بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

معنای حجیت در اعتقادات

در اعتقادات هم اصلا این جا افتاده که همه جا قطع است این طور نیست خودمان داریم می بینیم لطائف معارف فهم می خواهد. کسی که می گویند قطع می‌خواهد برای آن محورهای اصلی اعتقادات است بقیه اش فهم می خواهد حالا ما بیایم بگوییم خبر واحد حجت نیست چه کار می شود؟

شاگرد : فهم یعنی چی؟

استاد : فهم یعنی می خواهد معارف را نفس ناطقه بگیرد، معدّ این که آن نفس ناطقه این معرفت را بگیرد الفاظ امام است. اگر ما گفتیم خبر واحد حجت نیست یعنی فرض می گیرم امام این را نگفتند اصلا فکرش نمی کنم اعتنا نمی کنم، خودم را محروم کردم. در معارف لفظ منسوب به امام است اگر معدّ بود من را به آن قطع اعتقادی رساند حجت است، ما از حجیت چیزی غیر از این نمی خواستیم  که این کلام این اعداد را انجام دهد، اما اگر بگوییم برو کنار اصلا کار نداشته باشیم. حرام است بگوییم که مولا گفته این ها کلمات من است. حرام است که این همه برای گفتند و این همه نقل شده؟!

شاگرد : پس معنای حجت تغییر کرد.

استاد : در باب حجیت می گویند شک در حجیت مساوق است با عدم حجیت؛ عدم حجیت حرام است اسنادش به شارع و عمل بر طبقش. خیلی خوب است این سیره محدثین متشرعه دو ثلث کتاب هایشان چه بسا از مسائل اعتقادی و این ها پر می شود بعد بگوییم که اصلا این حرام است شارع اجازه نداده، حجت نیست. این لوازم کار می شود که به نظرم این‌طور نیست.

شاگرد : از زمان مرحوم شیخ حجیت در اخبار فقهی به معنای معذریت و منجزیت در احکام فقهی مشهور شده است. اما شما می فرمایید که در اعتقادیات فهم می خواهد حجیت به معنای معدیت است اعداد می‌آورد برای این که خودت بروی و فهم کنی.

تحلیل معنای حجیت

فرق حکم عقل و بناء عقلاء

استاد : اصلا اصل این که حجیت را صرفا به معنای منجز و معذر گرفتند این خودش به خاطر مشکلات علم اصول بوده، منجزیت و معذریت یکی از شوونات حجیت است. شما اگر احراز خبر را غمض نظر کنید می گویید اصلا عقلا کاری به محرزیت خبر عادل ندارند فقط می خواهند بگویند که من تقصیر ندارم و معذور هستم راوی عادل بود.  با این  نگاه داریم از ارتکازیات واضحه فاصله می گیریم؛ ملاحظه می کنید؟! نه مشکلی ندارد شوونات حجیت، مسائل مختلفی است که  سبب  حجیت شده.

حجیت خبر واحد هم از چه باب است؟ اگر از باب سیره عقلاست که اول گفتم که حاج آقا  در  بحث ادله حجیت خبر واحد  اول دلیل را سیره عقلاء می‌دانستند. آسیدرضا هم بحث ما، این جهت را  خیلی خوشش آمده بود و مدام  تکرار می کرد می گفت حاج آقا وارد بحث حجیت خبر واحد شدند گفتند که ما در کتاب و سنت و اجماع و عقل همه علما محتاج شدند دوباره استظهار عقلایی بکنند و به سیره و این ها تمسک بکنند. خب ما سیره را اول بحث می‌کنیم. یعنی درست شروع بحث را آمدند به جای این که از کتاب شروع کنند از سیره عقلا بر حجیت خبر واحد شروع کردند بعدا هم هر کس می آمد در آیه خدشه کند می گفتند پشتوانه ظهور این آیه سیره است. یعنی عقلاء این ها را که می بینند با سیره خودشان هماهنگ می‌بینند، شما می خواهید در کلاس و با الفاظ بازی کنید؟! آن سیره ثابت شد جا افتاده این هم هماهنگ است.

لذا در این محدوده می شود سیره ای که عقلا دارند؛ خب حالا سیره عقلا پشتوانه اش، حکمتش یک جهت است یعنی عقلا چرا سیره دارند بر حجیت خبر واحد؟ به خاطر این که می خواهد معذر و منجز داشته باشند؟ تا یک کسی آمد در سرش زد که چرا رفتی؟ بگوید  چون مخبر عادل بود. نه! این یکی از چیزهاست، یکی از شووناتی که عقلا از مبادی استقرار سیره خودشان قرار دادند یکی از حِکَمش این بوده و و و و که حالا در آن چیزهایی که در ذهن من بود در جمع بین حکم عقلی با سیره همین بود. سیره دو تا نداریم؟ اما حکم عقل این، دو تا می شود. از چیزهای جالب راجع به دفع ضرر محتمل! که شیخ فرمودند همین بود، در بحث دفع ضرر محتمل طرفین استدلال می کنند به حکم عقلی؛ خب خیلی خوب شد او می گوید عقل این را می گوید روی یک مساله طرفین می گویند حکم عقل این است.

 

برو به 0:05:35

آن وقت آن جا من همین را عرض می کردم تفاوت بین بنای عقلا با حکم عقل؛ حکم عقل یک قضیه است عقل یک موضوعی را می بیند حیثی را در نظر می گیرد محمولی را به تناسب آن حیثیت می‌آورد، حکم عقل هست درست هم هست نمی شود هم تخطئه اش کنند اما  عقل یک موضوع را با یک حیث در نظر گرفته محمول هم برای آن آورده، اما نمی تواند یک حکم عقلی را تحمیل کنیم بر روش عقلا در خارج؛ چرا؟ چون عقلا یک دفعه می بینیم 50 تا حکم عقل را در ارتکاز ناخودگاه و در تجربیاتشان بررسی می‌کنند، بعد سبک سنگین می‌کنند؛ منافعش را مصالحش را. آخر کار می گویند خب بنا می گذاریم این کار را بکنیم یا نکنیم!

ولذا در مثل برائت قبح عقاب بلابیان این یکی از قواعد عقلیه است. می بینید آقای صدر و حق الطاعه ای ها چه کار کردند؟ اصلا این را گذاشتند کنار؛ حالا برائت رفت کنار؛ خب گذاشتند کنار. هم همان جا بحث می کنیم ، نه! شما بر فرض قبح عقاب بلا بیان را فرض کردیم چه کار کردید؟ حق الطاعه را گذاشتید جایش نمی‌دانم. اما علی ای حال بنای عقلا مبتنی بر تنها یک قضیه عقلیه که عقل در نظر گرفته، نیست. مبتنی بر سبک سنگین  کردن یک عده ای از مصالح و مفاسد خارجیه است؛ تسهیل و غیر و غیر و ده ها چیز را؛ عقلا زندگی اجتماعی خودشان را در نظر می گیرند با لحاظ همه مصالح و مفاسد، آخر کار می گویند خب! حالا ولو این طرف یک منافعی هست این طرف یک مضارّی هست اما بنا می گذاریم خلاصه این کار را می کنیم آن جاده اصلی را آسفالت زیر را این قرار می‌دهیم.

شاگرد : خیلی کلی هست، این حرف یک بابی باز می‌کند که در آن صحبت می کنیم  و این را نمی شود منضبطش کرد مثلاً بگوییم که قبح عقاب بلابیان اینجا داریم یا قواعد دیگر،‌بلکه اصلاً قابل انضباط و منضبط کردن نیست.

استاد : این ها منضبط بود و لذا من در مباحثه ای که می گفتیم این ها مباحثه می شد حالا یادم هم نیست سه چهار سال گذشته که به این جا می رسید که برائت است یعنی واضح می شد نه این که سرگردان بشویم، واضح می شد در مجموعه کارهایی که بود که بناگذاری  عقلاء، حق الطاعه نیست. آن اشکالاتی که وارد کردند قابل جواب بود از این ناحیه که نه! برائت است. لذا در مباحثه حق الطاعة سر نرسید با عنوان این که می گویند قاعده اولیه حق الطاعه است، قاعده اولیه به عنوان آن چیزی که مبنای همه این ها بود برائت می‌شد و مشکلی نداشت.

شاگرد : آقای بهجت یک بار سر درس فرمودند که قبل از رجوع به ادله مثل  قرآن و سنت و عقل و اجماع، باید سراغ ارتکاز متشرعه رفت.

استاد : حتی بالاتر از این،  یک روز فرمودند که  بنده ارتکاز متشرعه را از ادله می‌دانم، من یادم است که این را شنیدم خب حالا آن از چیزهایی است  که در بهجة الفقیه هم اسمش را می برند باید بحثش کنیم که چطور می شود؟

 

برو به 0:10:40

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی قیاس قضای نافله در سفر با قضای صوم حائض

آن چیزی که از مرحوم مقدس اردبیلی دیروز نقل شد این شد که؛ ایشان با همین صرف نگاه به روایاتی که سندش هم خوب بود و فرموده بودند که نوافل نهاریه را در سفر که ترک کردیم شب قضا می کنیم فرمودند:  یمکن این روایاتی که دالّ بر قضاست دلالت کند بر این که سقوط نوافل نهاریه هم رخصت است، نه عزیمت.

 نقد صاحب جواهر

دیروز عرض کردم که صاحب جواهر این را جواب دادند گفتند نه، ملازمه نیست، اداء حرام است اما قضاء مشروع هست، مثال هم به صوم حائض زدند که من دیروز عرض کردم فی الجمله در دفاع از مقدس اردبیلی می شود گفت که حائض یک مانع دارد، الان یک قذارتی دارد، با آن مسافر تفاوت می کند، مسافر مانعی ندارد فقط مولا به او تخفیف داده مولا می گوید خسته هستی من به تو تخفیف می دهم. اما برای حائض در ادله این نیست که کار تو را آسان کردیم.

یک شاهد دیگر اینکه حائض مادامی که حائض است می تواند صوم را قضا کند؟ نه دیگر! حائض مادامی که حائض است حتی دفعه های بعدا هم اگر حائض بشود نمی تواند صوم را قضا کند اما مسافر همین قضایی که صاحب جواهر می گویند در حال سفر دارد قضا می کند، با این که مسافر است قضا می کند یعنی این عنوان محفوظ است، واقعا مسافر فقط شب شده است، در راه است فقط شب شده حتی نمی گویند که «اذا نزلتَ» اگر می فرمودند «إقض نوافل النهار فی اللیل اذا نزلتَ منزلا» این هم نفرمودند، در محمل هم می توانیم بخوانیم، در حال سیر می توانیم بخوانیم، مسافر هست با این که مسافر هستید اما اجازه می دهیم قضا بکنید، پس معلوم می شود که این نوافل نهار مثل حائض نمی تواند باشد. بگوییم بر مسافر اداء نوافل نهاریه حرام است  بعد با این که مسافر است قضاء نوافل نهاریه را در لیل بخواند اما حائض می گویند تا حائض هستی نمی توانی قضا کنی، عنوان حائض رفت بعد قضا کن. اما شما مسافر هستی فقط لیل و نهارش عوض شده، لیل و نهار که عوض شده قضا بکن. رمزش چیست؟ حالا باید برسیم. خلاصه این هست که حائض این تفاوت ها را دارد.

شاگرد: قرآن می‌فرماید «یسئلونک عن المحیض قل هو اذی فاعتزلوا النساء فی المحیض»

استاد: این احتمالی بود که من دیروز هم گفتم آیا این است یا آن هست برای این بود.

شاگرد: یعنی اگر اذیت می‌شود بگوییم تخفیف است.

استاد: بله! لذا من مطرح کردم آیا تخفیف است یا نیست؟ این ها در ذهنم بود مخصوصا همین آیه شریفه، می خواستم طول نکشد ولی آن طرفش را بیشتر چون موید آن طرف حرف من بود را گفتم که خب می گویند حائض کنار محتضر نیاید؛این چون أذیً؟! اذیت برای خودش است، چطوری است که نباید کنار محتضر بیاید؟ می گویند چیست؟ ملائکه می خواهند پیش محتضر بیایند از اینکه حائض آنجا هست اذیت می‌شوند. خب پس معلوم می شود یک چیزی ورای تخفیف هم در کار هست و لذا من کلمه ورای تخفیف گفتم، مانعی ندرد که تخفیف هم بگوییم هست اما قطعا از مجموع ادله می فهمیم که حائض مثل مسافر نیست که صرفا برای تخفیف باشد.[1]

شاگرد: طبق همان مبنایی که دیروز فرمودید همان بحث های ثبوتی. یک روایتی در بحث ما نیست اما شاید موید باشد در همان مبنایی که فرمودید که عناوین مختلفه رصد می‌شود. خب روایتش هم حتماً دیده اید در آن بحثی که خودتان دو تا روایتش را فرمودید آن که می گوید أزید؟ حضرت گفتند أمقتُ الرجل و یکی هم که گفتند یعذبنی …

وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ فِي الصَّلَاةِ- فَقَالَ ثَمَانُ ‌رَكَعَاتِ الزَّوَالِ وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الظُّهْرِ- وَ رَكْعَتَانِ قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ- وَ ثَلَاثَ عَشْرَةَ رَكْعَةً مِنْ آخِرِ اللَّيْلِ- مِنْهَا الْوَتْرُ وَ رَكْعَتَا الْفَجْرِ- قُلْتُ فَهَذَا جَمِيعُ مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو الْخَطَّابِ أَ فَرَأَيْتَ إِنْ قَوِيَ فَزَادَ- قَالَ فَجَلَسَ وَ كَانَ مُتَّكِئاً فَقَالَ إِنْ قَوِيتَ فَصَلِّهَا- كَمَا كَانَتْ تُصَلَّى‌وَ كَمَا لَيْسَتْ فِي سَاعَةٍ مِنَ النَّهَارِ- فَلَيْسَتْ فِي سَاعَةٍ مِنَ اللَّيْلِ- إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ. [2]

یک روایت دیگر در همان فضا منتها بدون این که این جواب امام را داشته باشیم این هست که خب آن روایتی که می آیند پیش حضرت، حضرت می گویند که پیامبر این نوافل را می خواندند، بعد می فرمایند «هذا جمیع ما جرت به السنة» منتها حالا یک مشکلی هست که در آن روایت برای عصر 4 رکعت گفته شده برای مغرب هم 2 رکعت- با صرف نظر از این مشکل- به خاطر همان بعضی فقها کلا آن را کنار گذاشتند و به بقیه مضامین این روایت هم اعتنایی خیلی نکردند منتها بعضی دیگر آورده بودند، ابوالخطاب هم که نشسته بود می گوید «أَ فَرَأَيْتَ إِنْ قَوِيَ فَزَادَ» شبیه همان تعبیر حضرت می گویند «قَالَ فَجَلَسَ وَ كَانَ مُتَّكِئاً» بعد فرمودند «فَقَالَ إِنْ قَوِيتَ فَصَلِّهَا كَمَا كَانَتْ تُصَلَّى وَ كَمَا لَيْسَتْ فِي سَاعَةٍ مِنَ النَّهَارِ فَلَيْسَتْ فِي سَاعَةٍ مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ.»

آقایان در تفسیر این روایت چند تا وجه گفتند؛ بعضی از این وجوه به آن مطلبی که حضرتعالی فرمودید، نزدیک می شود منتها مثل فیض در وافی می گویند که این جا حضرت دارد «إن قویتَ فصلِّها کما کانت تصلی» راجع به کیفیت، یعنی می گویند همین تعداد بخوانید، اضافه نخوانید.

استاد: بخوان فقط طولش بده

 

برو به 0:21:13

شاگرد: اگر می توانی همان طور که خوانده می شد، آن وقت یعنی از جهت سر وقت و اقبال قلب و این طور توضیح می دادند. صاحب حدائق هم همین معنی را می گیرند، اصلا معنای دیگری را فرض نمی کنند، مرحوم مجلسی در ملاذ می گویند که والدشان  به ایشان فرمودند که منظورشان این هست که همان طور که زمان پیغمبر هم این نوافل خوانده می شد اشکال ندارد تعداد را بالا ببر مانعی ندارد منتهی «لا علی وجه التوظیف»[3]

استاد: یعنی خود پیامبر خدا نوافل مبتدئه را غیر راتبه را این ها را ممنوع نکرده بودند.

شاگرد: به 1000 رکعت نماز خواندن حضرت امیر مثال می زنند.

استاد: حتی آن روایت معروف که «خیر موضوعٌ من شاء إستقلّ و من شاء استکثر»[4]

شاگرد: که مثال می زنند به هزار رکعت خواندن حضرت علی علیه السلام که یعنی این عنوان نافله  نشود که بخواهید شما یک چیزی به‌عنوان سنت انجام دهید بلکه علی وجه التوظیف. خود مرحوم مجلسی- صاحب ملاذ- ایشان هم همین وجه را تقویت می کنند منتها قبلی ها را توضیح ندادند که ذیل  روایت چطور به این ربط پیدا می کند؟ می فرمایند کما کان تصلی متوقف می‌شود. ایشان استدلال می کنند می گویند که اصلا «من آناء اللیل فسبح» یعنی دستوری که خدا به پیامبر داده که هر وقتِ شب نماز بخوان این اصلا مثل الصلاة خیر موضوع است. بعد می گویند که این مخصوص شب نیست در روز هم  جاری هست،  منظور این هست که هر وقت خواستی نماز بخوان.

استاد: «إنّ لک فی النهار سبحا طویلا»[5] این موانع تکوینی دارد.

شاگرد: آقا رضا همدانی در بیان روایت یک نکته ای می فرمایند که این بی ادبی سائل که  ابوالخطاب است، باعث شد که این طور امام عصبانی بشوند، ناراحت بشوند «فجلس و کان متکئا» ولی اگر درست سوالش را پرسیده بود حضرت می فرمود «الصلاة خیر موضوع من شاء استقل و من شاء استکثر» یا شاید نزدیک به این مضمون بشود که اگر فقط نگاه به جنبه صلاتیت داشته باشد یک بحث است، یک وقت انگار می خواهد مقابله با آن بحث سنت بشود.[6]

بیانی در تقویت بیان صاحب جواهر

استاد: حالا در دنباله بحث آن چیزی که من می خواهم عرض کنم این است الان اگر حرف صاحب جواهر که استدلال مقدس اردبیلی را شکستند، اگر این حرف هایی که من عرض کردم یک مقدار تضعیف شکستن ایشان را بکند، برای تایید صاحب جواهر در اصل مقصود شکستن و تضعیف استدلالی که مقدس اردبیلی داشتند، من یک چیزی در ذهنم هست استدلال ایشان را در نظر بگیرید مقدس چه فرمودند؟ فرمودند همین که روایت صحیحه فرموده که نوافل نهار را در لیل قضا کنید «فیمکن» این که اصل عدم اتیان به نوافل نهاریه هم رخصت باشد؛ می خواهم بگویم این ملازمه صحیح نیست. این ملازمه صحیح نیست. چرا؟ به خاطر این که اگر در شرایطی باشد که اداء متمکن هست و خود مکلف نتوانست، قضا را می گویم بکن؟ بله! می گوییم تو که نتوانستی قضاء کن، «نستکشف» که وقتی هم در وقت اداء بود مرخصٌ فیه بود، برای تو مجاز بود.

به عبارت دیگر آن ملازمه ای که مرحوم مقدس اردبیلی می گویند برای شرایط عادی است، در شرایط عادی قبول است اگر یک دلیل می گوید این را قضا کن می فهمد خب در وقت اداءش حرام نبوده- غیر از حرف صاحب جواهر که مثال را زدند- فی حدنفسه در شرایط عادی اگر گفتند قضا کن می فهمیم خب اداءش حرام نبوده و الا ادای حرام یعنی چه؟ می گویند در شرایط عادی قضا کن. اما اگر یک شرایطی است که در وقت اداء می توانست اداء بکند مشکلی نداشت خودمان گفتیم اداء نکن بعد گفتیم خب اداء نکن اما قضا بکن.

عرض من این است درست برعکس ملازمه مقدس اردبیلی نتیجه می دهد یعنی وقتی می گویند اداء نکن، قضا بکن. این قضاء بکن، نه تنها دلالت ندارد بر این که در اداء رخصت هست بلکه دلالت دارد که در اداء رخصت نیست.

 

برو به 0:25:30

پس این نشد که شما می گویید چون روایت می گوید قضا کنید پس اداء رخصت است؛ عرض می کنم در مانحن فیه چون مسافر حاضر است اداء بخواند خود شارع به او فرموده نخوان، اداء نکن، خب تو که با این که می توانی اداء بکنی خود شارع می فرماید اداء نکن، بعد می گوید خب قضاء بکن، این ملازمه برعکس فرمایش ایشان است. یعنی می رساند که اداء مرخص فیه نبود لذا قضاء بکن. این برای تأیید حرف صاحب جواهر در این که ملازمه ای که مقدس اردبیلی فرمودند تامّ نیست، در شرایط ابتدایی، در شرایط معمولی که خود مکلف از اداء عاجر می‌شود، آن خوب است، مولا فرموده: ای مکلفی که تو نتوانستی اداء کنی، قضا کن؛ از این دلیل خیلی خوب استفاده می کنیم که پس اداءش مشروع بوده، جایز بوده. اما در این شرایط، نه.

این هم یک سوالی که باز عرض می کنم که سوال ما نمی خواهیم جسارت بکنیم محضر این بزرگان. به عنوان سوال طلبگی محضر مقدس اردبیلی هست که این در مانحن فیه این ملازمه شما جواب نمی دهد؛ چرا؟ چون اداء را خود شارع گفته نخوان، خود نوافل نهاریه را اداء نکن ولی قضا بکن. خب با این چنین گفتن، اتفاقا این قضاء دالّ بر این است که اداء مرخصٌ فیه نیست. این یک حرف است. [7]

تسهیل؛ ‌علت یا حکمت حکم به سقوط نوافل در سفر

شاگرد:  من حس می‌کنم این کلام با کلام اول شما تناقض دارد، در ابتدا فرمودید که ما یقینا می‌دانیم که نکته سقوط نوافل برای مسافر فقط مسئله ترخیص است حالا آیا مانع شرعی است که به این وسیله شارع می‌خواهد مسافر را الزام کند یا فقط تسهیل است و هیچ الزامی نیست؟  شما یک بار می‌فرمایید فقط این ترخیص و تسهیل شارع است و یک بار دیگر می‌فرمایید نه ترخیص به نحو  عزیمت است. اگر از لسان ادله ترخیص را کشف کنیم اصلاً از اول نیاز به بحث قضاء نداریم که بگوییم از بحث قضاء ملازمه کشف می‌شود

استاد: احسنتم،  التسهیل یساوق الترخیص.

شاگرد: اما اگر می‌دانیم که تسهیل به نحو لزوم و عزیمت است پس اشکال صاحب جواهر وارد است و ملازمه ای نیست.

استاد: عرض کنم که عرضی که من دارم و چند روز هم هست رسیدیم بزنگاه هایش همین جاهاست! می دانیم  که شارع برای مسافر جز ترخیص نخواسته است؛ مثل حائض در این ها مانعی در کارش نبوده است. سوال این است الان که این ترخیص هست اگر ترخیص محض است به نحوی که ترخیص علت حکم است، خب پس دیگر دلیل نمی خواهد، ترخیص است. «رَخَّص الشارع» می خواهید انجام بدهید، می خواهید انجام ندهید منِ مولا آسان گرفتم بقیه اش به عهده خودتان است، اگر نه ترخیص عزیمتی است یعنی من مولا که آسان کردم دیگر اجازه نمی دهم حکمت باشد و دیگر هم اجازه نمی دهم. این جا دیگر قضاء دلالت ندارد، قضاء موضوع جدایی است. این فرمایش شما همین جا بزنگاه عرض من است. آن چه که می دانیم برای مسافر ترخیص است، سوال این است که این ترخیصی است علت یا حکمت است؟  نمی‌دانیم ولی اصل الترخیص را می دانیم یعنی مسافر مانعی ندارد مولا می خواسته ترخیص بکند.

 

برو به 0:30:23

تحلیلی در رخصت و عزیمت

می خواهیم خرد خرد جلو برویم. سوال این است آیا وقتی یک کلی را می دانیم که نظر مولا ترخیص برای مسافر بوده بعد می گوییم آیا این ترخیص عزیمت است یا رخصت؟ معروف هم شده که از چیزهایی هم که من دیروز به ذهنم آمد -حالا پایان نامه ها زیاد می نویسند نمی دانم این پایان نامه ها این طور نوشتند یا نه؟ جمع آوری موارد تردید بین رخصت و عزیمت در فقه یک رساله خیلی خوبی می شود، خیلی گسترده می شود، خیلی نافع است، چون مواردی را که آدم می بیند یک خرده ذهنش باز می‌شود- سوال من این است در مورد این مطلب خیلی سوالات در ذهنم هست. آیا «الرخصة و العزیمة لا ثالث لهما»؟  یا رخصت است یا عزیمت؟ یا مولا گفته تمام، ممنوع است یا گفته جایز است، ول هستی و رها. آیا این طوری است؟ متداول هم همین است و نکته اش هم این است که ولو می گوییم احکام خمسه حرمت، کراهت و …  اما وقتی عزیمت و رخصت می گوییم منظورمان از رخصت جواز بالمعنی الاعم است یعنی واردش نمی شویم می گوییم عزیمت یعنی دیگر برش است، تمام است، رخصت تا ببینیم جایز بالمعنی الاعم است این طوری در این جایش دادیم. من می خواهم عرض کنم حتی به نحو ترخیص جا دادن، باید ببینیم لا ثالث لهما سؤال، تمام است؟ ملزم هستیم یا این را اختیار کنیم یا این؟ یا نه! بینهما منزلة. بلکه همان روایتی که چند بار خواندم این ها خیلی جالب است، این ها یک فتح باب است، در توحید صدوق هست که امام علیه السلام را بین دو تا گیر می اندازد؛ یا بن رسول الله! آیا خدا ما را مجبور می کند در کارهایی که انجام می دهیم؟ حضرت فرمودند خدا اعدل از این است که تو را مجبور کند، بعد عقابت کند. خب پس ما خودمان کار را، گناه و معصیت را انجام می دهیم؟ فرمودند خدا سلطانی است اعزّ از این که در مملکت او کاری بدون اذن او بشود. خب این متحیر شد؛ «قلتُ جعلتُ فداک هل بین ذلک منزلة؟» بالأخره یا این است یا آن، شما که هر دو تا را می گویید؟! خیلی قشنگ است حضرت فرمودند چه می‌گویی ثالث؟ «هل بین ذلک … نعم ! أوسع بین السماء و الارض»[8] یعنی گاهی است ما دو چیز می‌بینیم، نفس الامر مطلب «اوسع ما بین السماء و الارض» است، خب حالا ما می گوییم بگو ببینم رخصت است یا عزیمت؟ آیا واقعا این طوری است؟ یا نه در نفس الامر مبانی حکم شرعی داریم فعلا نزد ما این دو تا تدوین شده است، این دو تا مدون شده و دیگر انس گرفتیم. همان چیزی که من خدمت شما زیاد تکرار کردم، بعضی ها تشریف نداشتید.

حل مسائل با حمل اولی و حمل شایع

الان بسیاری از مباحث مشکلات علمی را با حمل شایع و اولی حلش می کنیم. من زیاد عرض کردم آن اوائل  المنطق مباحثه می کردیم در همان صحن مسجد دو تا بودند از آقایان بحث می کردیم شروع کردم که این حیثیات موضوع را برای آن ها باز کنم، حمل اولی و شایع را برای آن ها بگویم، برای من در ذهنم یک دفعه واضح شد، واضح شد که این 4 تا هست، نه دو تا. بینی و بین الله دیدم این 4 تا حیثیت در عرض هم است، تحت یک جامع نمی شود بیاوریم. برای آن ها توضیح دادم که این 4 تا هست، حمل اولی و شایع یکی از این دو تاست، دو تا دیگرش می ماند، برای من جا افتاد.بعدا هم مفصل نوشتم، بعد آمدیم در جاهای دیگر المنطق، در بدایة، در نهایة، در کتب دیگر می دیدیم که هنگامه است سر این که بعضی جاها اختلاط می شود الکلی جزئیٌ، الجزئی جزئیٌ بالحمل الاولی یا شایع؟ تشابهات پیش می آید و اساتید برای حل این ها زحمت می کشند.

این چیزی که عرض من بود این است که 4 تا نفس الامرش است، مدونش دو تایش هست. یعنی آن چیزی که ما اسم بردیم گفتیم دو تا حمل شایع و اولی است اما در دستگاه های این ها، چهار تا تازه من فهمیدم چه بسا به ظن قوی بیشتر باشد اما در دستگاه الهی 4 تاست، خب آن دوتایش هست که وقتی دو تا مدون بشود وقتی علماء می رسند با زور تحت یکی از این دو تا جایش می دهند می گویند یا این است یا آن است.

آن وقت سوالات علمی سر می رسد مرحوم آقا علی مدرس خب از بزرگان حکما بودند ایشان یک رساله حملیه دارند، نگاه بکنید چاپ شده، اصلا این رساله حملیه را برای همین معضلات حمل نوشتند و لذا ایشان تقسیم صناعی را باز پذیرفتند حمل شایع، حمل اولی، بعد شایع را دو نوع کردند و حال آن که این طور نیست. اصلا 4 حیث در عرض هم هستند حالا من این را چون مکرر هم گفتم الان هم دوباره اشاره می کنم برای این است لازم نکرده بگو ببینم یا عزیمت است یا رخصت.

 

برو به 0:36:08

ما نگاه می کنیم چه بسا حیثیاتی پیدا می کنیم در عرض این ها باید فکرش کنیم. آن جا هم می گوییم حمل اولی یعنی حمل معنا، حمل شایع یعنی حمل مصداق. حمل منطقی، الانسان نوعٌ  نه حمل شایع است، نه حمل اولی؛ چرا؟ چون حمل اولی حدّ تام است الانسان حیوان ناطق، حمل اولی است، حمل مفهوم بر مفهوم است، اما نه مفهوم یعنی ذهنیت. عرض کردم الانسان نوعٌ، حمل منطقیٌ لا اولی و لا شایع. و الانسان کیف نفسانی؛ این الانسان که در ذهن ما هست کیف نفسانی، این لا حمل منطقی و لا حمل شایع و لا حمل اولی و الحمل فلسفی، تحلیل فلسفی دارد. اما باید یک زحمتی هر دوی این ها را بزرگان فن -که ما هم من باب مباحثه داریم می‌گوییم-  انداختند تحت یکی از این دو.

یک روز یادم می آید شاید در مباحثه تفسیر بود، راجع به این که چهار طور الجزئی جزئی، الجزئی جزئی، الجزئی جزئیٌ، الجزئی کلی؛ چهار تا قضیه بود مفادش هم فرق داشت که این ها در کلمات چهار تا فرق دارد. حال آن که الجزئی جزئیٌ سه نوع الجزئی جزئیٌ داریم که اگر در اینها تأمل بکنید نکات خوبی دارد. من چندین سال گذشته تا حالا  در ذهنم  مدام قوی شده که این طوری است.

منطق دو ارزشی و چند ارزشی

خب حالا در مانحن فیه؛ آیا این طوری است که ما مفاهیم رخصت و عزیمت و این ها را باید اصطلاحاتش هم که امروز بیشتر گفته شده

عناصری هست در فقه و اصول، متعدد هم هست من گمانم این است اساسا این مفاهیم، مفاهیم منطق ارسطویی نیستند؛ منطق ارسطو دو تا قیمتِ صدق قائل است، امروز می گویند صفر و یک، چراغ سبز و چراغ قرمز. مولا می گوید رخصت، چراغ سبز من مولا چراغ سبز برای تو گذاشتم، عزیمت چراغ قرمز، لا ثالث لهما. ارزش دو تا  هست یا چراغ سبز است یا چراغ قرمز است، تمام شد! حالا بیا بگو کدام است؟

در موارد متعددی عناصری در فقه و اصول هست اصلا این دو ارزشی نیست، ریختش دو ارزشی نیست، ریختش صفر و یک نیست، ریختش مفاهیم چند ارزشی است که این ها  جلوتر هم نبوده، مشکل هم همین بوده واقعاً، یعنی منطق ارسطو به عنوان تنها منطق حاکم بر ذهن بشر، 2 هزار سال بوده و من یادم است منطق مباحثه می کردیم متحیر می‌شدیم. خیلی سؤالات بود که حل نمی‌شد. شما می گویید بدیهی است، نظری این ها را جلوتر هم عرض کردم، بعد می آیید در بدیهیات می گویید تجربیات از بدیهیات است حرف نزن! می گویید حدسیات از بدیهیات است حرف نزن! حدس چیست؟ خب ذهن می پرد، یک چیز عجیب منعطفِ باز، طرف می گوید حدس زدم؛ اصلا یک مفرّی است در منطق ارسطو برای این مباحث.  هر چه مباحثی که دقیق است، در ذهن انسان خدای متعال قرار داده، می گوییم حدس زده ام دیگر. لذا من در مباحثه منطق این ها را می گفتم، هنوز این حرف ها در نیامده بود -مباحثه منطق برای 30 سال پیش  بود-می گفتم به ذهن قاصر منِ طلبه، منطق ارسطو مثل یک قطره ای از دریا است، ذهنی که خدا برای ما قرار داده اقیانوس است، تدوین این اقیانوس در شکل منطق ارسطویی، یک استکان است، یک قطره است، واقعا ذهن ما اوسع از این هاست. نمی توانیم بگوییم هر چه ذهن ما هست و بوده منطق ارسطویی شده است. این ها به عنوان سوال در ذهن بود خب بعد در این قرن بیستم آن اشکال مجموعه ها و پاردوکس های معروفی که چند بار دیگر هم عرض کردم این ها سبب شد یک جرأتی را پیدا کردند این دو ارزشی بودن منطق ارسطو را شکستند.

 

برو به 0:40:32

اوائل قرن بیستم منطق سه ارزشی در آمد، حرف زدند، مباحثه کردند، گفتند چرا بگوییم دو ارزش تناقض را قبول داریم ولی ارتفاع نقیضین را قبول نداریم برهان خلف را نپذیرفتند، می دانید منطق سه ارزشی اصلا برهان خلف را قبول ندارد.  می گویند ما قبول نداریم اگر گفتیم نقیضش را گرفتید ثابت کردید نقیضش باطل است پس  خود مطلب ثابت است. این منطق ارسطویی است. منطق سه ارزشی شد، بعد 4 ارزشی اش کردند. و خوشبختانه با این کارهای عملی هم که صورت گرفت -من می گویم خوشبختانه به خاطر این است که از سابق درد و دل دارم- خوشبختانه این اواخر دیگر حرفش زده شد، گفتند منطق بی نهایت ارزشی. این خیلی خوب است این بی نهایت ارزشی یعنی چه؟ یعنی بعضی موضوعات اصلا دائر بین وجود و عدم، صفر و یک، سبز و قرمز، ریختش این طوری نیست، ریخت تشکیک است، ریختش منطق تشکیک است، در تار و پودش ارزش های متعدد خوابیده است. نه صفر است، نه یک است، نیم است، هفتاد و پنج درصد است، بین صفر و یک، بی نهایت عدد مفروض داریم، حرفش را زدند حالا من نمی خواهم تایید یا رد کنم اصلا منظورم این نیست. منظور من این است که این برای من خوش آیند است به سهم خودم که آن هیمنه ای که تنها منطق ارسطویی به عنوان این که ارزش در فهم در ذهن فقط صفر و یک است، این را شکستند، این راه فکر باز شد این خیلی خوب شد.

حالا بر می گردیم  این ها را که در ذهنم بود  الان در اصول نیست؟ عرض می کنم بسیاری از مفاهیم که علما در اصول دارند برای منطق دو ارزشی نیست، ریختش منطق دو ارزشی نیست، ریختش برای بی نهایت ارزشی است ولی در اصول به عنوان دو ارزش با آن معامله می شود. این، این طوری است؛  هست یا نیست؟ خب حالا شواهدش  را عرض می کنم.

اماره و اصل محرز و منطق چند ارزشی

شما ببینید در مواردی که شما می گویید که مثلا اماره، اماره چیست؟ اماره محرز واقع است؛ می گوییم یا نمی گوییم؟ می گوییم اصل عملی ما را از تحیر بیرون می برد، اصل عملی محرز، اصل است اما احرازیت می کنیم. اما اماره چیست؟ محرز واقع است همین کلمه را می خواهیم بازش کنیم؛ اماره محرز واقع هست یا نیست؟ از دوحال بیرون نیست یا محرز هست یا نیست؛ بگویید هست یا نیست؟

شاگرد: محرز بمعنی أنّها تکشف، تحکی، بهذا المعنی  نعم الاماره محرزة

استاد: خب! حکایت واقع! حکایت می کند یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: خب این حکایتی جذاف است؟ یعنی ما فقط ادعا کردیم تصور کردیم یا نه حکایة الانفس الامریة است؟ موافق فطرت است که حکایتی واقعی است، ما کشفش کردیم، فهمیدیم یا نه حکایتی است که فقط فرض کردیم؟ اعتبار کردیم؟

شاگرد: لا،  هی طبیعتها تکشف قد بصیب و قد لایصیب.

استاد: احسنت، احسنت! یعنی این حکایت، اعتبار ما نیست، فرض ما نیست، نفس الامرش است. خب این حکایت از واقع، کاشفیت از واقع، این طبیعت واقع را مکشوف می کند یا نمی کند؟ می کند یا نمی کند؟

شاگرد: بنحو القطع لایکشف.

استاد: سوال من برای این است که بگویم مفهوم و عنصر احراز، عنصری چند ارزشی است، نه دو ارزشی. این را برای این داریم  فلذا شما هم درست می گویید، روی فطرت عنصر احراز، می گویید، نه تکشف علی نحو القطع، 80 درصد، 90 درصد.

شاگرد: حتی فی القطع ، یکشف نحو القطع  ولکن  لا یکون مصیب.

 

برو به 0:45:15

استاد: ببینید شما فرض گرفتید یک قاطعی هست ولی اشتباه کرده، آن بحث درستی است الان منظور من نیست. ما توجه داریم خود شخص هم می داند که قاطع نیست، سوال ما این است ظانّ با شاکّی که می خواهد با اصل عملی کار را در ببرد تفاوت دارند یا ندارند؟

شاگرد: بله.

استاد: خب ظانّ واقع برایش مکشوف هست یا نیست؟

شاگرد: مکشوف بنحو الاحتمال است.

استاد: مکشوف هست یا نیست؟ اگر مکشوف هست واقع را می‌بیند و قاطع است، اگر مکشوف نیست خب نیست.

شاگرد: لیس مکشوف ولکن لیس بمعنی انه متساوی الطرفین.

استاد: پس ثالثی داریم.

شاگرد: لا ثالث، بأی معنی؟

استاد: به همین معنا که عنصر ظنّ یعنی می گوید که نه مکشوف هست یعنی ببینم واقع را …

شاگرد: لیس مکشوف کشف القطع و  و لیس انه لیس المکشوف اصلاً.

استاد: احسنت که همین را می خوام بگویم.

شاگرد: هذا لیس محل الکلام.

استاد: احسنت احسنت! ببینید می گویند احسنت لیس محل الکلام. یعنی احدی در این فرمایش شما کلامی ندارد با علم حضوری این را می یابیم، اما منطق ارسطو نمی تواند این را تحلیل کند.

تواتر؛ نمونه از منطق چند ارزشی

تواتر چیست؟ شما می گویید ما می فهمیم عدم تواطئ بر کذب، شما می گویید در منطق ارسطو بدیهی است، یعنی قطعی است؛ قطعی است؟  احتمال خلاف صفر است؟

شاگرد: بله

استاد: می گویند! چرا می گویند؟ چون منطق ارسطو جز دو ارزش ندارد، اما واقعیت تواتر بی نهایت ارزشی است. یعنی هر چه تواتر سعه اش بیشتر می شود اقوی ظناً می شود به مرحله اطمینان می رسد.

این را چند بار دیگر هم عرض کردم که مرحوم آقای صدر در اسس المنطقیة للإستقراء این را مطرح می کنند؛ ایشان یک کتاب فلسفتنا داشتند در فلستنا به مباحث تشکیک می رسند می گویند «هذه شبهةٌ فی مقابل البدیهة»تمام، دیگر حرف نداریم. بدیهی است صفر، یک شبهةٌ تمام می شود. 12 سال از عمر مثل آقای صدری با آن ذهن می گذرد، کتاب الاسس المنطقیة فی الاستقراء می نویسند آن جا به جای این که بگویند «شبهةٌ فی مقابل البدیهة» این ها همه را تحلیل منطقی می کنند می گویند حساب احتمالات ریاضی پشتوانه تواتر است، در اصولشان هم می گویند، در حلقات هم آوردند که چرا تواتر دلگرمی است؟ می گویند چون به حساب احتمالات، احتمال خلاف، میل به صفر می کند ولی باز به صفر نمی رسد یعنی قطع ریاضی نیست که برهان داشته باشیم که محال است این تواتر را در منطق ارسطویی اسمش را بردیم اما نمی توانیم با منطق دو ارزشی تحلیل کنیم یعنی در منطق ارسطو یا صادق است یا کاذب. 90 درصد مطلب این است را ما در منطق ارسطو نداریم. اما واقعیتش به فرمایش شما محل کلام نیست یعنی همه بشر متفق هستیم بر اینکه ظن، احراز ظنی، اطمینان با حساب احتمالات، شبانه روز کار ماست اما منطق ارسطو نمی تواند این را تحلیل کند، چون کم دارد.

لذا در قرن بیستم این گام مهم برداشته شد گفتم ما منطق تشکیک داریم، منطق تشکیک غیر از منطق ارسطو است یعنی عناصری است که صدق مفهوم در آن به تشکیک است این را برای چه عرض می کنم؟ برای این که به ذهن قاصر من این را نافع می دانم که واقعا در اصول و فقه یک بازبینی کنیم عناصری که ریختش  تشکیکی است را تحلیل کنیم. همان طوری که شما می فرمایید کسی در محتوا با ما حرف نداریم همه متفق هستیم در تدوین علمی اش مشکل داریم این ها را بازبینی کنیم ببینیم یک مفاهیمی که بین علما هست در اصول و در فقه جزء عناصر کدام منطق است؟ این خیلی پر فایده است.

شبهه غیرمحصوره و منطق چند ارزشی

لذا آن چیزی که من در اصول اول بار مطرح کردم سه چهار سال پیش این جا بود در علم اجمالی بود؛ علم اجمالی مرحوم شیخ و این ها از باب تنجیز، منجزیت علم اجمالی چه فرمودند؟ فرمودند علم که آمد، تکلیف منجز است، تمام شد پس شد چه؟ وجوب احتیاط؛ زیر کلمه وجوب خط بکشید؛ احتیاط، واجب می شود. این وجوب در اصولی که ما مباحثه می کنیم طبق مباحث رایج یک دو ارزشی است خلاصه احتیاط یا واجب هست یا واجب نیست. عرض من این بود که این وجوب این جا اصلا عنصر دو ارزشی نیست، سنخ عنصرش چند ارزشی است بعد چه شد؟ همینی که الان داشتم عرض می کردم بعضی ها تشریف نداشتید مرحوم شیخ در رسائل مبنا را فرمودند، بعد می رسند به شبهه غیر محصوره؛ در شبهه غیر محصوره اجماع داریم که احتیاط واجب نیست، گیری ندارد. مرحوم آسید محمد فشارکی از مکتب شیخ هستند، آسید محمد می گویند چطور شد؟ علم اجمالی است، منجز است، احتیاط را ایجاب کرده، اجماع داریم واجب نیست. مولا گفته این چطور اجماعی است؟ ما علم داریم مولا از ما می خواهد؟ این اجماع یعنی چه؟ ایشان گفتند نمی شود، بحث آسید محمد را راجع به این نگاه بکنید؛ راست هم می گویند. یعنی اگر خواستید روی مبنای وجوب دو ارزشی منجزیت علم اجمالی را جلو ببرید، شبهه محصوره هم علی القاعده، احتیاط در آن  واجب است؛ چه کار کنیم؟ عرض من چه بود؟

 

برو به 0:51:13

عرض من این بود که اساسا چرا می گویید احتیاط، واجب است؟ چون دو طرف دارد این إناء یا این إناء؟ به خاطر 50 درصد تکلیف، من احتیاط می کنم. این وجوب برای چیست؟ برای آن 50 درصد است. لذا وقتی عرف عقلاء، مولویت، تنجیز همه این ها می گویند دو تا هست، باید «یحرقهما»، «یجتنب منهما». هر چه اطراف شبهه زیاد می شود حالا دو تا ظرف بود، یکی اش  خمر بود، حالا شده 50 تا ظرف. خود فطرت ذهن وقتی می خواهد احتیاط کند، بین احتیاط  دو تا با احتیاط 50 تا  فرق می گذارد اصلا این یک چیزی نیست در آن اختلاف کنیم.

شاگرد: فرق آن درجه احتمال است؟

استاد: بله! یعنی اگر 50 تا ظرف است دست می گذاریم روی این ظرف، شما می گویید موافقت قطعیه. بله در تنجیز درست است اما علی ای حال این را نمی توانیم انکار کنیم، این ظرفی که از 50 تاست، این یک پنجاهم مورد نهی مولا است اما وقتی دو تا هستند شما یک دوم به مخالفت مولا واقع بشوید عقل می گوید مواظب باش یا یک پنجاهم؟ و لذا در شبهه محصوره د، متشرعه و  همه مانعی ندیدند، شبهه غیر محصوره است. حالا این را به عنوان اصل فکر بیان می‌کنم، نمی گویم که این‌ها همه درست است.

شاگرد: یعنی فی هذ الطرف یجب الاحتیاط بسبب درجه الاحتمال؟

استاد: به عبارت دیگر الموجب للاحتیاط فی هاتین  -حالا چه واجب باشد چه حرام- الموجب للإحتیاط ماذا؟

شاگرد: لیس العلم و انما درجة الاحتمال؟

استاد: خود علم مگر متعلقش دو تا نشده؟  علم، علم است اما علم، متعلقش دو تا ست یا این یا آن؛ به عبارت دیگر متعلق علم یک کلی است که خودش را  نشان نداده است.

شاگرد: فدرجه الاحتمال هی التی توجب الاحتیاط.

استاد: بله عرض من این است.

شاگرد: فی الشبهه البدویه لماذا لایجب الاحتیاط  فی الشبه البدویه قد یکون لها نفس درجة الاحتمال. احتمل عشرین بالمئة ثلاثین بالمائة انه هناک واقع،لکن لا یجب الاحتیاط

استاد: بل یحسن الاحتیاط بالاتفاق.

شاگرد: لا فی الشبه البدویه لا یجب الاحتیاط

استاد: یحسن الاحتیاط

شاگرد: نعم

استاد: بله منظور دارم من در شبهه بدوی احتمال هست

شاگرد: و الاحتیاط حسنٌ علی کل حال

استاد: چرا حسنٌ؟ احتمالٌ

شاگرد: ولو واحد بالمائة ولو واحد بالالف یحسن الاحتیاط

استاد: بله!  مبنای عرض من همین است

شاگرد: أما لا یجب الوجوب من أین جائت؟

استاد: الان عرض می کنم. در شبهه بدوی احتمال امر مولا هست اما من علم ندارم ولی یحسن؛ چرا؟ چون پشتوانه احتیاط احتمال است، احتمال که آمد حُسن را آورد، یحسُن.

أمّا الوجوب؛ وجوب چه می خواهد؟ باید من بدانم که خلاصه امر مولا این جا آمد، وقتی علم آمد می دانم که حتما امر مولا در این محدوده آمد وقتی دانستم این احتمال، احتمالی با پشتوانه یک علم است، لذا می گویند که علم اجمالی ترکیبی از علم و جهل است.

شاگرد: اذن الوجوب الاحتیاط من العلم لیس بسبب  ولأجل الاحتمال .

 

برو به 0:55:00

استاد: عرض می کنم صبر کنید. اگر بگوییم همین که شیخ فرمودند، شیخ می گویند تنها و تنها سبب احتیاط علم است، من عرض می کنم نه، سبب اصل الاحتیاط، احتمال است، وقتی این احتیاط می خواهد به وجوب برسد، وجوب الاحتیاط ترکیبی از علم و احتمال است، نه فقط علم.

شاگرد2: نخیر، احتمال در کار نیست فقط علم است؛ اگر علم نباشد که اصلا احتیاطش لازم نیست، این چیزی که ما می گوییم احتیاطش واجب است به خاطر این است که یقین داریم یکی از این 50 تا یا یکی از این 1000 تا کاسه یا ظرف، یکی اش خمر است.

استاد: خب پس چرا غیر محصوره که شد می گوییم دیگر واجب نیست؟

شاگرد: غیر محصوره فیها  کلام مولانا.  بعضهم یفسرو ها هکذا؛‌ ان المکلف لایستطیع  ما ان یرتکب کلها، بعباره اخری انه لایعلم انه یخالف العلم.

استاد: این خیلی جالب است صبر کنید! آن هایی که می گویند شبهه محصوره احتیاط، واجب نیست می گویند رها هستیم، دیگر برو.

شاگرد: اساسا لا یستطیع یرتکب کل الاطراف.

استاد: نه! محل ابتلایش هم هست.

شاگرد: هذا اول الکلام. ما معنی غیر المحصورة

استاد: خب آن چون مشکل داشتند این طور بد معنا کردند، مجبور شدند. از حیث اصل جواز، شبهه غیر محصوره شد، احتیاط رفت شما گفتید که چون علم منجز است روی مبنای خودتان می خواهید درست کنید. من اتفاقا تمام این هایی که می گفتند از محل ابتلا خارج است همه این ها را مفصل مباحثه کردیم، همه این ها به خاطر این بود که تنجیز را پذیرفته بودند، بعد دیده بودند آثار را نمی توانند برای تنجیز باز کنند، هر جایی اش را یک قیچی می کردند. این جا محل ابتلای مکلف نیست، همان جایش اشکال داشتم محل ابتلاء نیست، نباشد. یک خانه ای است در چین، کاسه ای است در خانه سلطان چین، یک کاسه هم در خانه من هست ولی علم اجمالی دارم، خلاصه یکی اش نجس است، کجا شارع فرموده  منجز نیست. می گفتند که آن جا چون محل ابتلای تو نیست حکم بالفعل نمی شود.می گفتند چون آن جا هست حکم مولا بالفعل نمی شود، من عرضم بود که انطباق قهری است، وقتی که آن جا هست، نجس است، نمی شود بگویند چون آن خانه سلطان چین است نجس نیست. این بالفعل که ما نیاز نداریم مولا که نمی آید دونه دونه کاسه ها بگوید که اجتنب هذا الکأس مولا کلی فرموده إجتنب عن کأس النجس ولو کان فی بیت سلطان چین؛ تمام شد!  ما مباحثه می کردیم من می گفتم در این جا آن مبانی که شیخ انصاری داشتند برای ما صاف نمی شد، مبنای میرزای قمی برای ما صاف می شد، قوانین جلد دوم میرزای قمی خیلی خوب بحث کرده است.

شاگرد: راجع به چه؟

استاد: راجع به تنجیز علم اجمالی با این مبانی که خدمت شما عرض کردم مطلب خوب جمع می شود. اما مبانی که شیخ می گفتند مرتب این مشکلات پدید می آمد و لذا خودشان  یک قیچی هایی زده بودند ما می گشتیم که این قیچی ها دلیلش کجاست؟ بعد می دیدیم یک استحساناتی دارند، مثلاً مولا که نمی آید برود بگوید آن چیزی که آن جاست در خانه چین به تو بگوید آن را ترک کن. وقتی نجس است، نجس است خب آنها می‌گویند باید بالفعل شود، بالفعل یعنی این!!!؟ و یکی دیگرش که شبهه غیر محصوره اش.

برای ذهن قاصر من صاف شد که علم اجمالی تنجیزش مجموعه ای از علم و احتمال است و لذا تنجیز علم اجمالی به نحو علیت تامه که نیست هیچ، به نحو مجموعه ای از مراعات حکم مولا با درصد احتمالش است. و لذا  اگر این درصد ضعیف شد عرف عقلا و خود مولا به ما می گوید ولو علم دارید اما این جا دیگر این مراعات به اندازه  وجوب قبلی نیست؛ این جا نه تا این اندازه ؛ چرا؟ چون وجوبش، وجوب تشکیکی بود.

شاگرد : فرمایشی که شما می فرمایید  که مباحث منطق را در اصول می آورید می فرمایید که مباحث اصول و فقه مثلا تا حالا معامله صفر و یک با آن می کردند اما این طوری نیست یعنی نسبی است

استاد : یعنی این طوری نیست که به فرمایش ایشان لا کلامَ همه قبول داریم

شاگرد : بگوید که یا واجب است یا حرام است یا رخصت است یا عزیمت.

استاد : من احکام خمسه را جلوتر هم اشاره کردم مانده عرض من ؛ من عرضم این بود یک جایی است مولا احکام خمسه را بریده یادتان هست عرض کردم؟ آن جا صفر و یک است آن جا من که حرفی ندارم من عرض کردم همه فقه این نیست. فقیه نگاه می کند با ملاحظه ادله گاهی است احکام خمسه صفر و یک است مولا خودش آمده بریده ، تمام این دیگر نمی شود … تمام !

اما گاهی است که اصلا خود مولا در مقام بیان احکام، متوسل به شدت و ضعف شده اشدیت و افضلیت و این ها را ملاحظه کرده نبریده به صورت صفر و یک؛

شاگرد : یعنی منظور شما یکی واجب است یکی واجب تر است یکی حرام است و یکی حرام تر این طوری مرادتان هست شدت و ضعف در احکام خمسه

استاد : در احکام انشائیه نه، عرض می کنم احکام انشائیه صفر و یک هستند اما احکام خمسه ای داریم غیر انشایی. حالا باید بعدا عرض کنم.

من عرضم این است اصلا وجوب احتیاطی که می گوییم در علم هست در محدوده احکام انشاییه نیست. مکرر هم در مباحثات عرض کردم می گویم جاهایی هست شارع به جای این که به عنوان شارع بیاید انشاء بفرماید، انشایی را که قبلا کرده به عنوان راهنما نحوه امتثال امر خودش را به ما یاد داده.

من عرضم این است وقتی می فرماید «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام» این حکم انشاء نیست، این یاد دادن امتثال  به من است.  وقتی امام علیه السلام به زراره می گویند ببین شک کردی وقتی شک کردی بگو نشده استحباب را دارند یاد می دهند دارند امتثال انشائات را یاد می دهند نه این که این خودش دوباره یک انشاء است ارشاد عقلایی شارع است که رئیس العقلاء است که بگوید که چطور امتثال منِ مولا بکنید. لذا الان در فقه و اصول یک جور دیده می‌شود با آن جاهایی که این احکام نیست و چقدر اشکالات در اصول از باب همین پیش آمده که من در ذهن قاصر طلبگی می گویم این ها را دیگر جدا کردیم می گویم این جا که شارع انشاء نکرده، شارع دارد امتثال امر خودش را، انشای خودش را به ما یاد می‌دهد.

این که شما در مقام رسمی عبودیت در مقام امتثال امر مولا چه کار بکن که امتثال کرده باشی نه این که دوباره بخواه الان یک انشای جدید بکنند.[9]

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

 

تگ: نافله در سفر، صوم حائض، منطق چند ارزشی، منطق ارسطویی، احتیاط، شبهه محصوره، شبهه غیر محصوره، حجیت در اعتقادات،  معذریت و معذریت، حکم عقل و بناء عقلاء ، حجیت، حجت، مصلحت تسهیل، رخصت و عزیمت، حکمت و علت،  اصل محرز و منطق چند ارزشی، اماره و منطق چند ارزشی،  تواتر و منطق چند ارزشی، تنجز و منطق چند ارزشی، حمل اولی و حمل شائع،  قیاس سقوط نافله در سفر و نماز حائض، مدیریت امتثال، تفکیک انشاء و امتثال، یاد دادن نحوه امتثال

 

---

 

[1] . شاگرد:  مقصود صاحب جواهر این نیست که بگوید تمام احکام حائض و مسافر یکی است بلکه ایشان می‌خواهد صرفاً تشبیه کند که البته تشبیه از یک جهت مقرب است و از هزار جهت مبعد است ایشان با این تشبیه می خواهد بگوید این ملازمه همیشه ثابت نیست.

استاد: درواقع شما می‌فرمایید قیاس مع الفارق است.

شاگرد: نه منظور من قیاس نیست تا بعد بگوییم مع الفارق هست یا نیست،‌ بلکه صاحب جواهر می‌خواهد بگوید در مواردی تلازمی بین قضاء و  اداء نیست فی الجمله.

 

برو به 0:15:48

استاد: وقتی در فقه قیاس و مع الفارق آیا یعنی همان قیاس در منطق شکل اول و دوم و این ها یا نه؟ در فقه که می گوییم قیاس یعنی تشبیه. نه یعنی قیاس نه یعنی استقراء، یعنی تشبیه. خب! پس بفهمیم کلمه قیاس یعنی تشبیه وقتی هم قیاسٌ مع الفارق یعنی تشبیهٌ مع الفارق.

شاگرد: مقصود من این است که اصلاً اینجا تشبیهی نیست. مراد صاحب جواهر این است که مثالی بیاورد بر این‌که موردی داریم که ادای آن حرام ولی قضای آن واجب باشد.

استاد: خب این مثال، مصداقی از مورد بحث است یا مصداقی از یک موردی غیر بحث است؟

شاگرد: مثال

استاد: می فرمایید یک مثال دارند می زنند این مثال برای مورد بحث است که قضاء نوافل است؟ یا این مثال برای یک موردی غیر از مورد محل بحث است دو موضوع است؟ کدام؟ مثالی که ایشان می زدند وقتی دو موضوع شد، تشبیه می شود.

شاگرد: نه صاحب جواهر نمی‌خواهد تشبیه کند.

استاد: ببینید من فرمایش شما را فهمیدم یا نه؟ شما می فرمایید ایشان نمی خواهند تشبیه کنند که در همه جهات جاری بشود تا تو بگویی مع الفارق است. ایشان می خواهند فقط روی همان حیثیت وجه شبه حرف را بشکنند. می خواهند فقط با حیثیت وجه شبه ملازمه مقدس اردبیلی را بشکنند؛ فرمایش این است؟ یعنی چطور است که ایشان می گویند اگر قضا می شود، پس اداء رخصت است. می گویند نه ما داریم ببینید که قضاء مشروع، اداء محرّم. فرمایش شما این است دیگر؟ حالا من عرض می کنم آن چیزی که می گویید داریم، می خواهید بگویید یعنی امکان عقلی دارد؟ خب مثال نمی خواهد امکان عقلی را همه قبول داریم اگر می خواهید نه ذهن را جلوتر ببرید، یک مثال شرعی بزنیم این مثال شرعی مشکل دارد یعنی حائض نمی تواند اداء را اداء بکند.

شاگرد: خب صاحب جواهر می گوید در مسافر ما نمی دانیم چرا باید  ترک نافله کند.

استاد: دیروز جوابش را عرض کردم در مانحن فیه عقلاء شک ندارند که مسافر ترخیص است.

شاگرد: پس مساله بر می گردد به این مساله که ما  قطع داریم که هیچ مشکلی نداریم.

استاد: مشکلی نداریم یعنی نمی خواهیم حکم شرعی اش را بگویم، می خواهم بگویم ما قطع داریم که مسافر غیر از مساله تسهیل شارع برای او، یک مانع قذارتی در او نبوده، یعنی ادای او جز تسهیل مشکلی  ندارد. این عرض من است که درست است که آن حیثیت را، آن حرف را می خواهند بشکنند اما می گوییم آن کسی که می خواهد بشکند، اگر استحاله عقلی می خواهید بگویید؟ خب قبلش هم ثابت نیست. اگر می خواهید یک مثال شرعی بزنید حائض نمی تواند اداء کند، خودش مانع دارد، قذارت دارد، با عبادت جور نیست، اما سفر قطع داریم به این که مسافر در اتیان به اداء مشکلی ندارد، مولا برای او تسهیل قائل شده است.

که حالا می خواهیم الان هم دفاعی از این طرف از حرف صاحب جواهر در ذهنم هست اما نه این طوری؛ حالا عرض می‌کنم. علی ای حال آن چیزی که من این اصل این که ظاهرا شک نداریم که مساله سفر تسهیل است می خواهیم یک فوایدی بر آن بار کنیم.

[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 59-60

[3] . ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‏3، ص: 341  و قال الوالد العلامة برد الله مضجعه: أي كما كانت تصلى في عهد رسول الله صلى الله عليه و آله، يعني في الكيفية أو في العدد، كما نقل أن أمير المؤمنين عليه السلام يصلي كل ليلة ألف ركعة. و في بعض الأخبار أنه يسمع منه صلوات الله‏
عليه ألف تكبيرة. و هكذا حال الأئمة صلوات الله عليهم أجمعين و بعض من تبعهم لكن لا يصليها على وجه‏ التوظيف‏، فإن التغيير في الموظف بدعة منهي عنه كما لا يخفى و الله يعلم‏.

[4] مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‌3، ص: 43

[5] سوره مزمل، آیه7

[6] . مصباح الفقيه؛ ج‌9، ص: 25 و لا ينافي إرادة هذا المعنى ما في ذيل الرواية من ظهور أثر الغضب من فعل الإمام عليه السّلام و قوله في جواب أبي الخطّاب السائل عن شرعيّة الازدياد؛ فإنّ غضبه على الظاهر نشأ من سوء تعبير السائل، كما يشهد لذلك خبر الصيقل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «إنّي لأمقت الرجل يأتيني فيسألني عن عمل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فيقول: أزيد؟ كأنّه يرى أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قصّر في شئ» «1» الحديث، فلو كان يسأله عن شرعيّة الإتيان بالزائد لا بهذه العبارة- كما في بعض الأخبار المتقدّمة- لأجابه الإمام عليه السّلام بالجواز؛ لأنّ «الصلاة خير موضوع من شاء استقلّ و من شاء استكثر» «2» غاية الأمر أنّه لا ينوي بالزائد استحبابه بالخصوص ما لم يثبت.

 

[7] .  شاگرد: این بیان حرمت را اثبات می‌کند

استاد: هنوز بحث مانده است

شاگرد٢: این پس را نگوییم.

استاد: بله این پس را نگوییم تا ببینیم.

[8] . التوحيد (للصدوق)، ص: 360 ح3- حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا علي بن الحسين السعدآبادي عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي عن أبيه عن يونس بن عبد الرحمن عن غير واحد عن أبي جعفر و أبي عبد الله ع قالا إن الله عز و جل أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه على الذنوب ثم يعذبهم عليها و الله أعز من أن يريد أمرا فلا يكون قال فسئلا ع هل بين الجبر و القدر منزلة ثالثة قالا نعم أوسع مما بين السماء و الأرض‏.

 

[9] . شاگرد : همان حکم مولوی و ارشادی که در فقه و اصول مطرح می‌کنند؟

استاد : نه ، آن جوری انشایی نه ؛ و الا آن که بله از قدیم فرمودند ارشادی … یک جور دیگری از ارشادی می خواهم عرض کنم این ها را من تکرار می کنم چون من این ها را مفید می دانم در بعضی مباحث

شاگرد : با مثال هم بفرمایید.

استاد : بله بله مثالش باید پیش بیاید که حالا اصل مدعی را که گفتم مثال هایش خصوصیاتش این ها را به خیالم می رسد خیلی نافع است. یعنی بعد آدم بعضی جاها از نظر مباحث کلاس گیر می افتد من خودم در ذهنم این جوری اصلا گیر نمی افتم.

شاگرد :خلاصه این در ذهن بعضی رفقاء می‌آید  که قضیه فقه نسبی است، حکم یا هست یا نیست تغیر حکم هم دائر مدار موضوع است و لا غیر. موضوعش تغییر کند حکمش هم تغییر می کند.

استاد : بله دیگر این ها که جزء واضحات است. ما مباحثه علمی را می خواهیم آن هایی که مدون  نشده تدوین کنیم، نه این که می خواهیم به وسیله امر بیخودی، واضحات را از آن دست برداریم. همیشه می گویند با مجهولات که نمی شود دست از معلومات بر داشت.معلومات ، معلومات هستند ما می خواهیم یک مجهولاتی که در کلاس فقه پیش می آید با یک مجهولاتی که مدون نشده در آنها  بحث کنیم ولذا آن انشائیات و همه بعدا هم توضیحش می دهم ان شاء الله.