اصل تفکیک را تأکید می‌کنم. یعنی ما روش را به عنوان محل صدور نظر و فتوا نمی‌خواهیم بیاوریم و لذا تأکید کردم که باید همه‌ی جوانب ادله محتوایی را ببینیم، همگرایی را از آن‌ها به دست بیاوریم، نه این‌که از این کشف بکنیم. بله، یک جایی شد که الآن خود فقهاء برایشان واضح نیست، بین خودشان فضا مغبّر است، اینجاست که یکی او می‌گوید، یکی او می‌گوید. خودشان هم می‌بینند، اظهر و ظاهر. وقتی اینطوری است، آنجا عرض کردم این روش می‌تواند کمک کند.

شاگرد2: یعنی اگر در این مثال اختلاف بود، حاج آقا طرف تصحیح را می‌گرفت.

استاد: الآن اگر اجماع هست…

شاگرد: نمی‌شود یک قاعده‌ای بگوییم، به آثارش ملتزم نباشیم.

استاد: خود اجماع،‌ یک دلیل است. شما می‌روید تاریخ فقه را می‌بینید. تمام فقهاء گفتند کسی در حال خواب عقد اجرا کرد، باطل است. الآن این اجماعی که اینجا هست، شما می‌خواهید با این روش، مقابلش بایستید؟

شاگرد: نه، اجماع نداریم. فرض این است که دلیل نداریم.

استاد: یعنی الآن اگر استفتاء کنید، افراد مختلف جواب می‌دهند. اگر اینجا الآن ده تا مفتی هستند، پنج تایشان می‌گویند این عقد باطل است، پنج تایشان می‌گویند این عقد صحیح است. من با روش می‌گویم این روش صحیح است.

شاگرد: اینکه اختلاف بشود یا نشود، چه اثری دارد؟

استاد: برای بیان این‌که از روش، محتوا صادر نمی‌شود.

شاگرد: اگر اختلاف شد…

استاد: اگر اختلاف شد ما قسم نمی‌خوریم که آنها اشتباه می‌کنند. می‌گویید اگر اختلاف شدن چه تأثیری دارد، اگر اختلاف شد ما قسم نمی‌خوریم آنهایی که ابطال می‌کنند، اشتباه می‌کنند. رجوع به قواعد یعنی چه؟ یعنی ما یک جایی رجوع به یک قاعده می‌کنیم، ولی اشتباه کردیم، اما علی ای حال به عنوان قاعده به آن رجوع کردیم. اینجا هم می‌گوییم وقتی اختلاف کردند، الآن یک چیزی داریم که مرجع ما باشد برای تأیید احد طرفی الاختلاف. با فرض این‌که این اختلاف از حیث بحث محتوای فقهی حل نشده. ده تا مفتی هستند، در یک جلسه هم می‌نشینند، بحث هم می‌کنند، حل نمی‌شود از حیث استدلال فقیهانه‌ی محتوایی.

شاگرد: ولو شخصی باشد.

استاد: می‌خواهم آن فرمایش ایشان را بگویم که اختلاف چه کار می‌کند. اختلاف فضا را باز می‌کند برای این‌که قاعده‌یِ روشی به عنوان مؤید،‌ در مجرایِ اختلاف حرف خودش را بزند. الآن باز برای همین تصحیح نماز، شما یک جایی می‌روید می‌بینید واقعاً فتاوا مختلف است، این نماز را تصحیح بکنیم یا نه؟ «یحتال فی تصحیحها»، نمی‌گوید که همین‌طور خودت بگو ان‌شاءالله پس درست است. این نیست که. «یحتال فی تصحیحها»، می‌توانید بگویید ١٠ تا مفتی هستند، ۵ تایشان می‌گویند باطل است، ۵ تایشان می‌گویند صحیح است. این ۵ تایی که می‌گویند صحیح است، مندرج تحت «یحتال فی تصحیحها» هستند،‌ چون دارند تصحیح می‌کنند. این هم غلط است؟!

شاگرد: حالا اگر هیچ کس تصحیح نمی‌کرد. شما اینجا تصحیح می‌کنید به‌خاطر «یحتال تصحیحها»؟ یعنی درجایی‌که همه می‌گویند باطل، آیا اینجا جا دارد ما بگوییم «یحتال فی تصحیحها»؟

استاد: به صرف این‌که بگوییم «یحتال»، پس صحیح است، نه. «یحتال» محتوا تولید نمی‌کند.

شاگرد: برویم فکر کنیم.

استاد: بله، اگر هیچ کسی نگفته باشد اما واقعاً بعد این‌که گفتیم همه بپذیرند. روایت مؤیدش است. می‌گوید شما برو فکر فقهی بکن. بعداً هر فقیهی آمد، حتی آنهایی که نگفته بودند، حرف شما را ببینند، می‌گویند احسنت. روایت تأیید می‌کند.

شاگرد: ولو خلاف اجماع باشد

استاد: خلاف اجماعی است که مجمعین این را رد نمی‌کنند. اجماع کردند بر یک چیزی، اما این احتیال به ذهنشان نیامده.

شاگرد1: لازمه حرفتان این است -ولو رد کنید- اگر گفتید ما اینجا اجماع داریم، شما براساس این قاعده می‌گویید نه، این اجماعشان در آن اندازه‌ای است که منجر به این نشود.

شاگرد2: اگر دلیل بیاوریم.

شاگرد1: اگر نیست. شما اثبات کردید.

استاد: فرمایش ایشان را قبلاً فکرش را کردم، می‌دانم چه دارند می‌گویند. مثالی زدم، البته باید به دلیلِ شما نگاه کنیم. ولی یک مثال برای فرمایش شما جلسه‌ی قبل عرض کردم. مثالی بود از جامع المسائل آیت الله بهجت در تصحیح بیع کالی به کالی. ان‌شاءالله چاپ بشود، باید برویم ببینیم استدلالشان چیست. در فتوایشان که هست، در وسیلة النجاة نگاه کنید. ایشان می‌گویند بیع کالی به کالی معامله‌ای است که لازم نیست، لزوم ندارد. مثل معاطات که می‌گفتند یکی از انواع تصحیح معاطات به چه بود؟ به این‌که بگویند بیع جائز است. این هم خودش یک جور تصحیح بود. «بیعٌ جائز»، لزوم ندارد. در بیع کالی به کالی هم به نظرم نقل اجماع دارد. حالا اگر یادم ماند مراجعه می‌کنم. شما هم خودتان ان‌شاءالله مراجعه کنید، نظر ایشان را ببینید. ادله‌ی بطلان کالی به کالی را نگاه کنید. به نظرم نقل اجماع است، بیش از شهرت است. این‌طوری در حافظه من است. ولی ایشان، همین‌که شما می‌گویید، اگر این برایشان صاف شده، اعمال کردند، گفتند اجماع مدرکی می‌شود. یعنی اجماع، نه از ناحیه این است که محتوایی را کشف کردند، بلکه اجماع از ناحیه‌ای بوده که نتوانستند تصحیح کنند. این روش را اعمال نمی‌کنند و ما وقتی این روش ابطال به قدر ضرورت را اعمال کنیم، چرا بگوییم من رأسٍ باطل است. ما می‌گوییم الآن فعلاً لازم نیست. یک کاری شده …، یعنی این فرمایش ایشان راه دارد. ولی آن چیزی که من فعلاً عرض می‌کنم و رویش تأکید می‌کنم، این حرف حاج آقا نیست.

شاگرد: در حوزه تکفیرتان می‌کنند. حرف سنگین است، خیلی توالی خیلی دارد. اجماع را محدود می‌کنید.

استاد: نه، این‌طوری که من عرض کردم تکفیر ندارد.

موضع حاج آقا همه جا این‌طور نیست. لذا گفتم حتماً باید استدلال ایشان را ببینیم. قیود عرض من فراموش نشود. باید ببینیم ایشان چه استدلالی آوردند. یک دفعه می‌بینید استدلال، صرفاً محتوایی است و اصلاً هم به این کاری ندارد. حاشیه‌شان موجود است، فقط چاپ نشده.

اما این‌که می‌گویید تکفیر، خیلی از چیزهاست که ابتدایی که می‌آید، مانعی ندارد. اما بعد می‌بینید همان افراد وقتی تصور کنند می‌بینند عجب! ما می‌گفتیم اگر این راه را برویم، داریم از مولی و شرع و همه این‌ها فاصله می‌گیریم؛ اما بعد از این‌که استقرار گرفت و خوب تصورش کردیم دیدیم نه، این‌طور نیست که این فاصله گرفتن از فقه و ضوابط فقه و مولی باشد.

گاهی چون ساختار کلاسیک شکل گرفته، محکم شده… ، ساختار کلاسیک را من تشبیه می‌کنم به کریستال. ساختارهای کلاسیک یک فن، کریستال است. دیده‌اید نبات را در آب جوش می‌اندازند. این کریستال‌هایش که می‌خواهد بشکند، یک دفعه در فضای داغ که وارد می‌شود … این شکنندگی بعضی وقت‌ها به این سادگی نیست. ولی علی ای حال ممکن است و اتفاقاً بعضی چیزهای کلاسیک است که برای متأخرین است. اینها را قدر بدانید. یعنی ساختارهای کلاسیکی بوده که مثلاً صد سال است آمده، هفتاد سال است آمده. این‌هاست که باید هر چه زودتر نگذارند آن کریستال محکم بشود. یعنی طوری با آن مقابله بشود که … یک بحثی راجع به انواع جزء عرض کردم. انواع جزء تکلیفی، وضعی، مکمل، می‌گفتم قنوت جزء نماز است یا نه، این بحث از آن بحث‌هایی است که خیلی خوب است. برای این‌که دارد یک ساختاری شکل می‌گیرد. ساختاری متأخر دارد شکل می‌گیرد. ما بحثش می‌کردیم، از جواهر من متعدد می‌آوردم بر خلاف این ساختار، که دارد شکل می‌گیرد. در جواهر نبوده. اما اگر این ساختار شکل بگیرد، چه آثار، مضیقه‌های سنگینی برای کلاس فقه دارد، در فضای بحث و پیش برد و نتیجه‌گیری. اینها را خیلی خوب است که نگذارند شکل بگیرد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] بحارالانوار، ج٣٠، ص۵۴٨:‌ قال رسول الله صلى الله عليه و آله: بعثت إليكم بالحنفية السمحة السهلة البيضاء.

[2] وسائل الشیعه، ج8، ص248

[3] ظاهراً منظور استاد این روایت شریف است: «محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن جعفر عن حماد عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل لم يدر ركعتين صلى أم ثلاثا قال يعيد قلت أ ليس يقال لا يعيد الصلاة فقيه فقال إنما ذلك في الثلاث و الأربع‏» (الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏1، ص: 375)

[4] الدرة النجفية (الدرة النجفیة)، صفحه: ۱۶۸