بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٩٠: ١٣٩۶/٠١/٢١

کلمه اطمینان در کلام فقها

فرمودید در عناوین الفقهیه جلد دوم صفحه ٢٠٢ فرموده‌اند مراد ما از علم، علم عادی است که شامل اطمینان هم هست. در آن جا کلمه ظن را نداشتند؟

شاگرد: می‌فرمایند:

و ينبغي أن يعلم: أن مرادنا من (العلم) هو العلم العادي الذي يحصل به الاطمئنان و يرتفع به التزلزل، لا العلم البرهاني الذي لا يحتمل فيه الخلاف عقلا. و مرادنا ب (الظن) ما يحتمل فيه الخلاف احتمالا واضحا يعتني به العقلاء، فلا يجامع هذا الظن مع الاطمئنان في حال، فيصير حكمه حكم الشك، فلذا جعلنا الكل في محل واحد. و لك أن تفرض العلم بمعنى: القطع الذي لا يحتمل فيه الخلاف أصلا، و الظن: ما يحتمل فيه و إن كان بعيدا لا يلتفت[1]

دو احتمال مطرح می‌کنند که احتمال دوم آن همان معنایی است که شما برای علم و اطمینان کردید اما ایشان برای ظن مطرح می‌کنند.

استاد: ‌لایعتنی آن کجا بود؟

شاگرد:ظنی که روبه‌روی آن علمی که شامل اطمینان باشد، یعتنی به العقلاء است. اما ظنی که روبروی علم قطعی باشد، می‌فرمایند: ما یحتمل فیه الخلاف و ان کان بعیدا لایلتفت الیه

استاد: بله، این برای عناوین بود. دیگری هم فرمودید در مفتاح الکرامه است؟

شاگرد: بله، جلد ١٠ صفحه ۴۴ طبع قدیم. در بحث شهادت است. این بحث که ظن در عدالت کافی است یا باید علم باشد.

استاد: بحث عدالت شاهد، نه این‌که باید شاهد علم داشته باشد. فرمودید در آن جا تصریح می‌کنند؟

شاگرد: ظن متآخم بالعلم را علم عرفی می‌دانند.

استاد: شما هم به یاد دارید که آشیخ عبدالکریم در کجا فرمودند؟

شاگرد٢: در کتاب الصلاه ایشان می‌باشد. می‌فرمایند «الذي يسمى بالعلم العادي[2]».

استاد: یعنی آن چیزی که از عناوین و مفتاح و کتاب الصلاه برآمد همان عبارت کوتاهی است که در جواهر آمده بود که تردید انداخته بودند که استفاضه موجب اطمینان هست یا نه؟ اطمینانی که با علم موضوعا یکی باشد یا نباشد.

این مطالب دال بر این است که عبارت موضوعا صاحب جواهر را پر رنگ کرده‌اند. یعنی اطمینان، موضوعا با علم یکی هستند زیرا مقصود از علم، علم عادی است و نزد عرف اطمینان هم همان حالت عادی را دارد.

یا حکما با علم یکی باشد. همان‌طور که عبارتش را از حاج آقا نقل کردم. ایشان تصریح کردند که اطمینان علم نیست اما حکم علم را دارد.

علم و اطمینان

اگر ذهن عرف را ملاحظه کنید بین وجود احتمال خلاف در ذهن خود شخص با نفس الامر مطلب یک تفاوت‌هایی می‌گذارد. در  علم عادی خود شخص احتمال خلاف نمی‌دهد. نه این‌که احتمال بدهد اما بگوید که بعید است. اگر به عرف عادی بگوییم که احتمال خلاف می‌دهند یا نه، می‌گویند نه. ولی به حمل شایع این احتمال هست. یعنی اگر در آن تشکیک کنید و یکی دو سؤال از آن بپرسی تمام است. قدرت این‌که به آن احتمال که نزد خودش هست، توجه کند را ندارد. این علم عادی است. یعنی نزد عرف به‌گونه‌ای است که اگر از او بپرسید هم احتمال خلاف نمی‌دهد.

اما اطمینان امری است که خود عرف احتمال خلاف می‌دهد اما به آن اعتناء نمی‌کند. احتمال به قدری ضعیف است که قابل اعتناء نیست. ظن چیزی است که احتمال خلاف می‌دهد و به آن اعتناء هم می‌کند اما اعتناءهایی است که مختلف است. اگر به مظنون نگاه بکند گاهی به آن احتمال خلاف ترتیب اثر می‌دهد و گاهی به لحاظ دیگری ترتیب اثر نمی‌دهد. این مطلب مهم و پر فایده‌ای است.

شاگرد: در لسان علماء به‌غیراز ظن همه را علم می‌گرفتند؟ مثلاً شهید بین علم و اطمینان و ظن تفصیل می‌دهد و می‌گوید یا عالم یا ظان هستید. حجیت ظن را هم قبول نمی‌کنند.

استاد: به عبارت دیگر آن چه که تاکنون در بستر این عناوین، ظاهر فهم ما بوده، اول بیشتر از دوتا نبوده است. علم و ظن. علم این بود که خود او احتمال خلاف نمی‌دهد. ولو مقصود علم عادی باشد. علماء دیدند که این‌طور معنا کردن، مضیقه درست می‌کند و خیلی سخت می‌شود. لذا آن توسعه‌ها آمد. به‌خصوص کسی که ذهن علمی دارد. همه احتمالات در ذهن او می‌آید و سامان می‌دهد. ذهنی است که در علوم و مسائل مختلف ورزش کرده است. احتمالات مختلف می‌آید. دست خودش نیست.

خدا رحمت کند مرحوم آسید عبدالهادی شیرازی را. حاج آقا می‌فرمودند ایشان خیلی نوشته نداشتند. یک جا صحبتش شده بود. فرمودند وقتی می‌خواهم قلم به دست بگیرم به قدری احتملات مختلف هجوم می‌آورد که مقداری صبر می‌کنم بعد قلم را زمین می‌گذارم. این ذهن قوی ای است که وقتی بخواهند بنویسد مطالب هجوم می‌آورد و نمی‌تواند بنویسد. این جور حال ها یدرک و لایوصف است.

ذهن هایی که به این شکل است وقتی علم می‌گوییم همه کارهای آنها تعطیل می‌شود. لذا در این فضا اطمینان را مطرح کردند. یعنی بین احتمال خلاف تفصیل می‌دهیم. احتمال خلافی که به حمل شایع است اما مثل آتش زیر خاکستر است. خود نمائی ندارد. الآن در ذهن عالم نمودی ندارد. اما احتمالاتی هم هست که در ذهن عالم حاضر است و او این احتمالات را می‌دهد. در اینجا نیز تفصیلاتی مطرح است. اگر این تفصیلات را برای جمع بین ادله در نظر بگیرید، مفید است.

مثلاً  احتمالاتی که بالفعل به ذهن می‌آید و احتمالاتی که بالقوه است. یعنی نیاز ندارد که دیگری بیاید و بر آن خدشه کند بلکه این احتمال بالفعل برای او هست. اما گاهی احتمال خلاف هست اما بالقوه است. به این معنا که شخص از آن غفلت دارد و نیازی ندارد که کسی بیاید و بر آن خدشه کند. بلکه کافی است که در حالت نشاطی باشد و فکر کند و ببیند که این احتمال هست. این هم نوعی احتمال بالقوه است که در ذهن او هست اما او غفلت دارد. غفلت خود شخص مطمئن از احتمالی که هست فرق دارد با آن وقتی که غافل نیست و بالفعل احتمال خلاف را می‌بیند اما عقلاء به آن اعتناء نمی‌کنند. احتمال ضعیف بی خودی است.

این مطالب در استعمالات و الفاظی که علماء به کار برده‌اند، وجود دارد.مثلا می‌گویند خبر واحد، ‌متواتر، مستفیض. در بین این موارد اصطلاحات دیگری هم هست.

در تعریف متواتر می‌گویید موجب قطع است. اما مستفیض ظن قوی می‌آورد. یعنی واقعاً تواتر قطع به معنای ریاضی می‌آورد؟! ولو در منطق ارسطویی می‌گویند که بدیهی است و یمتنع تواطیهم علی الکذب است. اما بارها عرض کرده‌ام که این امتناع نمی‌تواند امتناع عقلی باشد. زیرا در تواتر نمی‌تواند استحاله بیاید اما آن احتمال به قدری ضعیف است که اگر مطرح شود و نسبت به آن وسواس شود، عقلاء می‌خندند.

اما عقلاء نسبت به خبر مستفیض احتمالی را در ذهن باز می‌کنند. اما بعید می دانم که بر طبق آن مضی کنند. یا حتی این احتمال جلوی آن‌ها را از اقدام بگیرد. در شیاع و استفاضه اعتناء نمی‌کنند.

شاگرد: بااین‌حال برخی اوقات اماره منجر به علم عرفی می‌شود.

استاد: یکی دیگر از تقسیماتی که در اینجا وجود دارد و خوب است یادداشت شود، این است:

اعتناء دو جور است. اعتناء علمی هست اما اعتناء رفتاری نیست. این هم مهم است. یعنی احتمال خلاف در ذهن همه آن‌ها بالفعل است و در ذهن آن‌ها سان می‌دهد اما در رفتارشان به این احتمال ترتیب اثر نمی‌دهند. بنابراین عدم اعتناء هم دو جور است. عدم اعتناء رفتاری و عدم اعتناء ذهنی و علمی.

معیار حجیت ظن

شاگرد: در قضیه علم و ظن و اطمینان، حیث اکتشافی آن‌ها است که به این‌ها حجیت می‌دهد یا حیث عقلائی و حجیت داشتن از منظر عقلاء به آن‌ها حجیت می‌دهد؟

استاد: حجیت، بافته حالت ذهنی علم و ظن است و هم بافته مظنون است. عقلاء این دو را با هم در نظر می‌گیرند. من به «حوزه» تعبیر می‌کردم. یعنی از حیث حال، هشتاد در صد احتمال می‌دهیم اما حجیت در آن هست یا نیست؟ نمی‌توانیم به محض این و باطلاقه بگوییم که موضوع حکم شرعی قرار گرفته است. اتباع ظن در ذهن عقلاء و عرف حرام یا حلال است؟ اگر «لایغنی من الحق شیئا » را به این صورت معنا کنید که دارای لسانی آبی از تخصیص باشد، دیگر شارع نمی‌تواند بگوید که در یک جا من آن را حجت قرار دادم. زیرا این لسان با لسان دیگری سازگار نیست.

شاگرد: به ارزش مظنونی ربط می‌دهید؟

استاد: به حوزه مظنونی، ارزش مظنونی نه به‌معنای مطابقت آن بلکه به‌معنای ارزش نفس الامری آن و آثاری که دارد، می‌باشد.

شاگرد: اطمینان مشترک لفظی نیست؟ یعنی معنای دیگری- علم- داشته باشد و گاهی آن را به‌معنای علم هم استعمال کرده باشند.

استاد: این مطلب خوبی است که تفصیلی هم می‌شود. گاهی علوم بسیار قوی مانند ریاضی، علم هستند اما در آن‌ها اطمینان نیست. آن اطمینان رفتاری را ندارد. یعنی گاهی حوزه‌ها به قدری مهم است که درجه بسیار بالایی از علم می‌خواهد. و بازتابی از این علم در حال قلبی شخص منعکس شود که بتواند در رفتار او تأثیر بگذارد.

مثالی که برای آن می‌زنند این است: علم به این‌که میت مرده است. یا علم به این‌که انسان می‌میرد. اگر بررسی کنید هیچ کسی نمی‌گوید که من نمی میرم اما این علم به مردن به‌گونه‌ای‌که در ذکر مرگ به حالت آرامش رسیده باشد، خیلی کار می‌برد. در اینجا هم اطمینان می‌گوییم. «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبي‏ [3]»؛

این اطمینان سنخ دیگری است. یعنی مربوط به قلب است. نه به درصد مطابقت. «ِأَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب‏[4]» این اطمینان به‌معنای ظن و علم نیست. بلکه یک حال دیگری است. فرمودید مشترک لفظی است، در ذهن من هم بود. در این‌ها وارد نشدیم زیرا به بحث فقه مربوط نمی‌شود. اما از نظر لغوی مطرح است.

در آیه «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ[5]» گویا مقابل هم هستند. آن یکی تقشعر است. اقشعرار به معنا ظن نیست که بعداً علم شود. بلکه تقشعر یک حال است.

در آیه «الَّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب‏» هم واژه اطمینان به کار رفته است.

آیه «ْ فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقيمُوا الصَّلاة[6]» هم اصلاً به‌معنای علم نیست. بلکه به حالت آرامش رسیدن است.

با وجود این مطالبی که در مورد معنای اطمینان بیان شد، در بحث ما نیز ظن به معنای اطمینان از درصد مطابقت نیست. بلکه عقلاء اطمینان و ظن را با درصد مظنون نگاه می‌کنند. چه چیزی هشتاد در صد است؟ آن چیز را هم در نظر می‌گیرند. برایند آن دو را در نظر می‌گیرند. مثلاً بگویند هشتاد در صد ممکن است در این جریان پیامبری کشته شود. در اینجا نمی‌گویند بیست درصد احتمال ضعیفی است. این احتمال اگر ٩٩ درصد شود باز هم به آن اطمینان نمی‌گویند. می‌گوید کسی که در این جریان کشته می‌شود ٩٩ درصد پیامبر نیست، چون اهمیت بالایی دارد اطمینان نمی‌آید. چون در اطمینان تنها به ٩٩ در صد نگاه نمی‌کنند بلکه عقلاء ٩٩ درصد را نسبت به چیزی که قرار است بیاید در نظر می‌گیرند.

شاگرد: با این بیان درجایی‌که ۶٠ در صد شود اما امر یسیری باشد، اگر اطمینان حاصل شد می‌توان طبق آن مشی کرد.

استاد: بله، گاهی برای عرف عام در مواردی‌که ساده می‌باشد، به سرعت اطمینان می‌آید. زیرا چون امر معمولی‌ای است که هیج اهیمتی ندارد، به در صد نگاه نمی‌کند. لذا در روایتی که چند جلسه قبل خواندیم – اگر از باب اصاله الصحه نگیریم- حضرت فرمودند: اذا لم یقع وهمک علی شیء. نمازی است که مرتب در حال تکرار شدن و مظنه شک است، حضرت می‌فرمایند وقتی شک کردی و ذهن تو به یک طرف نرفت، در اموری که زیاد تکرار می‌شود و اعتناء به آن‌ها موجب می‌شود که به‌دنبال علم یا ظنون قوی بروی، باعث عسر می‌شود.

البته خود فقها هم اصلاً قید نمی‌کنند که در ظن در رکعات و افعال نماز باید ظن قوی باشد. پنجاه و یک در صد هم شد کافی است. یعنی یک در صد می‌گویم که در رکعت سوم نماز هستم. زیرا محل ابتلای کثیر است و از آن هایی است که مانعی ندارد.

دو دیدگاه در حجیت

شاگرد: اگر در ذهن فقیهی مصلحت واقعی بزرگ جلوه کند-مسأله اجزاء- ولو احتمال بدهد که در حال از بین رفتن است اما محتمل آن مصلحت واقعیه است. لذا باید احراز کند و در فضای علم و یقین برود.

استاد: دیدگاه مراعات مصلحت واقعیه و دیدگاه مراعات تحصیل الحجه کردن، دو دیدگاه است. خیلی هم تفاوت دارند. اگر می‌خواهم خودم را به حکم واقعی شرعی برسانم لوازمی دارد. رفتار استنباطی خاص خودش را دارد. اما یک وقتی می‌گویم که می‌خواهم مولی من را مواخذه نکند و عند المولی حجت داشته باشم و حالت عصیان و سرکشی نداشته باشم. در این دیدگاه رفتار استنباطی زمین تا آسمان تفاوت دارد. در حوزه‌های مختلف تفاوت دارد.

مثلاً در خیلی از فروعات مسأله تقلید در این‌که این فرع طبق این دیدگاه چه می‌شود با آن دیدگاه تفاوت دارد.

شاگرد: با این بیاناتی که فرمودید می‌توانید اطمینان را حالت نفسانی ای بدانید که در آن کاشفیت مدخلیتی ندارد. قسیم علم و شک و وهم نشود. بلکه حالتی فوق آن‌ها شود.

استاد: آن از این باب می‌شود که لم یقع وهمک علی شیء را از باب اصاله الصحه غیر محرز بگیریم. اصاله الصحه در فعل نفس- نه فعل غیر- دو جور است. اگر اصالت الصحه را از باب احراز فی الجمله بگیریم، غلبه با صحت است. یک وقت هم از باب اصل عملی غیر محرز می‌گیریم، دراین‌صورت شارع که رئیس العقلاء می‌باشد و سائرین می‌بینند که اگر قرار است در این همه کارها شک در صحت بکنیم، اختلال نظام پیش می‌آید و سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. لذا نه از باب احراز فی الجمله بلکه از باب جلوگری از اختلال نظام اصاله الصحه را جاری می‌کنیم. این دو دیدگاه می‌شود که باهم تفاوت دارند.

از باب محض جلوگیری از اختلال نظام وقتی در اصل تحقق کاری معلوم است اما در صحت آن شک داریم ولو ظن به خلاف داشته باشیم، بنا را بر صحت می‌گذاریم. یعنی به‌خاطر این‌که اختلال نظام نشود ظن را کنار می‌گذاریم. چون وقتی به حال وسواس افتاد، فوری می‌گوید ظن داریم. می‌گویند ما به حال تو کاری نداریم اما چون اختلال نظام می‌شود بنابر صحت بگذار. لذا ممکن است تعبیر وهمی که امام فرمودند به این هم ناظر باشد. ولم یقع وهمک یعنی حتی اگر بین دو چیز مردد شدی که یک طرف نماز باطل می‌شود و طرف دیگر آن صحیح می‌شود، بنا را بر صحت بگذار که کار جلو برود تا این شکوک پیش نیاید.

اگر این حرف درست باشد اطمینان که حالت نفسانی است می‌تواند متفرع بر اجرای اصل عملی غیر محرز باشد. یعنی بنا می‌گذارید و به اصل عملی عمل می‌کنید و فرض هم گرفتیم که اصل عملی غیر محرز است اما حال اطمینان دارید که ابن علی الصحه برای خودش مطلبی است. نه این‌که مولویت مولی در آن اعمال شده باشد بلکه ارشاد مولی در آن اعمال شده است. خیلی تفاوت می‌کند.

اگر مطمئن هستید که مولویت مولی اعمال شده است و شما تابع مولویت او هستید، یک جور اطمینان است. اما این اطمینانی که الآن عرض کردم نوع دیگری است. اطمینان رفتاری است. نه این‌که نفس شما از مجموع در صد مطمئن باشد بلکه مطمئن هستید که این رفتار، بهترین رفتار و رفتار حکیمانه است و تمام عقلاء آن را تأیید می‌کنند.

شاگرد: این نیازمند احراز از مجموع ادله است.

استاد: بله، من منکر آن نیستم. بلکه اصل حجیت آن باید قطعی باشد.

اصل این‌که چنین اصل عملی‌ای حجت است باید ثابت شود. در اصول گفتم علم اصول نسبت به فقه، قواعد اصولی نسبت به خروجی آن و فقه مانند منطق دو ارزشی برای منطق تشکیکی و درصدی است. تارو پود فقه به قواعد اصول است. لذا خود قواعد اصول باید قطعی باشد. این‌ها منظور من نیست. بلکه منظورم آن حال اطمینان است که از درصد و احراز حاصل نشده است. بلکه از رفتار صحیح حکیمانه حاصل شده است.

نفس الامر بی‌نهایت ارزشی

شاگرد: در جمع‌بندی اطمینان یک نظر این است که علم عرفی است. دوم این است که علم عرفی نیست اما در حکم علم عرفی است. از فرمایش شما سومین مورد اطمینان این است که نه حکما و نه موضوعا مثل هم نیستند. درحالی‌که از فرمایش مرحوم بهجت به دست می‌آمد که همیشه به این نحو هستند.

استاد: این نکته برای بحث‌هایی که تا الآن انجام داده‌ایم، خیلی جالب است. خیلی خوب است که انسان حرف‌هایی که نوع بشر برای آن زحمت کشیده‌اند و مدون شده را بخواند. قبل از این‌که قیاس و تمثیل در منطقی که می‌خوانیم جدا شود، فهمیدن آن‌ها کار آسانی است؟ اما بعد از این‌که به آن فکر کردند و زحمت کشیدند و انواع قضایا و قیاس را مشخص کردند، در ظرف چند ماه آن‌ها را می‌خوانید و به شالوده ذهن و قواعد حاکم در ذهن آشنا می‌شوید. ذهن بسیار از چیزها را دارد که هنوز مدون نشده و در حال مدون شدن است.

چگونه می‌گوییم منطقی داریم که بی‌نهایت ارزش دارد؟ منطق دو ارزشی که بود. اولین منطقی که بعد از آن در آمد منطق سه ارزش بود. بعد منطق چهار ارزشی بود و بعد از آن منطق بی‌نهایت ارزشی بیرون آمد که به آن منطق فازی می‌گویند. منطق بی‌نهایت ارزشی به چه معنایی است؟

یعنی وقتی می‌خواهید از پنجاه درصد به علم صد در صد برسید نباید در بین راه بگویید پنجاه. پنجاه برای آسان کردن کار است. واحدها را صد گرفتید و می‌گویید پنجاه و دو در صد، هشتاد در صد. وقتی هم که نیازتان بیشتر شود می‌گویید دو دهم درصد. دو دهم درصد تا یک در صد چقدر فاصله دارد. یعنی دو دهم یک درصد. چون نیاز پیدا می‌کنید. لذا منطق بی‌نهایت ارزشی می‌شود. یعنی در فاصله بازه صفر تا یک، صفر قطعا دروغ است و یک قطعاً درست است. بین آن‌ها بی‌نهایت ارزش می‌شود.

این را برای این عرض کردم که اگربفهمیم فضای بحث ما، بستر نفس الامری آن، بی‌نهایت ارزشی است. یعنی با حوزه‌های مختلف- رفتار، نگاه علمی، محتمل- تدقیق را بالا ببریم. همه این‌ها را جمع کنیم و بعد ببینیم خروجی آن چه می‌شود. این بی‌نهایت ارزش با مجموع این‌ها چه دستگاهی به پا می‌کند. لذا مانعی ندارد وقتی یک عالم نگاه می‌کند بگوید که این‌ها یکی نیستند. زیرا بی‌نهایت فاصله است و نظر او در یک مقطعی از احتمال جلب شده است که می‌بیند آن بالاتر است. اما ذهن یک عالم دیگر در این بازه بی‌نهایت به جایی رفته که نزدیک تر است. لذا می‌گوید اطمینان همان علم است. زیرا انتخاب قطعه‌ای که به این بازه است فرق می‌کند. او نزدیک تر را ملاحظه کرده می‌گوید همان است. اما دیگری اطمینان را با انواع سان دادن هایی که احتمال خلاف دارد دیده است.

مثلاً ظن قوی و اقوی. علماء می‌آورند. اقوی الظنین، اقوی الظنون. تصور ثبوتی آن را وقتی مباحثه می‌کردیم به یاد دارم.

اقوی الظنین یعنی یکی هفتاد در صد و دیگری هشتاد در صد است. آیا معقول است؟

شاکرد:نه، وهم در طرف دیگر می‌باشد.

استاد: درست می‌فرمایید. به‌عنوان اشکال بحث؛ اگر یکی هفتاد در صد است، دیگر اقوی الظنین به چه معنا است. اگر هفتاد در صد است طرف دیگر سی در صد است. درحالی‌که علماء این تعبیر را به کار می‌برند. ثبوت آن معقول هست یا نیست؟ بله معقول است. علماء‌ آن را به کار می‌برند اما اگر بخواهیم آن را درست کنیم گیر می‌کنیم.

دو ظن دارد یکی از دیگری اقوا است. در این فضا یکی می‌تواند اطمینان باشد. حال اقوی الظنین چه طور می‌شود؟

وقتی می‌خواهد برای ذهن انسان حالت ظن بیاید، چند چیز را در نظر می‌گیرد، ظن تابعی است نه ظن محض در صدی . لذا ضمیر ناخود آگاه ما چه چیزی را در نظر می‌گیرد؟ وقتی به یک تابع اعمال می‌کند، خروجی آن هفتاد در صد می‌شود. اما تابع دیگری را با ورودی‌های خاص خودش اعمال می‌کند، خروجی هشتاد در صد می‌شود. این هفتاد با این هشتاد درصد منافاتی ندارد. زیرا دو تابع هستند. ظن های تابعی است که با یک روالی جلو رفته لذا خروجی آن به این شکل می‌شود. لذا اقوی الظنین معنا دارد. نه این‌که در حال نفس او یکی هشتاد درصد است و دیگری نود درصد است. این‌ها در این فضا، مطالب مهمی است.

شاگرد: در فرض این مطلب که  علم و اطمینان موضوعا دو تا هستند ولی حکما یکی هستند…

استاد: فرمایش شما من را به یاد این انداخت. یعنی حتی به جایی می‌رسد که خود حاج آقا فرمایش خودشان را قبول ندارند. یعنی در برخی حوزه‌ها می‌رسیم که اطمینان داریم اما وقتی دقت می‌کنند که در چه چیزی اطمینان داریم، می‌گویند این اطمینان حکم علم را ندارد. وقتی امور مهمه شد، دیگر حاضر نیستند بگویند که اطمینان در حکم علم است. لذا معلوم می‌شود این‌که می‌گویند اطمینان در حکم علم است در فروعات و مسائل عادی فقه می‌باشد. نه در مواردی‌که اثر مهمی داشته باشد.

شاگرد: اگر امور مهمه باشد به تعبیر شما دیگر اطمینانی حاصل نمی‌شود. زیرا شما حوزه ای آن را تعبیر می‌کردید. لذا فرض تفکیک آن را متوجه نمی‌شوم.

استاد: در فضایی که اطمینان می‌گویند مقصود درصد مطابقت است. ما جور دیگری معنا کردیم. در صد مطابقت به این معنا است که می‌گوید هشتاد درصد این است، جلوتر هم برویم باز می‌گویند نود و نه درصد این است. حال اگر نود و نه درصد احتمال امری را می‌دهید این اطمینان هست یا نه؟

شاگرد: طبق تحلیلی که شما ارائه دادید دیگر تفکیک نمی‌شود.

استاد: من اطمینان را یک حالی گرفتم که تنها به مطابقت مربوط نشد.

شاگرد: خود آن‌ها هم به‌صورت درصدی معنا نکردند، بلکه گفتند که احتمال به‌صورتی باشد که به آن اعتناء نکنیم. بااین‌حال در نود و نه در صد هم به یک درصد هم اعتناء می‌کند. یعنی در اینجا اطمینان نداریم.

استاد: چرا اعتناء می‌کند؟ یک درصد با یک در صد چه فرقی می‌کند؟

شاگرد: در این حوزه می‌گوید به این احتمال اثر می‌دهم.

استاد: چون صرف یک در صد را نگاه نمی‌کنم. بلکه باید دید که محتمل آن چیست. با مجموع محتمل می‌بینم که می‌توانم اعتناء کنم یا نه. و حال آن‌که بحث به این شکل نیست. لذا دیروز عرض کردم که روی حساب تقنین فقط حال شخص را محور یک حکم قرار دهند. بگویند که ظن به‌معنای درصد است. حال ظن شخص که درصد غالب است، موضوع حرمت یا وجوب است. خیلی بعید است که نفس این کار موضوع حرمت قرار بگیرد. بلکه این حال با سایر مبادی و معالیل و آثار آن و حوزه‌ای که محقق شده در نظر گرفته می‌شود، آن وقت موضوعی برای انشاء حکم شرعی قرار می‌گیرد.

شاگرد: نتیجه این شد گه اگر اطمینان را به این معنا بگیریم که عقلاء اعتناء نمی‌کنند دیگر بر مورد سوم صادق نیست. این حالت قلبی ما به جایی می‌رسد که یا عقلاء اعتناء می‌کنند یا اعتناء نمی‌کنند. پس همیشه اطمینان با علم حکما یکی می‌شود. و تشکیکی هم که الآن ایجاد شد این است که اطمینان تنها به در صد نیست. بلکه مؤلفه‌های مختلفی دارد.

استاد: در برخی از جاها مثل عروه مشکل دیگری پیش می‌آید. مشکل این است که می‌گویند در لسان دلیل به علم تصریح شده است. آیا موضوعا یکی هستند یا نه؟ اگر احتمال دادیم که وقتی احتمال خلاف باشد و به آن اعتناء نکند، نزد عرف، مندرج تحت دلیلی که لسان علم در آن آمده است، نیست.

شاگرد: یعنی اطمینان هست، آن طمأنینه هست و عقلاء به طور طبیعی، به احتمال خلاف اعتناء نمی‌کنند اما در اینجا شارع نظری دارد.

استاد: بله، یعنی شارع می‌گوید من علم می‌خواهم. یعنی باید علم عرفی بیاید. نه آن چیزی که احتمال خلافش هست. همچنین درجایی‌که فقهی از دلیل به این صورت استظهار کند. مثل سید که در آن مسأله با این‌که اطمینان وجود داشت، فرمودند فیه الاشکال.

شاگرد: در برخی جاها وحید بهبهانی علم عرفی را قبول نکرده‌اند و گفته اند که علم منطقی باشد.

استاد: در حاشیه ایشان بر مدارک می‌فرمایند: « و قد عرفت أن المعتبر فيه هاهنا العلم اليقيني، بل بعض العلماء لم يكتف فيه بالعلم العادي بل اعتبر العقلي[7]»

استاد: علم یقینی به این معنا است که نمی‌توان در آن احتمال خلاف داد. مثل بدیهیات.

شاگرد: البته شاید نظر ایشان نباشد اما لفظ علم عادی در کلام ایشان در چند جا مطرح شده است.

استاد:‌ مثلاً متواتر قطعاً مراتب دارد. مرتبه اول آن علم عادی است. ولی هر چه بالاتر برود، به قدری می‌تواند تواتر زیاد شود که علمی که علماء‌گفته اند را هم شامل شود. ولو هنوز علم حساب و احتمالی ریاضی است نه علم برهانی ریاضی. یعنی مضاعف نیست.

یقین دو جور بود. یقین مضاعف که به این معنا بود که الف ب است و یستحیل ان لا یکون ب. اما در متواترات الف باء هست ولا یستحیل ان لایکون باء. این دو تفاوت می‌کنند.

شاگرد: ‌پس با این بیان کسی که می‌گوید اطمینان علم عرفی است نمی‌تواند در حکم فرق بگذارد. اما کسی که می‌گوید دو چیز هستند می‌تواند در حکم بین آن ها فرق بگذارد. و مطلب سومی هم باقی نمی‌ماند.

استاد: کسی که موضوعا آن‌ها را یکی گرفت، بین آن ها فرقی نمی‌گذارد. ولی با این توضیح بی‌نهایت ارزشی که گفتم نمی‌توان آن‌ها را یکی گرفت. خیلی وسیع است. حتی شاید الفاظی که در این محدوده به کار می‌رود، را جمع آوری کنیم، بیشتر از هفت، هشت مورد باشد. جالب تر این‌که اگر محل ابتلای شما در موضوعات شود، می‌بینید که هنوز لفظ کم دارید.

یعنی نیاز دارید که مثلا برای حالاتی که در محدوده پنجاه در صد تا صد در صد پیش می آید، بیست لغت داشته باشید. البته باید محل ابتلاء شود و تا محل ابتلاء نشده باشد، حساب دیگری دارد.

دقت در عبارت بهجه الفقیه

بنا شد که ببینیم عبارت «دخول هذا الصنف» در بهجه الفقیه خبر دارد یا ندارد. تا جایی که من نگاه کردم خبری برای آن پیدا نشد. مگر این‌که خبر را مقدر بگیریم. مثلاً « و دخول هذا الصنف فی روایات الجواز التی … هو المشهور». در بالا فرمودند هو المستفاد و در اینجا هم می‌خواستند هو المشهوری بفرمایند که به تقدیر واگذار کردند.

شاگرد: می‌تواند برای «ان الخبر الجمع» خبر باشد.

استاد: و اما مطلق الظن را در دنباله آن گفته اند. خبر ان الطرق الجامع، «أنّ» است. «إنّ» در ابتدا جمله کبرا می‌باشد، «أنّ» دوم جمله صغری است. در جمله صغری مبتدا، الظن الاطمینانی است و خبر، هو الداخل است. الآن چیزی کم نداریم. می‌خواهید بر جمله صغری عطف بگیرید. منظورتان این بود. یعنی ان الظن الاطمینانی هو الداخل و ان دخول هذا الصنف …، باز خبر ندارد. مگر این‌که خود دخول را بخواهیم خبر بگیریم. که در فرمایش شما دخول خبر نمی‌شود.

شاگرد: عطف به «أنّ» بگیریم.

استاد: اگر به «أنّ» عطف کنیم. مبتدای جمله صغری می‌شود. باز خبر می‌خواهد.

احتمالی که به ذهنم می‌رسد این است – البته از یک حیث مشکل آن حل نشد مگر به تاویل- که حاج آقا فرمودند: «‌المتایده بالسیره ایضا علی عدم انتظار المحبوس والاعمی الی زمان الیقین. و اکتفاءهما –محبوس و اعمی- بظنون العقلائیه و کذا من کان بمنزلته»؛ ضمیر به متمکن مستفاد از تمکن بر می‌گردد. کل واحد منهما هم نمی‌تواند مرجع باشد زیرا قبل از آن اکتفائهما فرمودند. البته در دست خط ایشان بمنزلته خیلی واضح نیست. ظاهراً بمنزلة می‌باشد. اما مصححین و حاج آقای تهرانی بمنزلته نوشته اند که صحیح هم هست.

چیزی که می‌خواهم عرض کنم این است که دخول را  به فقره قبلی وصل کنیم و عطف به عدم باشد. به این صورت « و کذا من کان بمنزلته فی عدم التمکن المذکور و بمنزلته فی دخول هذا الصنف- صاحب منزلت-». این نزدیک ترین موضعی است که می‌توان به آن برگرداند.

اگر دخول را به قبلش- هو المستفاد من روایه الجوار- عطف کنیم. دیروز عرض کردم که به تاویلی دخول را به آن بزنیم. یعنی مستفاد از این و متاید به این و دخولش مستفاد از این می‌شود.

و الحمدلله رب العالمین

کلید: علم، اطمینان، حجیت ظن، انواع ظن، انواع اطمینان، نفس الامر، بی‌نهایت ارزشی، اقوی الظنین، عبد الهادی شیرازی،  تحلیل تقنین بر اساس حالات مکلف، منطق فازی،

[1] العناوين الفقهية، ج‌2، ص: 202‌

[2] كتاب الصلاة (للحائري)، ص: 23‌

[3] البقره ٢۶٠

[4] الرعد٢٨

[5] الزمر٢٣

[6] النساء ١٠٣

[7] الحاشية على مدارك الأحكام، ج‌1، ص: 79‌