بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

بررسی کفایت صیغه مستقبل از «قبولِ» به صیغه ماضی

 

در صفحه ۱۳۸، ذیل ۱۳۷ شروعش است که فرمودند:

و كذا الكلام فيما ذكره أيضا من أنه لو أتى بلفظ المستقبل كقوله «أتزوجك» فتقول «زوجتك» جاز وفاقا للمحكي عن الحسن و قيل و القائل ابنا حمزة و سعيد و الفاضل في المحكي عنهم لا بد بعد ذلك من تلفظه بالقبول للاستصحاب و الاقتصار على المتيقن و فيه أنه مناف لما في رواية أبان بن تغلب عن الصادق عليه السلام في المتعة أتزوجك متعة فإذا قالت: نعم فهي امرأتك‌.

فإنه سأله «كيف أقول لها إذا خلوت بها؟ قال: تقول أتزوجك متعة على كتاب الله و سنة نبيه لا وارثة كذا و كذا يوما، و إن شئت كذا و كذا سنة بكذا و كذا درهما، و تسمي من الأجل ما تراضيتما عليه قليلا كان أو كثيرا، فإذا قالت:

نعم فقد رضيت، فهي امرأتك، و أنت أولى الناس بها، قلت: فإني أستحيي أن أذكر شرط الأيام، قال هو أضر عليك، قلت: و كيف، قال: إنك إن لم تشترط كان تزويج مقام، و لزمتك النفقة في العدة، و كانت وارثا، و لم تقدر على أن تطلقها إلا طلاق السنة»‌

« لو أتى بلفظ المستقبل كقوله «أتزوجك» فتقول «زوجتك» جاز وفاقا للمحكي عن الحسن»، ظاهراً منظور از حسن، ابن عقیل باشند؛ یعنی همان ابو علی و ابن عقیل عمانی. من این‌طوری در ذهن است: حسن بن عقیل عمانی.

«و قيل و القائل ابنا حمزة و سعيد و الفاضل في المحكي عنهم لا بد بعد ذلك من تلفظه بالقبول»، لابد است که قبول را بگوید. مرد گفت «اتزوجک». زن گفت «زوجتک». من خودم را به تزویج تو در آوردم. «زوجتک»ی زن می‌شود ایجاب. آن «اتزوج» که مرد اوّل گفته، می‌شود قبولِ مقدم. آیا باید دوباره قبول را بگوید یا نه؟ این آقایان می‌فرمایند بله، باید قبول را بگوید. اما در آن نقل از حسن هست که «جاز». همین کافی است. نیازی به قبول نیست. چرا این آقایان فرمودند قبول را باید بگوید؟

«للاستصحاب و الاقتصار على المتيقن»، دلیلشان روشن است. استصحاب عدم نکاح.

شاگرد: این‌ها را مباحثه کردیم. اگر نکته خاصی مد نظرتان هست بفرمایید.

استاد: جایی‌ش بوده که احساس کنید بحث گیر دارد یا نه؟ صاف بوده است؟

شاگرد: صفحه ۱۳۸ نه.

 

استاد: پس چیزهایی که در ذهنم هست از این مطالب و عبارت را عرض می‌کنم. این‌که مرحوم محقق فرمودند «فی روایة ابان بن تغلب»، ظاهر فرمایش ایشان یک نحو همان «جاز»ی اوّلی است. چون در «جاز»ی اوّلی نگفتند قیل. خودشان گفتند «جاز». اما آن قول را گفتند «قیل». فی روایة ابان ظاهرش این است که به روایت عمل کردند. ولی عین خود روایت را آوردند. لذا صاحب جواهر گفتند که کار محقق فقط اقتصار بر نصّ بوده. اینجا از جاهای یادداشت کردنیِ جواهر است در بحث قیاس. فقه جواهری با خود صاحب جواهر، هر کس ایشان را بشناسد، عظمت علمی‌اش را ببیند، به‌هیچ‌وجه یک نحو شبهه‌ی استحسان‌گرا بودن، یا قیاسی بودن در ایشان نیست، اظهر من الشمس است و لذا آن جاهایی که ایشان در جواهر برایشان صاف است، تنقیح مناط، الغاء خصوصیت، یا قیاس -اگر بخواهم در بحث کلی‌اش آن را نام‌گذاری بکنیم که قیاس نیست- اگر این‌ها را در جواهر جمع‌آوری بکنیم، فایده‌ی خوبی دارد. یعنی ما از موارد مورد اتفاق، از آن جایی که فقهای بزرگی مثل ایشان هم مشکل ندارند، می‌توانیم یک دید بازتری نسبت به قیاس، تنقیح موارد، موارد ممنوع و غیر ممنوعش پیدا کنیم.

 

برو به 0:05:15

یعنی به عبارت دیگر در ذهن ما سه دسته می‌شود. موارد تنقیح مناطی که صاف و قطعی است. تنقیح مناطی که صاف است که ممنوع است. اسمش تنقیح مناط نیست. قیاس ممنوع است. و موارد مشکوک. موارد مشکوک یک طیف وسیعی را در فقه تشکیل می‌دهند. در خود جواهر اگر ببینید، گاهی حتی فاضلَین، علامه و محقّق یک چیز می‌گویند، صاحب جواهر می‌گویند «قیاسٌ لیس من مذهبنا». با یک کلمه جواب بزرگان فقهایِ شیعه را می‌دهند. یعنی ما از این طیف مشکوک زیاد داریم که بین فقهای بزرگ اختلاف می‌شود. اگر این موارد متیقنی که امثال صاحب جواهر قبول دارند، جمع‌آوری بشود، تدبّر بشود، دقت بشود در رمزش که چطوری است… شما جای دیگر به این محکمی نمی‌گویید، اینجا چرا اینقدر محکم می‌گویید؟ اگر آن رمزش معلوم بشود، برای آن موارد مشکوک و آن طیف وسیعی که مشکوک است، انسان یک چیز محکم‌تری دستش می‌آید، تا این‌که موارد اختلاف را کم کند. می‌تواند در موارد مشکوک، تصمیم‌گیری عالمانه، محکم، صحیح و روی حساب اخذ بکند. این از این جهت مهم است.

 

این را از کجا دارم عرض می‌کنم؟ در آن وسط صفحه ۱۳۸ فرمودند که «و احتمال اختصاص خصوص ذلك بالجواز» که بگوید «أتزوجنی»، آن هم بگوید «زوجتک». عین همان عبارتی که در روایت اَبان آمده. «و احتمال اختصاص خصوص ذلك بالجواز كما هو ظاهر المصنف» که ایشان فقط همین را گفت، «واضح الضعف». درست است در روایت این تعبیر آمده؛ ولی موارد دیگرش هم به عبارات دیگر بگوید فرقی نمی‌کند. واضح الضعف است که اختصاص و اقتصار بر نص روایت شود. اَبان این‌طور سؤال کرده. امام که خودشان تعیینِ این لفظ نکردند. اَبان از این لفظ سؤال کرده. امام هم فرمودند … خود مفاد روایت هم نکاتی دارد، شما هم بحثش را فرمودید. من سریع مرور می‌کنم.

«فی المتعة»، به او چه می‌گوید؟

«أتزوجك متعة فإذا قالت: نعم فهي امرأتك‌.

فإنه سأله» ابان سؤال کرد «كيف أقول لها إذا خلوت بها؟ قال: تقول أتزوجك متعةً على كتاب الله و سنة نبيه لا وارثة و لا موروثه كذا و كذا يوماً، و إن شئت كذا و كذا سنة بكذا و كذا درهما، و تسمي من الأجل ما تراضيتما عليه قليلاً كان أو كثيراً، فإذا قالت: نعم فقد رضيَت، فهي امرأتك، و أنت أولى الناس بها، قلت: فإني أستحيي أن أذكر شرط الأيام، قال هو أضر عليك، قلت: و كيف، قال علیه السلام: إنك إن لم تشترط كان تزويج مُقام، و لزمتكَ النفقة في العدة، و كانت وارثا، و لم تقدر على أن تطلقها إلا طلاق السنة»، دیگر نکاح دائم شده.

تفاوت

فتوای آیت الله بهجت با مشهور در تبدیل متعه به عقد دائم، در صورت عدم ذکر اجل

 

این روایت، محل فتوای مشهور هم هست.

 

در آن ذیل صفحه 139 که شما بحثش را فرمودید، فرمودند «لو قال الولي أو الزوجة: «متعتك بكذا» و لم يذكر الأجل انعقد دائما». اجل را نیاورد، دائم می‌شود. تمام شد. این از مواضعی است که مشهور همین را می‌گویند. شاید صاحب جواهر بیش از مشهور هم می‌گویند یا نه؟ حالا اینجا مسئله مشهورش را نمی‌گویند. در جلد ۳۰ همین بحث می‌آید که اگر اجل را نگوید، دائم می‌شود.

 

 

برو به 0:10:30

جلد ۳۰، صفحه ۱۷۲:

و أما الأجل فهو شرط في عقد المتعة إجماعا بقسميه و نصوصا و لذا لو لم يذكره فيه لفظا و لا قصدا لم يكن عقد متعة و انعقد دائما في المشهور نقلا و تحصيلا، بل لعله مجمع عليه.[1]

 

«و أما الأجل فهو شرط في عقد المتعة»، حتماً باید مدت را تعیین کنند.

«إجماعا بقسميه و نصوصا و لذا لو لم يذكره فيه لفظا و لا قصدا لم يكن عقد متعة و انعقد دائما علی المشهور نقلا و تحصيلا»،

یعنی هم شهرت نقلی که دیگران نقل کردند، هم خود صاحب جواهر شهرت را در اینجا تحصیل کردند.

راه تحصیل شهرت و اینها چیست؟ راه دارد دیگر. این خودش مثلاً از چیزهایی است که در جواهر موضوع قشنگی می‌شود به عنوان یک پایان نامه‌ی مختصر. راه تحصیل اجماع و شهرت نزد صاحب جواهر چیست؟ چه کار کنیم، آخر کار می‌گوییم که «حصّلنا الشهره»؛

«بل لعله مجمع عليه»، یعنی ایشان تا «لعله مجمع عليه» هم پیش می‌روند، که دیگر «انعقد دائماً».

در همین‌جا در جامع المسائل آیت الله بهجت، در این مشهور تفصیل می‌دهند. نمی‌دانم کسی مثل حاج آقا در زمان ما این تفصیل را داده یا نداده؟ حاج آقا مشهور را به این صورت قبول نمی‌کنند. مواضع متعدد دارند در جامع المسائل که نظرشان خلاف مشهور است. یکی‌اش همین‌جاست. می‌گویند که اگر در عقد متعه اجل را نیاورد، دائم می‌شود یا نه؟ می‌فرمایند باید ببینیم اینجا وحدتِ مطلوب است یا تعدد مطلوب. اگر طرفین می‌گویند این عقدی که داریم محقق می‌کنیم به شرط لا از غیر متعه است، فقط و فقط متعه؛ زن و مرد هیچ کدام اصلاً راضی نیستند. چون مرد برایش لوازم دارد. باید نفقه بدهد، ارث در کار است، چه لوازمی …، اصلاً، به هیچ وجه، صفر درصد نمی‌خواهد، به شرط لا از این‌هاست؛ زن هم همین‌طور. زن هم خیلی وقت‌هاست که دائم نمی‌خواهد. گیر می‌افتد؛ متعه وقتش تمام می‌شود، راحت می‌شود. اما آن‌طوری گیرِ مرد است، باید طلاقش بدهد و  بعضی مردهایِ ناجور چه بازی‌هایی سر او می‌آورند. حاج آقا می‌فرمایند اگر متعاقدین وحدت مطلوب دارند، یعنی فقط متعه و خلاص، ولی اجل را نگفتند؛ ایشان می‌گویند این عقد باطل است، نه این‌که «انعقد دائماً»، نه این‌که زن او شد، حالا دیگر بیا طلاقش بده! شما اگر بعداً تحقیق کردید، ببینید از دیگران هم فتوا داریم به این یا نه؟ جامع المسائل در نرم افزارها هست. این نظر ایشان است. اما اگر تعدد مطلوب است، یعنی این دو تا به هم رسیدند، علی ای تقدیر همدیگر را می‌خواهند. می‌خواهند ازدواج کنند. شرایط مزاجی، روحی، سنی همه‌ی این‌ها این است که می‌دانند علی ایّ حال می‌خواهند. این دو تا می‌خواهند به هم برسند. اما می‌خواهند متعه هم باشند. می‌گوییم اگر تعدّد مطلوب است -یعنی هم اصل النکاح را حتماً قاصد هستند و هم این‌که می‌خواهند متعه باشد- اینجا حاج آقا می‌فرمایند بله. اینجا ما هم همان حرف مشهور را قبول داریم. یعنی اصل النکاح را می‌خواستند، محقق شد. اجل هم نیاوردند، دائم شد.

شاگرد: این حدیث را چه کار می‌کند؟

استاد: این را گفتم برای همین. این حدیث فقه الحدیث دارد، آن هم خلاف مشهور. حاج آقا در آنجایی که خلاف مشهور می‌خواستند فتوا بدهند، در درس -که رسمشان این‌طوری بود- خیلی طول می‌دادند. به این زودی رد نمی‌شدند. اقلاً شاید نزدیک ده روز، آنجایی که بحث مهم بود، می‌رفتند، برمی‌گشتند، استظهارات مختلف، تا بحث به اطمینان برسد، فضای بحث اطمینانی بشود که اینجا می‌شود خلاف مشهور فتوا داد.

شاگرد: در اصول معروف است که ایشان شهرت را قبول داشتند

استاد: شهرت فتوایی را، نه شهرت عملی یا شهرت روایی به این‌طور معنا را. شهرت فتوایی یعنی فتوای فقها هست، ما هیچ مستندی برایش نمی‌دانیم        . ایشان می‌گفتند بله، شهرت فتوایی حجت است. می‌گفتند یک فقیه وقتی فتوا می‌دهد، دینش است. فقیه عادل نمی‌آید بی مستند چیزی بگوید. شهرت فتوایی یعنی فتوا هست و هیچ مستندی در دست ما نیست. اینها بله.

 

برو به 0:15:10

حتی فتوی الفقیه در تسامح در سنن هم خوب می‌دانستند. می‌گفتند «من بلغه شیء من الثواب» حتماً لازم نکرده روایت باشد، فتوای یک فقیهی هم باشد، دلیل تسامح آن را می‌گیرد. یک فقیهی فتوا داده که می‌دانیم بی‌خودی فتوا نمی‌دهد. این عادل است، نمی‌آید از جیبش در بیاورد و استحباب را به شرع نسبت بدهد. منظور این‌که این برای آنجاست. اما در اینجا ما مستند داریم. روایت هست و طبقش عمل کردند. ایشان به فرمایش آقا روایت را چه کارش می‌کنند؟ ما که نص داریم. حضرت چه فرمودند؟ حضرت فرمودند «اضرّ علیک».

این فتوای حاج آقا را گفتم و جلد ۳۰ را خواندم، برای این بود ‌که اگر در روایت برگشتم – با اینکه شما مباحثه کردید- آن نکته‌ای را که می‌خواهم بگویم، ارزش داشته باشد که ببینیم چیست در روایت، که در عین حالی که روایت هست و مشهور هم فتوا دادند، ایشان باز آن تفصیل را دادند.

تفصیلی که ایشان دادند نسبت به قواعد فقه که روشن است. اصلاً این‌قدر خود قد و قواره‌ی فتوا روشن است، قیاساتُها مَعَها. دارند می‌گویند وحدت مطلوب. این اصلاً آن را قصد نکرده بود. تعبداً بگوییم بله! امام فرمودند که شارع فرموده؛ قصد نداشتی، نداشته باش!. تمام شد. نکاح دائم گردنت را گرفت. به زن می‌گویند باید طلاقت بده، به مرد هم می‌گویند باید ارث بدهی، باید نفقه بدهی! اگر تعبداً باشد که حرفی نیست. اما فعلاً از تعبّد قطع نظر بکنیم، خود فتوای ایشان خیلی روشن است. مطابق قاعده است. وقتی طرفین قاصد نبودند چرا این عقد درست باشد؟ آن هم به یک چیز دیگری. «ما قَصَد لَم یَقَع و ما وَقَعَ لَم یُقصَد». اصلاً قصد دائم نکرده بود، شما می‌گویید محقق است! خب روایت داریم دیگر. حالا باید استظهار بکنیم.

البته ظاهراً ایشان بخش استدلالی نکاح را نداشته باشند. حاج آقا هر چه را درس فرمودند، استدلالش را نوشتند. ولی آنچه را که نگفتند ظاهراً بخش استدلالی‌اش نیست. لذا ایشان از طهارت، صلاة، صوم، زکاة، خمس، حج، مکاسب، تا آنجایی که مرحوم شیخ مکاسب را گفتند و بعدش، طبق شرایع، این‌ها را استدلالی‌اش را داریم، دستخط حاج آقا هست. ان‌شاءالله هم که چاپ بشود. شاید بالای ۲۰-۲۵ جلد بشود. فقه استدلالی آن جایی که درس گفتند، نوشتند.

اما نکاح را تا آنجایی که من می‌دانم، فتوایی‌اش را مفصلاً دارند، اما استدلالی‌اش را نمی‌دانم، ظاهراً نداشته باشد. ان‌شاءالله که باشد، پیدا بشود، ما خوشحال می‌شویم. علی ایّ حال می‌خواهم بگویم از حدس خودم می‌گویم. اینجا ما چیزی مستند از ایشان نداریم که ببینیم فقه الحدیث را چگونه بررسی کردند که حاضر شدند فتوای خلاف مشهور بدهند. اجماع را، شهرت را مدرکی دیدند. ما هستیم و این روایت. حالا من با این توضیحات، یک دفعه دیگر روایت را می‌خوانم. ببینم در ذهن شما هم می‌آید؟ همان استظهار مشهور برای شما صاف است یا نه؟ وقتی نگاه دقیق به روایت می‌کنید، ببینید از آن چه می‌فهمید؟

شاگرد: طبق فتوای حاج آقا، طرفین باید قصد داشته باشند یا یکی‌شان هم باشد کافی است.

استاد: عبارت ایشان را می‌خوانم.

شاگرد: تعدد مطلوب در طرفین باید باشد یا در یک طرف هم باشد کافی است؟

استاد: تعدد مطلوب قاعده‌اش این است که باید طرفینی باشد و قدر متیقّنش هم همان است. اما این‌که عبارت ایشان چیست.

شاگرد: پس اگر فقط یک نفر وحدت مطلوب داشته باشد مشکل حل نمی‌شود، درست است؟

استاد: بله، مثلاً از نظر او به شرط لا بوده، به شرط لا از عقد دائم بوده. نمی‌شود به گردن او بگذاریم که عقد دائم باشد. ولی نسبت به آن چیزی که بعداً می‌خواهم از روایت عرض کنم این اندازه‌اش نیست، بیش از این است. حالا می‌رسیم. در روایت باید صحبت بکنیم.

 

برو به 0:20:00

در اسباب تحریم و نکاح منقطع می‌فرمایند:

(جامع المسائل، جلد ۴، صفحه ۱۰)

«4. تعيين زمان در عقد منقطع‌

و اجل يعنى مدت، شرط صحّت نكاح منقطع است؛ پس اگر تركِ ذكر اجل كرد، متعه واقع نمى شود

و اگر قصد نكاح از صيغه داشته و قصد خلاف از او محقّق نشد تا انجام صيغه و از لفظْ قصد خصوصيت متعه نداشته و با آن لفظ هر دو قسم واقع مى شد، منقلب مى شود به نكاح دائم

»

این قیود را آوردند. در مشهور این قیود نبود.

«در صورتى كه از روى جهل يا نسيان و نحو اين‌ها ترك ذكر اجل نمايد؛ و احوط تجديد عقد است بعد از طلاق» که طلاق را بدهد، در عین حال تجدید عقد هم بکنند. احوط یعنی چه؟ یعنی اینجا احتمال بطلان می‌دهند.

ببینم در رساله‌شان هم شبیه این بود یا نبود؟ ظاهراً همین است. آیا جای دیگر هم بود یا نه، من یادداشت ندارم. پس با این قیود تفصیل دادند، آخرش هم احتیاط کردند. گفتند احتیاط کند، این را باطل حساب کند، طلاق بدهد، اگر هم می‌خواهد، دوباره او را عقد کند. و از روی جهل و نسیان اجل را نیاورده. خب، چرا با وجود این روایت حاج آقا این قیود را آوردند؟ الآن با این مطالب ما ببینیم از این روایت چه می‌فهمیم؟ حضرت چه گفت؟ او چه جواب دادند؟

روشن بود.

«إذا خلوت بها؟ قال: تقول أتزوجك متعة على كتاب الله و سنة نبيه» و شروط را آوردند. قبلاً هم در مباحثه‌ای یا ۲-۳ بار عرض کردم که خود این روایت ابان و روایت بعدی‌اش، برای شخص ذهنِ قاصر مثل منِ طلبه، فتح بابی بود در تحلیل عقود که این خیلی مهم بود برای ذهن من. تا به اینجا رسیدم، دیدم حضرت فرمودند «علی ان لا ترثنی و لا ارثک»، «لا وارثة و لا موروثة»؛ که آنجا بود که عرض کردم که اساساً وقتی برخورد ما با عقود به عنوان یک امر واحد بسیط است، این ناظر است به آنچه که در عرف، او را موحّدش کردند؛ و الا لُبّ هر عقدی، مجموعه‌ای از عهود است و چون نکاح در خارج، با آن لفظ و معهودی که دارد، این‌ها همراهش هست، حضرت همان را می‌آورند، عهدهایی را که در آن منطوی است، با تصریح به ذکر، نفی‌اش می‌کنند. یعنی پس اگر نکاح دائم باشد، وقتی می‌گوید «انکحتُ»، انکحتُ یعنی حلّت، ترثنی و ارثک، یجب علیّ نفقتک و امثال این‌ها. همه‌ی این عهود در آن هست. مجموعه‌ی این عهود، یک دسته شده و نکاح شده. حالا با آن لوازمی که پارسال داشت و خیلی هم آثار داشت. از این روایت شریفه بود و چند تا دیگر که نظیر این بود. خیلی نکته در این است. در این‌که عقود را از حیث حقوقی تحلیل کنیم، واقعیتش را و آثاری که بر این تحلیل سر جایش بار می‌شود.

 

تبیین دلالت روایت ابان بن تغلب

حضرت فرمودند اینها را بگو.

مدت را بیاور! قید کن «لا وارثه و لا موروثة … و تسمى من الأجر … قليلا كان أو كثيرا» قلیل و کثیرش هم مباحث خوبی دارد. فعلاً ما کاری به آن نداریم.

«فإذا قالت: نعم فقد رضيت، فهي امرأتك»، تمام شد. دیگر لازم نیست دوباره تو بگویی «قبلتُ». روایت، محل نزاعش این است دیگر.

«و أنت أولى الناس بها، قلتُ»، این قلتُ را صاحب جواهر آوردند. مربوط به بحث جلد ۲۹ نبوده، ولی روایت را کامل آوردند.

 

برو به 0:25:00

علت استحیاء ابان از ذکر اَجَل

ابان می‌گوید گفتم که: «فإني أستحيي أن أذكر شرط الأيام». چرا استحیی؟ یعنی استحیا می‌کند از اصل نکاح؟ نکاح که استحیا ندارد!

 

شاگرد: از این جهت که همین قدر که غریزه‌ات خوابید بس است. خانم احساس حقارت و اهانت کند بابت این‌که ۲-۳ روز ما را می‌خواستی که غریزه‌ات بخوابد.

استاد: یعنی وقتی بعداً که می‌خواهد، امام می‌گویند بگو، وقتی می‌بیند لازم است اجل را ذکر کند، دیگر استحیا نمی‌کند؟! دیگر اصلاً دنبال این نمی‌رود؟

شاگرد: شاید استحیا باشد. ولی به خاطر استحیا اگر ترک کند، بدبختی‌هایِ متعدد پشت سرش می‌آید. باید نفقه بدهد، دائم می‌شود، وارث می‌شود، در عده‌اش باید نفقه بدهد.

استاد: آیا محتمل نیست که این استحیاء، به خاطر فضایی است که اَبان دارد از او سؤال می‌کند؟ نزد اهل سنت متعه اصلاً محقّق نمی‌شود و در فضای عمومی این نبوده. او می‌گوید «استحیی ان اذکر الاجل» به خاطر فضای جوّ بیرون که نوعاً اهل سنت هستند و اصلاً این را قبول نمی‌کنند. آنهایی هم که قبول بکنند و از شیعه هم باشند، خصوصِ عنوان متعه در اجتماع بازتابی دارد.

شاگرد ۱: تقیه می‌کند؟ «استحیی» یعنی به خاطر جهت تقیه نمی‌خواهد این را بگوید؟

استاد: تقیه‌ای از خود آن زن. می‌خواهد متعه کند، بعدش هم رهایش کند، اما نمی‌خواهد به او بگوید که تو متعه می‌شوی.

شاگرد2: یعنی می‌خواهد زن گمان کند که دائم است؟

استاد: بله.

شاگرد 1: «استحیی»، خلاف ظاهر نیست؟

شاگرد 2: پس باید می‌گفت استحیی من المتعة، از این عمل؛ نه اینکه «استحیی» به خاطر ذکر همین شرط ایام.

استاد: تا ایام می‌آید، متعه می‌شود. تا می‌گوید دو روز، ۵ روز، یک ماه، معنون شد به متعه.

شاگرد1: این که خلاف حیاء نمی‌شود! تقیه خوفی است، مداراتی که نیست. اگر بخواهد خوف باشد باید بگوید «انی اخاف از اذکر شرط الایام» مثلاً؛ یا یک چیزی شبیه این.

شاگرد3: یک اشکال دیگر هم این‌که در ذهن آن خانم دائم است. آن مطلوبش دائم است. اصلاً متعه‌ای در ذهنش نیست. طرفین نیست. یک طرفش وحدت مطلوب است.

استاد: ولی ظاهر داریم. یعنی اقدام کرده بر ظاهری که تقصیر با او است. نمی‌تواند کسی اقدام کند بر بیع خانه، بگوید خانه‌ام را فروختم، بعد بگوید نصفش منظورم بود. این حرف‌ها نیست که! او وقتی اقدام می‌کند بر عقد نکاحی که مقابل او دائم می‌فهمد، نمی‌تواند بعداً بگوید قصد من متعه بود.

شاگرد3: اشکالم چیز دیگری بود. اگر معنای روایت این فرمایش شما باشد، آن خانم در هر صورت قصدش عقد دائم بوده برای همین در ذهن خانم وحدت مطلوب بوده، و این فتوای حاج آقا در اینجا هم پیاده می‌شود. سؤال من همین بود، گفتم اگر یکی از طرفین قصدش وحدت مطلوب بوده، این فتوای حاج آقا پیاده می‌شود؟ شما می‌فرمایید بله. طرفین باید تعدد مطلوب داشته باشند.

استاد: گفتم بله، به عنوان قدر متیقن گفتم. گفتم صبر کنید استظهار بکنیم. همین را می‌خواهم بگویم.

شاگرد4: قبلش هم داشت «تقول أتزوجك متعة»، چرا آن‌جا طرف نگفت حیا می‌کنم؟

استاد: اتفاقاً این، شاهد عرض من است.

شاگرد4: آنجا طرف نگفت من حیا می‌کنم و این را نمی‌گویم. به حضرت می‌گوید من اینطوری می‌گویم،‌ و مشکلی هم در بیان آن ندارد. بعد تا اینجا رسید که حضرت گفت شرح ایام را هم ذکر کن به طور خاص. مثلاً بگو سه روز. او گفت حیا می‌کنم و الّا چرا در آن «اتزوجک متعة» طرف نگفت من حیا می‌کنم؟

استاد: کلمه متعه‌ی را برای نکاح دائم هم به کار می‌برند.

شاگرد: وقتی می‌گوید متعةً، این متعةً یعنی عقد موقت.

استاد: «فما استمتعتم به منهنّ»[2].

شاگرد: الآن صیغه‌اش «اتزوّج» است.

استاد: الآن خود ما عقد می‌خوانیم از چیزهایی که می‌گوییم: «انکحتُ و زوجتُ و متّعتُ».

شاگرد: متعتُ که مستقل ذکر بشود… .

استاد: آیا می‌شود متعه؟ چون گفتیم زوجتُ و متعتُ پس می‌شود تزویج متعةً؟

شاگرد: اینجا به عنوان حال آمده. می‌گوید اتزوجک با قید اینکه این نکاح متعه باشد.

 

برو به 0:30:05

شاگرد: اینجا احترازی است، ازدواج دائم نیست.

شاگرد: این جمله حضرت است، جمله آن آقا نیست. حضرت می‌خواهند آموزش بدهد این‌طوری بگو و بعد در آموزش «یوم» هم دارد. یعنی جمله حضرت این است، «اتزوجک متعة علی کتاب و کذا یوماً».

شاگرد: حضرت دارند به او یاد می‌دهند که اینطور بگو. وقتی که اینطوری بگوید «اتزوجک متعةً»، این متعةً احترازی است. یعنی ازدواج دائم.

استاد: تازه وقتی او می‌گوید که «إني أستحيي أن أذكر الأيام» ، یعنی «انی استحیی ان اذکر» تعنون به متعه. این چون روشن‌تر بوده اینجایش را گفت. روی این احتمالی که من عرض می‌کنم. «انی استحیی ان اذکر شرط الایام»؛ نمی‌خواهم اسم متعه پیش بیاید که معنون بشود به عنوان متعه؛ یعنی از اینکه شرط ایام را نگویم، پس قبلش را هم علی القاعده نباید بگویم.

شاگرد: خلاف ظاهر بودنش حل نشد.

شاگرد: اتفاقاً باز اینها همه مؤید خلاف فرمایش شما می‌شود.

 

 

 

استاد: آن را که در مورد «استحیی» می‌خواهم عرض کنم این است که او می‌گوید تعنون به متعه را «استحیی»، به خاطر جوّی که اهل سنت دارند و ابان هم در بین اهل سنت شخصیت شیعی ندارد و کاملاً شخصیتی عام دارد. شما کافی است که شرح حال ابان را در میزان الاعتدال ذهبی ببینید. خیلی جالب است. همان اوائلش که ذهبی، ابان بن تغلب را مطرح می‌کند، می‌گوید «شیعیٌ جَلْد». جَلْد یعنی خیلی شَقْ، محکم. اوصافی برایش می‌آورد، می‌گوید «لکنّه صدوق»[3]. می‌آید تا آنجا که می‌گوید «و اهل بدعه»، می‌گوید «صاحب بدعه». از این‌ مطالب می‌گوید، ولی می‌گوید «صدوقٌ یُقبل قوله». ابان نزد آن‌ها موثق است. خیلی حرف است. بی‌خود هم نبود امام می‌گفتند «اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس»[4]. شخصیتی داشت عمومی، امام صادق هم شاید عبارتی داردند که فرمودند من به تو افتخار می‌کنم. نزدیکِ این‌طور تعبیری را در مورد او دارند. در ابتدای کتاب نجاشی هست.

شاگرد: احب ان تجلس…. .

استاد: «اُباهی» هم دارد یا ندارد؟ اینطور تعبیری که من خوشم می‌آید. خیلی خوشحالم که مثل تو…. .

شاگرد: حضرت بعد از وفاتش گریه کردند.

استاد: بله.

شاگرد: فرمودید شخصیت شیعی ندارد؟! طبق این کلامی که از ذهبی نقل فرمودید ظاهراً شخصیت شیعی داشته!

استاد: شخصیت شیعی داشته که آن‌ها می‌گویند موثق است.

شاگرد: شیعه‌ی متهم نبوده.

استاد: شیعه متهم نبوده. می‌فهمند شیعی است؛ اما او را به عنوان رافضی نمی‌شناختند. کتب آنها را اگر دیده باشید، اگر برای یک کسی گفتند رافضی، دیگر تمام شد، دیگر رفت که رفت، دیگر خبری نیست.

مجعول بودن روایت تفضیل خلفای سه گانه

شاگرد: شیعی منظور همین شیعه‌ی مصطلح است؟

استاد: نه، میزان الاعتدال را ببینید، از جاهای قشنگ میزان الاعتدال است. آن‌ها که می‌گویند شیعی، ابن کثیر در البدایه می‌گوید که تشیع ۱۵ درجه دارد. می‌گوید «للتشیع خمسة عشر»، این‌ مقدار درجه دارد. اوّل درجه‌ی تشیع چیست؟ این است که علی را بر عثمان تفضیل می‌دهد. خیلی کتاب‌های سنی که می‌گویند «فیه تشیعٌ»……؛ چون اصلاً فرهنگ قرص اهل سنت این است، ابوبکر، عمر، عثمان، حالا روی حساب تربیعی که ابن حنبل در آورده، چهارم علی، از خلفای راشدین؛ و الا می‌گویند «لا الفضیلة». چرا؟ چون در صحیح بخاری دارد که «کنّا نفضل علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فنقول ابو بکر، عمر، عثمان ثم نسکت[5]»، اصلاً از سر تا پای این عبارتِ صحیح بخاری دارد دروغ می‌بارد. چه کسی می‌گوید؟! پسر عمر! عبد الله بن عمر! صحیح بخاری هم می‌آورد. اتفاقاً همین روایتی است که مدام می‌آمدند با آن یک سر نیزه‌ای می‌زدند به پهلوی احمد بن حنبل. احمد بن حنبل می‌گفت خلفای راشدین چهار تا! ابوبکر، عمر، عثمان، علی. علی جزء خلفای راشدین است که الآن هم برای اهل سنت دیگر جاگرفته. ابن حنبل زحمت‌ها کشید تا این را جا انداخت. مدام می‌آمدند به او حمله می‌کردند.

 

برو به 0:35:15

یکی از چیزهایی که باعث بود که این چرخ ابن حنبل کُند می‌شد همین روایت تفضیل صحیح بخاری بود. ابن عمر می‌گوید «کنّا نخیّر علی عهد النبی»، بین اصحاب ابوبکر، عمر، عثمان ثم نسکت. ابن حنبل می‌گفت این درست است. این مربوط به فضیلت است. من که فضیلت را نمی‌گویم. من چه را می‌گویم؟ خلافت را می‌گویم. «انا افرّق بین التفضیل و الخلافة». آن هم طبق حدیث، فن خودش. می‌گفت این می‌گوید «کنّا نفضل». خب اگر فضا، فضای تفضیل است، همان سه تا.

اما روایتِ سفینه داریم که از صحابه است. می‌گوید حضرت فرمودند که «الخلافة بعدی ثلاثون سنه ثم الملک»[6]. که همین روایت معروف شده بود. معاویه هم که بعدش سر کار آمده بود، به او گفتند روایت سفینه می‌گوید سی سال و تمام شد، شما که آمدید، معاویه گفت «رضینا بالملک». معروف است از معاویه. حالا خلیفه نیستیم. حضرت گفتند «الخلافة بعدی ثلاثون»، فقط ۳۰ سال، تمام. تمامِ ایام معاویه از این سی سال بیرون است. ابن حنبل می‌گوید این روایت درست است. برای ما اهل سنت است و ثلاثون هم می‌شود تا پایان خلافت امیر المؤمنین. این ثلاثون، تمام شد، بعدش هم دیگر ملک برای معاویه است. گفت ثلاثون پس معلوم می‌شود علی خلیفه هست. «علیکم بسنتی و سنة الخلفاء الراشدین من بعدی»[7]، علی می‌شود خلفای راشدین. خیلی بحث داغی بوده. در تاریخ به آن می‌گویند «تربیع». تربیع یعنی کاری که احمد بن حنبل کرد که امیر المؤمنین را گفت خلیفه است، در خلفای راشدین هم به عنوان چهارم.

ببینید چه مصیبت‌هایی! حالا خود اهل سنت هم که الان می‌گویند، اگر آن داغ‌هایشان تاریخ را برگردند، برعکسش می‌کنند. دیگر قدرتش را ندارند. تمام شده. الآن فرهنگ راسخ اهل سنت شده که امیر المؤمنین من الخلفاء راشدین. آن زمان می‌آمدند مدام سر نیزه می‌‌زدند به پهلوی احمد بن حنبل.

یکی‌اش همین روایت تفضیل بود. تفضیلی که از سر تا پایش دروغ دارد می‌بارد. اگر گفتید کجایش؟! نفضّل ابو بکر، عمر، عثمان. بعد از این‌که عثمان خلیفه شد، حالا به دروغ می‌گویید «کنّا نفضل و نسکت»؟! شاهدش چیست؟ شاهدش کار بابای خود شماست. بابای خود شما، وقتی ابولؤلؤ کارش را انجام داد، چه گفت؟ گفت شورا تشکیل بدهید. اگر همین‌که شما می‌گویید بین صحابه بود که افضل الامة، ابو بکر، عمر بعد عثمان ثم نسکت! افضل امت را که «نسکت»، می‌آیی می‌گذاری کنار شش نفر؟! خب تعیینش کن دیگر! نفس شورا گذاشتنِ بابای شما- این دم خروس می‌گویند برای این دروغتان است- اگر بود که «کنّا فی عهد النبی نفضّل»، بابای شما درنگ نمی‌کرد، می‌گفت او.

شاگرد: ……. .

استاد: و جلوترش می‌گوید که خود عمر نقل‌های صحیح و خوب دارند. می‌گوید اگر ابو عبیده جرّاح زنده بود تردید نمی‌کردم، خلیفه‌اش می‌کردم. یعنی مفضول؟!

شاگرد: آن‌ها هم می‌توانند جواب بدهند که معیار خلافت، فضیلت نیست. همان جوابی که احمد بن حنبل می‌گوید

استاد: ما هم می‌گوییم قسم می‌خوریم اگر ابو عبیده خلیفه شده بود او می‌گفت کنا نفضل سه تا، ابوبکر، عمر، ابو عبیده. ابو عبیده بشود خلیفه‌ی مطلق مسلمین، بعد بگوید افضل عثمان است؟! معلوم است که ریاست ظاهریه را برایش درست می‌کنند.

اگر قدرت آمده بود دست ابو عبیده جراح و یک خلیفه قدرتمندی شد مثل خود خلیفه ثانی، بعد بیاید بگوید کنّا نفضل که عثمان افضل است ولو او خلیفه باشد؟!. کار خود بابایش قشنگ دارد نشان می‌دهد که بعد از این‌که واقع شد و از شورا و با کارهایی که عبد الرحمن…

عبد الرحمن را حاج آقا زیاد می‌فرمودند. آمد با زور عثمان را خلیفه کرد. بعد پشیمان شد.

 

برو به 0:40:00

در مسجد هم که امیر المؤمنین آمدند، حالا می‌خواست تعیین کند، احدی را نگذاشتند با شمشیر وارد مسجد بشود. فقط عبدالرحمن بن عوف یک شمشیر داشت. حضرت وقتی که گفت، گفتند عثمان خلیفه است، تا این را گفتند، شمشیر را کشید، گفتند باید بیعت کنی! و الا جوابت شمشیر است. این نقل‌ها را از کتب اهل سنت جمع آوری کردم.

شاگرد: آن کار هم مؤید می‌شود. اگر کنّا نفضل درست باشد، چرا فعلت باشد.

استاد: چرا فعلت باشد؟ چرا باید فقط ابوبکر، عمر را انتخاب کند؟ و اینقدر هم اعتراض کنند، طلحه اعتراض کند و امثال اینها. اصلاً شواهد روشن دارد. ولی صحیح بخاری اهل سنت میخش کوبیده، کنا نفضل.

درجات پانزده‌گانه تشیع نزد ابن کثیر

شیعی۱۵ درجه دارد. اینها مطالب مهمی است. اوّل درجه، سنی‌ها وقتی می‌گویند فیه تشیّع، شیعیٌ، یعنی عثمانی که افضل است و ثم نسکت، این می‌آید می‌گوید علی از عثمان افضل است. اهل السنة و الجماعه متفقون بر این‌که اگر هم ترتیب خلفای راشدین می‌گوییم، این ترتیب محفوظ است. ترتیب محفوظ است به همین ترتیبی که عرض کردم که امیرالمؤمنین چهارمی است. آن تربیعش هم بر خلاف است و ابن حنبل و این حرف‌ها. در چنین فضایی این می‌آید می‌گوید که سنی هستی و در عین حال می‌گویی علی از عثمان افضل است؟ این، اول درجه‌ی تشیّع است که فیه تشیّع.

بعدش چیست؟ بعدش این است که بیاید غیر از این‌که می‌گوید علی از عثمان افضل است، می‌گوید از شیخین هم افضل است. حالا بینش هم شاید واسطه‌ای باشد. شعرهایی را از مأمون می‌آورد. شعر مأمون این است. مأمون خلیفه بود. حالا تقیه کرده یا نکرده نمی‌دانم. در البدایه هست که مأمون در شعرش می‌گوید ابو بکر، عمر این‌ها صالح بودند، جزء صحابه بودند، خلافت خوبی داشتند، اما دیگری از آنها افضل بود. امیر المؤمنین از آنها افضل بود. اینجا می‌گوید که تأیید می‌کند مشروعیتِ خلافت آنها را و در عین حال قائل می‌شود به افضیلت غیر آنها. همان‌جا می‌گوید اوّل درجه‌ی رفض این است که می‌گوید اصلاً شیخین خلافتشان مشروع نبود.

و لذا ابن ابی الحدید به‌طور قطع نزد ذهبی و اینها سنی است. الآن را وِل کنید. الان تا شما هر کجا از ابن ابی الحدید بگویید، سنی‌ها می‌گویند این‌که شیعیٌ. این‌ها دارند مغالطه می‌کنند. ابن ابی الحدید شیعیٌ، یعنی بله، امیر المؤمنین را حتی ممکن است بر شیخین هم ترجیح بدهد. اما نه این‌که بگوید خلافت آن‌ها غاصبانه بوده. تصریح می‌کند خلافت مشروع بود به این بیان. می‌گوید اگر امیر المؤمنین بیعت نکرده بودند من همراه شیعه بودم. می‌گفتم میزان علی است. اما بعد که علی با آنها بیعت کرد، خلافت مشروع اسلامی است. چرا می‌گوید که غیر مشروع بود؟! تقیه و این‌ها را قبول ندارد.

و لذا وقتی ذهبی در میزان الاعتدال می‌رسد به شرح حال سید مرتضی، عباراتی می‌آورد. آخر کارش هم می‌گوید وقت وفاتش رد شده و او داشته عقیده اهل سنت را می‌گفت. اینها به خیال خودشان می‌خواهند القا کنند که سید مرتضی با آن عظمت، وقت وفات توبه کرد و سنی از دنیا رفت. «حکما وُلّیا فعدلا»، یعنی برای شیخین ؛ سید این‌‌ها را گفت، ولی هیچ نمی‌گوید تو که داری می‌گویی توبه کرد، گفت «وُلّیا فعدلا»، بگو رحمه الله. اما ابن ابی الحدید وقتی می‌رسد، می‌گوید تشیع دارد و …، اما آخر کارش می‌گوید علی ای حال. یعنی من هم برایم واضح است، ذهبی برایش مثل آفتاب است که ابن ابی الحدید سنی است. سید مرتضی به نظر او سنیِ اینطوری نیست، فیه تشیع. بله «فیه تشیع» به این معنا. اما رافضی نیست. تا آنها به لحنِ یک کسی نگاه می‌کنند می‌فهمند، می‌گویند رافضیٌ. رافضی یعنی چه؟ یعنی همان‌که با وجه‌های مختلف. یک کلمه.

 

برو به 0:44:50

حالا این‌ها را برای این گفتم: ذهبی وقتی در شرح ابان می‌رسد می‌گوید ان قلتَ که تو داری می‌گویی «شیعیٌ جَلْد»، «صاحب بدعه»، بعد می‌گویی «صدوقٌ یقبل قوله»؟! می‌گوید ببین! بدعت دو نوع است: البدعة الصغری و البدعة الکبری. بدعت صغری این است که «فیه هوی علیٍ». علی را دوست دارد، او را فضیلت می‌دهد، حتی بر شیخین هم فضیلت می‌دهد. اما «لایرفض الشیخین». خلافت آن‌ها را غاصبانه نمی‌داند، این خبرها نیست. می‌گوید اگر قائلین به این بدعت صغری را قرار باشد که خبرشان را قبول نکنیم، «لذهب جملة من الآثار النبوية، وهذه مفسدة بينة». خیلی اعتراف جالبی است. می‌گوید آن صدر اوّل، امثال ابان خیلی بودند که این‌ها را این‌طوری قبول نداشتند. ما اگر بخواهیم روایتشان را قبول نکنیم دینی نمی‌ماند. در صحابه چقدر بودند! معروف است می‌گویند بخاری از چه کسی نقل نکرده؟! آن صحابیِ معروف، از فعال‌های کتاب سلیم هم هست. ابو الطفیل. چقدر هستند صحابه‌ای که اینها حاضر نیستند از آنها نقل کنند. با این‌که صحابی‌اند، می‌گویند حالشان معلوم است.

بدعت کبری چیست؟ بدعت کبری این است که بگویند شیخین، تمام دستگاه خلافتشان محکوم و غاصبانه بوده. منظورم چیست؟ منظور من این است که ابان بین اهل سنت این‌طور شخصیتی است که به او رافضی نمی‌گویند. می‌گویند بدعت کبری نداشته. بدعتش، بدعت صغری بوده. اهل بیت را دوست می‌داشته، امیر المؤمنین را دوست می‌داشته. شاید بر شیخین هم ترجیح می‌داده.

شاگرد: پس جمع‌بندی‌تان این است که به درجه تقیه می‌رسد یا نه؟ یعنی از اهل تسنن تقیه داشته؟

استاد: مثلاً زراره و حمران بن اعین را می‌گویند رافضیٌ. یعنی می‌فهمیدند که اینها تمام! اما ابان را نمی‌گفتند رافضیٌ. شیعی جَلْدْ. می‌خواهم از این‌ها، رفتار ابان را کشف کنم. یعنی ابان، رفتارش در اجتماع طوری بود که این رفتار او، رفتاری نبود که سریع بیاید به یک زن می‌رسد، بگوید که مدّة کذا و کذا. میل داشت که یک طوری متعه کند که هم به مطلوبش رسیده باشد، هم بازتابی از رفتار او در بین جامعه نباشد. «أسْتَحیی تقیهً». نمی‌خواهم بگویم حتماً این است، فقط تقریر کردم. با این توضیحاتی که دادم، یک نحو «استحیی»ی اجتماعی است از آن شخصیتی که دارم. نه از «استحیی»ای که شما می‌فرمایید که آن هم وجهی است. من حرفی ندارم. یعنی «استحیی» از شخص این زن به خاطر این‌که می‌گوید تو فقط می‌خواهی اطفاء بکنی و تمام بشود مثلاً و حال آن‌که ابان می‌خواهد اقامه سنت بکند و سایر چیزهایی که آنجا هست.

شاگرد: اقامه سنت با «استحیی» با معنایی که شما گفتید که جور در نمی‌آید.

استاد: نه، می‌خواهد عملاً متعه باشد، اسمش را نیاورد. مُعَنون نشود.

شاگرد: اقامه سنت می‌شود؟! این‌که یک کسی متعه بکند، طرف نفهمد متعه است.

استاد: به حمل شایع چه بسا خود زن هم اوّل حس می‌کند و می‌فهمد؛ اما به حمل اوّلی نیست. معنون نیست به این عنوانی که بعداً برای او دست بگیرند. یعنی راه توجیه برای خودش باقی می‌گذارد. ابان وقتی مدت را ذکر کرد، تمام! وقتی نقل کرد می‌گویند چه شده؟ می‌گویند ذکر مدت بود یا نبود؟ نمی‌تواند که تکذیب کند. اما وقتی مدت را نگفته، بعد راه توریه و فرار و این‌ها برایش باقی است. تا بگویند، می‌گوید نه بابا! این‌طوری نبود مثلاً، خودم رفتم پیش دو نفر طلاق دادم. اما وقتی مدت گفته، دیگر نمی‌تواند بگوید من رفتم بدون حضور او مثلاً طلاق دادم و امثال این‌ها. حالا به عنوان یک احتمال فعلاً جلو برویم. من استدلال خود حاج آقا را نمی‌دانم.

عدم دلالت روایت اَبان بر تبدیل متعه به عقد دائم،‌در صورت عدم ذکر اَجَل

اگر این احتمال باشد، یک نکته‌ی ظریفی در روایت پیش می‌آید. گفت که استحیی از این بابت. اینجا حضرت فرمودند «هو اضرّ علیک». یعنی چه؟ یعنی وقتی شما مدت را نمی‌گویی و می‌خواهی شخصیتت محفوظ باشد و این استحیاء رفتاری به این جهت داری، متلقاة عرف عام از نکاح این چنینی چیست؟ دائم است. طرف هم دائم است و تو نمی‌توانی در یک چیزی که الآن ظاهر حال او عقد دائم است، بعداً بگویی در دل من مدت‌دار بود. پس بنابراین امام نخواستند یک چیزی تعبّدی را بگویند که شارع می‌گوید شما وقتی اجل را نگفتی، «انقلب دائماً». باز هم امام علیه السلام طبق قاعده حرف می‌زنند. نه این‌که این روایت، یک امر تعبدی را القاء کند که شارع می‌گوید مدت را نگفتی، تبدیل به دائم شد، خلاص! نه، حضرت می‌فرمایند وقتی استحیاء می‌کنی، فضایی می‌شود که ظهور حالی تو در دوام است. بعداً نمی‌توانی بگویی در دل من نبود. و لذا آن که شما فرمودید طرفین قصد بکنند، بله، باید طرفین قصد وحدت مطلوب داشته باشند. اما در جایی که ظاهر حال این است که قصدش هم همین است، یعنی ابان که اجل نمی‌گوید ظاهر حالش این است. بعداً بگوید در دل من نبود! این را دیگر کسی از او نمی‌پذیرد.

 

برو به 0:50:35

شاگرد: ظهور خود روایت فی نفسه این را نمی‌پذیرد.

استاد: ظهور روایت در تأسیس یک امر تعبدی نیست. این، خیلی در استظهار فرق کرد. قبلاً گفتیم «انقلب دائماً» یعنی شارع فرموده، یک امر تعبدیِ تأسیسی از ناحیه شارع که دیگر انقلب دائماً! دستمان بسته است. اما این استظهار جدید، روایت را برگرداند طبق قاعده. ظهور حالت در دوام است وقتی نمی‌گویی! هو اضرّ علیک، نه این‌که «هو اضر علیک» یعنی منِ شارع تعبداً می‌گویم. یعنی همان ظهور حال این است.

شاگرد: بدون قرینه این ظهور حالی که می‌فرمایید فهمیده نمی‌شود. یعنی این‌که حضرت مرادشان این باشد که متلقاة در بیرون این‌طوری است، این‌طور مشکلات برایت پیش می‌آید، این از ظاهر عبارت فهمیده نمی‌شود. نیاز به قرینه دارد. یک جمله‌ای، کلمه‌ای…

استاد: با این توضیحی که عرض کردم ببینید در ادامه ذهن شما به کدام سمت می‌رود؟ سمت تأسیس تعبدی می‌رود یا تبیینِ خود قاعده.

استشهاد به کلمه «اضرّ» در تبیین مفاد روایت اَبان

 

شاگرد: کلمه «اضرّ» شاهد برداشت شما از «استحیی» هم هست. «اضر» در مورد ضرر است؛ اینکه می‌گویم اجل را بگویی به خاطر این است که ضرر نکنی!

استاد: یعنی تو استحیاء می‌کنی، نه فقط به خاطر این‌که دل او آزرده نشود. حضرت می‌فرمایند «اضرّ علیک». استحیاء تو به خاطر این است که ضرری متوجه تو است. وقتی نمی‌گویی، اضرّ می‌شود! این هم نکته‌ای است.

«قلت و کیف»؟ یابن رسول الله! چطوری است که وقتی من نگویم اضرّ می‌شود؟ حضرت توضیح می‌دهند.

«قال: إنك إن لم تشترط كان تزويج مقام»، «كان تزويج مقام» تعبداً یا به ظاهر حال که اجل را نگفتی؟

«و لزمتك النفقة في العدة، و كانت وارثاً، و لم تقدر على أن تطلقها إلا طلاق السنة». «ان لم تشترط، کانت … ». بین شرط و جزاء تناسب است. بین مقدم و تالی تناسب است. این‌که اگر شرط نکنی، «صارت … ». «صارت یعنی صارت تعبداً»؟ یا صارت بظاهر حال؟ لذا من احتمال می‌دهم، نسبت نمی‌دهم که حاج آقا دقیقاً از همینجا روایت را حمل کردند به قاعده.

شاگرد: اضرّ بودنش چه شد؟

استاد: اضرّ بودن این است که تو نمی‌گویی برای این‌که رفتار تو، شناسایی تو در جامعه به این نشود. این درست است، بله، وقتی می‌گویی یک ضرری متوجه تو می‌شود. اما وقتی نمی‌گویی، این دیگر می‌شود زن تو. بعداً باید چقدر به او بند باشی، طلاق سنت بدهی -طلاق اهل سنت هم قاعده الزامش باید بحثش بشود- همه اینها لازمه‌اش است.

شاگرد ۱: این‌که اضرّ نشد. امام باید بفرمایند تو می‌خواهی خبرساز نشوی. کأنّ جواب امام اگر بخواهد متناسب باشد باید این‌طور باشد. تو قصدت این است که چون چهره معروفی هستی خبرساز نشوی. این‌طوری برایت بدتر می‌شود. یعنی خبرساز می‌شود. متناسب با جواب او. نه این‌که امام بفرماید تو می‌خواهی خبرساز نشوی…

ضرر بیشتر از همان ناحیه است، یعنی تو به مقصودت نمی‌رسی.

شاگرد 2:‌ اضرّ می‌شود دیگر. هم باید طلاقش بدهی، هم از تو ارث ببرد.

شاگرد ۱: طلاق که برایش ضرر ندارد. این ضرر نشد. این طرف مقصودی دارد، امام می‌خواهند بگویند اگر دنبال این مقصود هستی از این طریق نمی‌رسی، بلکه بدتر می‌کنی. این بدتر می‌کنی به این معناست که بدتر خبرساز می‌شود. طرف می‌گوید من حاضرم نفقه بدهم، طلاقش هم بدهم؛ اما آن مقصود اصلی‌اش که خبرساز نشود به عنوان چهره موجّه، آن حاصل بشود. خبرساز نشدن حاصل بشود. امام دارند می‌گویند مجبور می‌شوی که نفقه بدهی، بعداً طلاقش بدهی. این نفقه و طلاق دادن چطور برای او اضرّیت ایجاد می‌کند؟ او هم مقصودش نبود که من می‌خواهم طلاق ندهم، نفقه ندهم. سؤالش چیست؟ سؤالش این است که می‌گوید استحیی.

 

برو به 0:55:30

شاگرد ۵: اشکال شما به استحیی به آن معنا هم می‌آید. حیا هم معنا را بگوید.

شاگرد ۱: مشکلش فقط همان حیا بود.

شاگرد ۵: اشکال شما آنجا هم می‌آید. اگر بخواهید اضرّ را نسبت به آن معنا کنید، باید یک چیزی باشد که مثلاً حیا در آن نباشد. در حالی که اینطوری نیست.

شاگرد ۱: پس استحیی را به معنایی که حاج آقا فرمودند نگیریم.

شاگرد ۵: آن معنایی که در ذهن شما هست، آن هم با اضر نمی‌سازد.

شاگرد ۱: روایت مجمل می‌شود، نمی‌شود به آن استناد کرد. الآن حاج آقا مطلبی می‌فرمایند که شاید از این جهت با ذیل روایت سازگاری نداشته باشد. چون اضریتش تناسب ندارد با آن.

استاد: اگر حرف شما را درست فهمیدم، شما می‌خواهید بگویید وقتی اضرّ گفته می‌شود، یعنی باید بین ضارّ و اضرّ یک مشترکی باشد، که آن اضرّ، بیشتر داشته باشد.

شاگرد ۱: به خاطر این‌که شما فرمودید که امام در مقام تشریع هم نیستند. کأنّ آن شخص یک مقصودی دارد. امام می‌خواهند بگویند اگر می‌خواهی به مقصودت برسی این کار را بکن، و الا برای مقصودت بدتر می‌شود.

استاد: مثلاً اگر می‌گوییم که 10 سانت از این لیوان آب دارد. اگر نصف دیگر استکان رویش بریزید، پُرتر می‌شود. این افعل تفضیل است. این فرمایش شما در این جهت. اما آن‌که مقصود من در اضرّ بود، یعنی سنخ اضرّ فرق می‌کند. یعنی مثل دو تا لیوان فرض بگیرید، می‌گویید که این لیوان از این، پُرتر است. این پُرتر نه، یعنی همان آب او در دل این هم هست. آب‌هایشان دو تاست. نوع آبشان هم دو تاست. اما وقتی نسبت‌سنجی می‌کنید، آن مقدار آبش بیشتر است.

شاگرد: مثلاً این، مؤونه‌اش بیشتر است.

استاد: امام علیه السلام گفتند «اضرّ»، نه یعنی همان ضرری که آنجا بود، اینجا هم می‌خواهیم بیاید؛ بلکه می‌خواهم بگویم اگر بخواهید مجموع‌گیری بکنید، ضررهایی که اینجا هست، از نظر مجموع، از آن بیشتر است.

شاگرد: دردسر بیشتری دارد.

استاد: دردسر بیشتری دارد. شخص ضررها در آن مشترک نیست که بگوییم ببین! این ضرر را آنجا دارد مع الاضافه.

شاگرد: پس چرا فرمودید حضرت در مقام تشریع نیستند؟

استاد: به خاطر «لم تشترط». من لحن را عوض کنم، برای این‌که مبادی استظهار بحث خیلی خوبی است.

اگر امام می‌فرمودند «قلت و کیف»، حضرت می‌فرمودند «انک ان لم تذکر المده کان تزویج مقام». با این‌که فرمودند «ان لم تشترط کان تزویج مقام». از نظر فقه الحدیث تفاوت می‌کند یا نمی‌کند؟ تناسب حکم و موضوع. عرضم این است که تفاوت می‌کند. یعنی اگر صرفاً بگویند «عدم ذکر الاجل»، احتمال بیشتری دارد که بگوییم حضرت دارند تعبدی می‌گویند. اجل که نمی‌گوییم می‌گویند تزویج مقام است. با این‌که آن استظهار هم باز درست نیست، یعنی تناسب حکم و موضوع به قدری قوی است که در آن صورت هم باز احتمالش می‌آید. اما باز حضرت می‌گویند «ان لم تشترط». یعنی ببین! ذکر اجل یک طور شرط ضمن عقد است. شرط را که نیاوریم، مطلق می‌شود. این قاعده است یا خلاف قاعده؟ شرط را نیاورید می‌شود غیر مشروط، می‌شود مطلق، این تعبد است یا غیر تعبد است؟ عرض می‌کنم -که خود شما قبول داشتید- نگفتند صرف عدم ذکر، تا اینکه بشود یک نحو توجیه تعبدی در آن بیاوریم، بلکه می‌گویند این، شرط است؛ شرط را نیاوری مطلق می‌شود. تزویج مقام یعنی چه؟ یعنی ادامه‌دار. مدت شرط است، شرط را نیاوردی می‌شود تزویج مقام. بنابراین استشهاد حضرت به این‌که تزویج مقام می‌شود، یعنی ظاهر حال تو چنین افاده‌ای می‌کند. پس اگر در شرایطی بودیم که -تعبیر جامع المسائل حاج آقا- اصلاً وحدت مطلوب بود. یعنی طرفین به هیچ وجه ظاهر حالشان، و آن‌ چیزی که متفاهم عقلایی است، این نبود که می‌خواهند عقد دائم باشد، ابداً! ظاهر حال هر دو بر متعه بودن بود، هر دویشان هم می‌دانند، به شرط لا از دوام‌اند، اما اینجا یادش رفت بگوید، لذا گفتند «جهلاً او نسیاناً».

 

برو به 1:00:10

خیلی متعدد می‌آمدند مسئله می‌پرسیدند. در دفتر هم که می‌رفتیم، بنده‌های خدا، همه که مسئله بلد نیستند. می‌گوید صیغه من می‌شوی، او هم می‌گوید بله، بنده خدا گریه می‌کرد. می‌گفت رفته بودم، گفته صیغه من می‌شوی؟ گفته بله. گفته خب، صیغه من است. مدتش چقدر؟ اصلاً می‌گفت بعداً توافق می‌کنیم، تمام، یعنی جهلاً. این ها خیلی پیش می‌آید. نمی‌داند که الآن باید مدت را بگوید، جهلاً نمی‌گوید. اما به‌طور قطع، طرفین، هم او می‌داند، هم او می‌داند، که جز صیغه به معنای عقد منقطع را، نمی‌خواهند؛ هردو به شرط لا از عقد دائم هستند. اینجا نظر حاج آقا این می‌شد که این عقد باطل است. چرا؟ چون شهرت، مستند به این روایت است، مدرکی است، اجماع هم باشد مدرکی است و این مدرک، قاعده را دارد می‌گوید، نه تأسیس یک امر تعبدی که شما بگویید نزد شارع تمام شد. حسابی محل ابتلاء می‌شود. خود من دیده بودم که آن خانم آمده‌بود و … یا بعدش حتی طلاق نمی‌دهد. یک شرایط مختلفی که بین مردم هست.

شاگرد1: این جمله « کيف أقول لها إذا خلوت بها» خلاف فرمایش شما نیست که مخفیانه بود، در خلوت بود، قرار نبود علنی بشود.

شاگرد2: «خلوت بها» بعد از عقد را می‌گوید. وقتی رفتید در یک جایی که با هم بودید.

استاد: نه، قبلش را دارد می‌گوید. دلالت روشن است که برای قبلش است. اصلاً می‌خواهد گفتن صیغه را از حضرت تعلیم بگیرد. «استحیی» با آن وجه اوّل که فرمودند با «خلوت» خیلی مناسبت دارد که بگوییم استحیا برای بیرون نیست. صحبت سر این است که درست است که عقد در خلوت محقق می‌شود؛ اما مثل اَبان و سائر مواردش معرضیت انتشار دارد. بعدش پخش می‌شود. صیغه عقد در خلوت محقق می‌شود، نه این‌که معیتشان، رفت و آمدشان و امثال این‌ها را که عرف می‌بینند، مخفی بماند.

شاگرد: راه فرار و توریه هست، وقتی عقد مخفیانه محقق بشود.

استاد: می‌روند زن را استنطاق می‌کنند. همه زن‌ها هم اینطور نیستند که …، ساده ساده ‌اند؛ همان‌که حضرت فرمودند «ما یمنعک من البله من النساء … »[8].در روایت کافی هست که حضرت به زراره گفتند که چه کار می‌کنی. ساده ساده‌اند، هیچ چیز حالی‌اش نیست که فقه شیعه چیست، سنی چیست، آن چیست و … خیلی هستند در بین عوام. یعنی بعداً به اندک چیزی این زن، او را لو می‌دهد. درست است عقد در خلوت بود؛ اما مگر این تمام شد، رفت؟ بعداً اولاد پیدا می‌شود و سایر چیزهایی که لوازم یک واقعه هست، نه صرف خواندن یک عقد در خلوت است. لذا استحیی، یعنی می‌دانم الآن عقد را در خلوت خواندم، اما بعدش خلاصه منتشر می‌شود. شواهد تاریخی حدیثی‌اش هم خیلی است. الان شما هم اگر ملاحظه بکنید،‌ می‌بینید که پخش می‌شد. شیعه می‌گوید – من در نقل اهل سنت هم گشتم، اما پیدا نکردم- علت این‌که گفت که «متعتان محللتان کانتا فی زمان رسول الله محرم علیهما»، یک متعه بود…

شاگرد: حضرت شب خانه عمر رفته بود. آن را می‌گویید؟

استاد: از خواهرش. در کتب شیعی دیدم یا ندیدم، یک خلجانی در ذهنم است که در کتاب هم دیدم، ولی شنیدنش که مفصل می‌گویند که حالا یا از آن شوخی‌هایی است که در ایام شوخی می‌گویند یا …، نمی‌دانم. ولی این را مکرر شنیدم. می‌گویند که حتی طفلی را هم دید.

شاگرد: این تکه‌اش که روایت است. این روایت هست که عمر به خانه‌اش می‌آید می‌بیند دختری بغلش است…

استاد: آن را من نمی‌دانم. چون این‌ها را چند سال پیش دنبالش بودم. علی ایّ حال طفلی را دید، گفت چه خبر است؟! این طفل کجا بوده؟ فهمید که بستگان خودش متعه شده و این طفل هم از متعه است. دیگر ناراحت شد و آمد گفت «احرّمهما و اعاقب علیهما». حالا شاید منسوب به شیعه است، دیدم به حضرت نسبت می‌دهند، در کتب شیعه هم نقل شده.[9]

 

برو به 1:05:20

 

پس این یکی برای فتوای حاج آقا و قیدی که به قول مشهور زدند، این هم فقه الحدیث این حدیث.

شاگرد: قرینه درست کردیم بر این روایت … .

استاد: که از تأسیس بردیمش به قاعده‌مند بودن.

شاگرد: الآن ما روایات دیگری هم داریم که ممکن است همین ظهور حال‌ها و همین قرینه‌ها را کنارش بوده ولی برای ما نقل نشده است. این را چه کار بکنیم؟ چقدر برای ما حجت است؟ ما همه‌اش ظاهر لفظ را بگیریم، اینطور چیزها را نگاه بکنیم.

استاد: در این‌که برای ما نقل نشده حرف خوبی است؛ اما واقعاً ما درس حاج آقا که می‌رفتیم آنجا که خلاف مشهور رفتار می‌کردند می‌دیدیم. مثلاً یک بحثی ۶ تا روایت داشت. حاج آقا بررسی می‌کردند، من خودم می‌گفتم مطمئناً فردا دیگر بحث می‌رود مطلب بعدی. دوباره فردا می‌آمدند همان روایت را از نو، می‌گفتند یک تأمل دیگری بکنیم. دوباره روایت را می‌خواندند، می‌دیدی پشت سر هم نکات اضافه! جلسه فردا نکاتی اضافه می‌کردند. عرض من این است که معمولاً در این‌طور تحقیق و نگاه دقیق به روایات کردن و سریع رد نشدن، حتی آن قرائن مخفیه‌ی مطویّه را برای ذهن فضای فقه و فقاهت روشنش می‌کند. یعنی آدم می‌تواند از همان کشف کند که چه چیزهایی بوده ولی نقل نشده. و الا اگر انسان سریع رد بشود، فرمایش شما خوب است. و لذا حاج‌آقا خودشان در تعریف اَعلَم هم دارند، می‌گویند که سریع فتوا ندهد. اورع باشد. اورع را که معنا می‌کنند می‌گویند تا آنجایی که برایش ممکن است و توان علمی‌اش می‌رسد، کار کند، دقت کند. سریعاً مبادرت به فتوا نکند و این‌گونه نباشد که سریعاً فتوا بدهد. و لذا خیلی کم می‌شود. این اعتقاد قلبی‌ام است. اگر ما استظهاراتمان در مباحث، این‌طور دقیق باشد، کشف می‌کنیم از همین باقیمانده، همان‌هایی را هم که ممکن است نباشد. ولو به صفر نمی‌رسد، ولی خیلی‌اش کم می‌شود.

شاگرد: در واقع اینجا شک ندارند، چون یک اصلی هست که اصل بر تعبد است. اینجا ایشان شک ندارند تا اصالة التعبد جاری بشود.

استاد:  اصالة التعبد اینجا نمی‌آید و از سیاق اینطوری استفاده کردند. فقط می‌ماند کاری که صاحب جواهر کردند که ان‌شاءالله این صفحه را یادداشت بکنید! تا بعد نکته‌اش را عرض کنم.

فرمودند که «و احتمال اختصاص خصوص ذلك بالجواز كما هو ظاهر المصنف واضح الضعف، كاحتمال …». مقصود من این دومی‌اش است. آن خیلی سنگین‌تر است. صاحب جواهر محکم حرف می‌زنند. «كاحتمال اختصاص ذلك بالمتعة، ضرورة أنه متى جاز فيها جاز في الدوام، لعدم الفارق، و لما سمعته في الأول من أنه إذا ترك الشرط كان تزويج دوام».

 

 

برو به 1:10:00

 

یعنی یک طوری مطلب را سر می‌رسانند، استظهار از خود حدیث را، به اینکه حضرت فرمودند «کان تزویج مقام»، پس هر دو یکی است. این القاء به این محکمی، با این‌که مورد برای متعه است. ایشان می‌گویند حضرت که گفتند که اگر نگویی، می‌شود تزویج مقامٍ، یعنی خود روایت دلالت بر آن دارد. پس قیاس هم نشد، بلکه استشهاد به خود حدیث شد و حال آن‌که همین‌طوری اگر کسی در ظاهر این دقت صاحب جواهر نگاه نکند، می‌گوید مورد برای متعه است. مگر می‌خواهی قیاس کنی؟! روایت برای متعه بود، حضرت هم به او یاد دادند که برای متعه این‌طوری بگو! وقتی به او یاد دادند برای متعه این‌چنین بگو، ما حق نداریم بگوییم دوام را می‌توانی محقق کنی. خب، ایشان می‌گویند حضرت که گفتند که تزویج مقامٍ؛ حضرت گفتند اگر قاصد متعه‌ای و اجل را نگویی می‌شود تزویج مقام. نگفتند که از ابتدا، اگر قاصد دوامی، این را بگو. از این اشکالات کلاسیک است به صاحب جواهر. پس داری قیاس می‌کنی! چون روایت می‌گوید از اوّل اگر قاصد متعه‌ای و اجل را نگفتی، دوام می‌شود. شما دارید به امام نسبت می‌دهید که از اوّل، قاصد دوامی بگو «اتزوجک» و او بگوید «زوجتک» صحیح است. پس قیاس شد. صاحب جواهر محکم می‌گویند نه.

این نکته باشد تا ان‌شاءالله برای جلسه بعد اگر زنده بودیم.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

 

---

 

[1] جواهر الکلام،‌ ج٣٠،‌ ص١٧٢

[2] نساء، 224

[3]عبارت ذهبی در میزان الاعتدال این‌گونه است:‌«أبان بن تغلب الكوفي شيعي جلد، لكنه صدوق، فلنا صدقه وعليه بدعته»؛ ميزان الاعتدال للذهبي، جلد: 1  صفحه :5

[4]  رجال النجاشي، ص: 10

[5] نقل صحیح بخاری از عبد الله بن عمر با مقداری تفاوت: «حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمِ بْنِ بَزِيعٍ، حَدَّثَنَا شَاذَانُ، حَدَّثَنَا عَبْدُ العَزِيزِ بْنُ أَبِي سَلَمَةَ المَاجِشُونُ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ، عَنْ نَافِعٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، قَالَ: «كُنَّا فِي زَمَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لاَ نَعْدِلُ بِأَبِي بَكْرٍ أَحَدًا، ثُمَّ عُمَرَ، ثُمَّ عُثْمَانَ، ثُمَّ نَتْرُكُ أَصْحَابَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، لاَ نُفَاضِلُ بَيْنَهُمْ»» (صحیح البخاری ج۵ ص١۴)

در جای دیگری در صحیح بخاری از عبد الله بن عمر نقل شده،‌ ولی تعبیر «ثم نسکت» را ندارد: «حَدَّثَنَا عَبْدُ العَزِيزِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ، عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ نَافِعٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، قَالَ: «كُنَّا نُخَيِّرُ بَيْنَ النَّاسِ فِي زَمَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَنُخَيِّرُ أَبَا بَكْرٍ، ثُمَّ عُمَرَ بْنَ الخَطَّابِ، ثُمَّ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ» (صحیح البخاری،‌ ج۵،‌ ص۴)

[6] مسند الإمام أحمد بن حنبل، ج36، ص252، ح21923، مؤسسة الرسالة – لبنان – بيروت، چاپ: 1، 1416 ه.ق

[7] سنن أبی داود، ج 2 ، ص 261

[8] « عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر ع إني أخشى أن لا يحل لي أن أتزوج من لم يكن على أمري فقال ما يمنعك من البله من النساء قلت و ما البله قال هن المستضعفات من اللاتي لا ينصبن و لا يعرفن ما أنتم عليه‏ »، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏5، ص: 349

[9] شاگرد: ما در مورد شیعه چیز دیگری شنیده بودیم. شنیدیم عمر طبق این حدیثی که گفتند شب‌ها انسان تنها نخوابد، عمر، حضرت را به خانه خودش آورد و گفت امشب را تنها خوابیده‌ای؟ گفت نخیر امشب تنها نبودم،‌ با دختر او بوده ام یا چیز دیگری. یک همچنین چیزی شنیده‌ام،‌ اما جایی ندیده ام.

استاد: ریخت خود حدیث این را دارد که تنها نخوابی.

شاگرد: به او نگفته، بلکه به خانه‌اش دعوت می‌کند و بعد فردا این حدیث را گفته بودی. شنیدم.

استاد: من هم شنیدنی بود. یک خلجانی در ذهنم هست که یک چیزی در کتب دیدم.

شاگرد: این مطلب را شنیدم، آدرس هم دارد ظاهراً.