بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

 

فلسفه حجاب

شاگرد: اگر ایمان می‌شود علت تامه احترام، پس چه فرقی بین حرّه مؤمنه و أمه مؤمنه است که برای امه مؤمنه، محدودیت کمتری برای پوشش واجب شده. اگر می‌گوییم که ملاک عدم تهییج است، چه فرقی بین أمه و حرّه است. بالأخره پوشش امه کمتر است، اگر حکمت حرمت نظر عدم تهییج باشد، یک مرد به یک أمه هم نگاه بکند -که پوشش کمتری شرعاً بر او واجب است- باز به تهییج می‌افتد.

استاد: ظاهراً آن احکام أمه، طوری است که به تعارف آن زمان هم برمی‌گردد؛ و الا الان چون تصور خصوصیتِ آن مورد برایمان سخت است و مأنوس نیستیم با نحوی که ‌أمه‌ها رُو[1] می‌شدند، می‌گوییم خب چه فرقی کرد؟ اگر احترام است که او هم مؤمن است. اگر تهییج است، آن هم مهیّج است. و حال این‌که یک عرف متعارفی بوده؛ که اتفاقاً اگر خلیفه ثانی می‌کرده -در آن روایتش- تقیةً بوده یا نه، بعید می‌آید تقیه‌اش را که بگوییم امام باقر سلام الله علیه هم به خاطر کارِ خلیفه ثانی، در خانه خودشان… یک خورده دور است. من نمی‌خواهم نفیِ احتمال تقیه بکنم. علی ایّ حال امام ^{علیه‌السلام} حتی اگر کنیزی می‌خواست از آن زیّ کنیزی در بیاید ، حضرت نمی‌گذاشتند، روی حساب این روایت. عده‌ای می‌گویند تقیه بود به خاطر این‌که اصل این کار را خلیفه ثانی کرده بود، یک ضوابطی بود که … مثلاً -نقضش را که عرض می‌کنم- یک مورد دیگرش را مثال بزنم.

اگر عدم نظر به خاطر احترام است، مگر محارم احترام ندارند؟ مادر، خواهر. می‌گوید مؤمنه اجنبیه محترم است، نگاهش نکن! مادر و خواهر که محترم نیستند، پس نگاهشان کن! آنها احترام ندارند؟! مؤمنه نیستند؟!

شاگرد: حکم از آن‌ها منصرف است.

استاد: یعنی چه منصرفند؟

شاگرد: یعنی عرفاً همه می‌دانند که احترامِ اینها به این نیست.

استاد: پس میزان، احترام محض نشد. می‌خواهم خدمت ایشان بگویم که این حکمت احترام، حکمت تهییج و … طوری است که حکمت نوعیه هست، آن هم برای یک حوزه‌ی خاص؛ و همچنین است تهییج در محارم؛ یعنی محارم مثل خواهر نمی‌تواند برادرش را تهییج کند؟ می‌شود، ولی باز شرعاً حرام نکردند بر… اینجا نکته‌ای که دارد، همان «عدم تعارف در زمان ما» که الان گفتم، برای همین است.

مثلاً در بین میلیون‌ها نفر که دارند با هم زندگی می‌کنند، شما اگر بیایید آمارگیری کنید که مادر، خواهر که در خانه بودند، اگر بخواهند یک حریم بگذارند، بیشتر مهیّج است برای داخل خانه، تا آن وقتی که هیچ حریمی نگذارند. یعنی وقتی شارع بیاید بگوید در خانه به مادرت هم نگاه نکن، اصلاً خودش یک نحو محرّکیت است. یعنی وقتی عرف یک تعارفی دارد که به قول خودش می‌گوید نگاهِ خواهری. نگاهِ خواهری یعنی نگاهِ عادی، بدون محرّکیت نوعی. در یک میلیون نفر ببینید چند نفر باشد که بیاید بگوید نگاه به خواهر برای من محرّک شد. ‌أمه هم همین‌طور بوده. تنظیر کردم برای این‌که محارم، شرایطشان طوری است که محرّک نیستند. اگر بخواهید بگویید نگاه نکن به خاطر محرمیت، جعل این حکم، بیشتر محرکیت بالفعل می‌آورد. ‌أمه هم همین‌طور بوده. ‌أمه طوری بوده که در عرف آن‌ها، آن محرکیتِ حرّه را نداشته. «ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ»[2]. یعنی یک نحو ایذاهایی بود برای حرّه می‌آمد، آن ایذاها برای ‌أمه متعارف بود، یعنی ایذاء نبود.

شاگرد: یعنی ایذاء بوده، ولی طبیعی بوده.

استاد: مثالش نظیر زن‌هایی که الآن در اروپا رُو[3] هستند. خودشان هم می‌گویند مردها متعرضشان می‌شوند، اما برای خود زن‌ها چندش‌آور نیست. یک نحو ایذایی است که عرف شده، یک نحو متلک‌گویی که عرف شده.

 

برو به 0:05:00

شما اگر بیایید حریم بگذارید، یک طوری دیگری می‌شود. این مقصودم است. پس ما باید درک حکمت صحیح داشته باشیم، از این‌که احترام مؤمنه، عدم ایذاء او، عدم تحریک او دیگران را، عدم نقض عفت او -که همه این‌ها را فرمودید- این‌ها یک دفعه نیاید و علت بشود، معلوم باشد که این‌ها همه، حِکَم هستند. لذا این حِکَم وقتی در ‌أمه می‌آید، در محارم می‌آید، آن حکمتی که برای کل مؤمنین بود، حکم آن حکمت، اینجا محقق نمی‌شود. چون آن حکمت مغلوب می‌شود، به نحوی که با جهات دیگر متعارض می‌شود. این حاصل عرض من محضر شما.

شاگرد: این نکته که در بحث احترام فرمودید ظاهراً علتش این است که چون کنیز در حکم حیوان است، آن‌قدر حرمت ندارد که نشود به آن نگاه کرد. لذا نمی‌شود قیاس کنیم به خواهر و مادر و بگوییم مگر محارم احترام ندارند؟ احترام دارند و می‌شود نگاه کرد. مثل کافر حربی که حرمت ندارد، پس می‌شود مالش را برداشت. اینجا هم منظور از این‌که کنیز احترام ندارد و می‌شود نگاه کرد یعنی این‌که در حکم انسان نیست، بحث ایمان و این‌ها مطرح است.

استاد: یعنی بعد این‌که یک دفعه می‌گوید «اعتقتک»، می‌شود انسان؟ انقلاب ماهیت می‌شود؟

شاگرد: نه، منظور آن انسانِ خاص است، ماهیتی که در نظر شارع هست. می‌خواهم بگویم بر فرض صحت این دلیل -که اصلاً معلوم نیست این دلیل درست باشد- کبرای این‌که حرمت ندارد، منظور آن احترامی نیست که به خواهر و مادر قیاس کنیم.

استاد: احترام برای ایمان است یا برای انسانیت است؟ اگر برای ایمان است، کنیز می‌تواند مؤمن باشد. اگر برای انسانیت است، یک کافر می‌تواند انسان باشد، چون حرّه است.

شاگرد: شاید توجیه حرف فقهاء این باشد که به کنیز می‌شود نگاه کرد، چون آن حرمتی که شخص حرّ دارد، کنیز ندارد.

استاد: یعنی واقعاً از حیث شرع ندارد یا از حیث عرف ندارد -چون این‌چنین بوده- و شارع مماشات با متعارف کرده؟ خیلی تفاوت می‌کند. بگوییم شارع او را تا مادامی که عبد است، انسان نمی‌بیند. این حرف‌ها را چطور به شرع نسبت بدهیم؟! بعداً هم چهارچشمی مواظبند که چطور بیایند…

شاگرد: حرف آقایان چیست؟

استاد: خیار حیوان گفتند. در خیار حیوان، ‌أمه هم آوردند. آیا به صرف این مطلب، بیاییم بگوییم در اسلام به کنیز نگاه حیوان می‌شود؟ همین‌طوری که شما می‌توانید به الاغ، هر جایی‌اش را که می‌خواهید نگاه کنید و ممنوع نیست و مثلاً شلواری پای الاغ نمی‌کنید و بگویید بپوشان، کنیز هم مهم نیست؟!  این‌طور یک دفعه به هم وصل کنید!

شاگرد: از باب مماشات است.

استاد: بله، آن که من عرض کردم یک نحو تعارف بیرونی در برخورد با کنیز بوده، که دستورات شرع به جنگ با آن تعارف نرفته. لذا آمده حرّه‌ها را کاری کرده که آن‌ها حجاب را رعایت بکنند. بعداً خود ‌أمه‌ها را هم با احکام تنزیهی، استحبابی …

وصول شارع به مقاصد، به وسیله احکام غیر لزومی

رویکرد اسلام نسبت به «برده‌داری»

یک بحث مهمی در فقه است. شارع مقدس به بسیاری از مقاصد خودش می‌رسد با احکام غیر لزومی. و به بسیاری از مقاصد خودش می‌رسد با احکام لزومی. احکام غیر لزومی یعنی اقتضای لزوم ندارد؟ چرا، در بسیاری از مواردی که شارع به مقصود خودش می‌رسد از طریق احکام غیر لزومی، همان جا اقتضای لزوم دارد، اما نمی‌شود و مانع هست برای لزوم. «لولا ان اشقّ علی امتی لامرتهم بالسواک»، یعنی چه؟ یعنی این اقتضای لزوم دارد، اما با تسهیل منافات دارد.

 

برو به 0:09:55

الآن شارع می‌خواهد کل برده‌داری را بردارد. بگوید ای جامعه! کل بنده‌ها آزاد، از امروز همه… نمی‌شود اصلاً، می‌آید به مقصود خودش می‌رسد، با یک امر لزومی غیر مباشری یا امر ندبی. غیر مباشری می‌گوید روزه خوردی، یک عبد آزاد کن. حکم، الزامی است؛ اما الزامِ به عتق، عمومی نیست. از طریق غیر مباشری به مقصود خودش می‌رسد. یا به وسیله حکم ندبی، به اندک کاری چه ثوابی می‌دهند، با تحریک کردن.

این ثواب‌ها، سراپا در وجود مبارک معصومین ^{علیهم السلام} متبلور بود. یک بنده‌‌ای یک کلمه‌ای، یک چیزی می‌گفت، می‌گفتند «انتَ حرٌّ». بعداً هم چه تشویقی می‌کردند برای استحباب عتق. نمی‌آمدند بگویند من کنیز نداشته باشم، عبد نداشته باشم. در خانه‌شان بود، متعارف بود؛ اما از طریق حکم غیر لزومی کاری کردن…..

خیلی از افراد می‌گویند اسلام تأیید کرد. چه تأییدی! که عملاً دیدیم جامعه اسلامی می‌رود به سوی این‌که بنده‌ها نباشند. وقتی زمینه‌ی آمدن بنده‌ی جدید نباشد و امثال این‌ها، ملاحظه می‌کنید که جهت‌گیری شرع مقدس به سوی رفع این است. به سوی این است که بنده‌داری و برده‌داری را بردارد، با این احکام منظم.

مقصود این‌که گاهی می‌شود مطلبی گفته شده، اما ما گاهی تفوّه به آن مطلب می‌کنیم، مقصود ما هم با آن شرایطی که فقهاء داشتند سر جای خودش درست است، اما دیگرانی که این لفظ را می‌شنوند، تلقی کلاسیک آن را ندارند. این مقصود من بود که ما باید خیلی مواظب باشیم در این زمان، حالا هم یک چیزی با موبایل ضبط می‌کنند، بعد هم دروغش را می‌گویند. که همین دروغ را که گفتند، سبب شهادت آن بنده خدا شد. دروغ می‌گویند، حالا چه رسد به این‌که دیگر درستش هم باشد. زمان ما زمانی است که عناوین ثانویه هم در گفتن مطالب کلاسیک خیلی اهمیت دارد.

بررسی امکان تغییر احکام شرعی  به خاطر مقاصد الشریعه

شاگرد: مقاصدالشریعه را که تشخیص دادیم می‌توانیم حکم شارع را عوض بکنیم، مثلاً حکم لزومی است اما طبق مقصود شریعت، اگر حکم استحبابی بدهند، حکم بهتر اجرا می‌شود، مثلاً مسئله حجاب.

استاد: نه، ما حکم را نمی‌توانیم عوض کنیم؛ اما عناوین ثانویه به عنوان حکم موضوعی فرق دارد. حکم کبریات، فتوا یک چیز است، حکمِ حاکمِ شرع یک چیز دیگری است.

حا‌ج‌آقا می فرمودند ….؛ این‌ها فقهای بزرگی بودند که یک عمر کارشان این بود. سروصدایی نداشتند، امثال آیت الله بهجت، حالا بعد مرجعیتشان معروف شد. اصلاً حتی برای قمی‌ها ایشان شناخته شده نبود.

یک آقایی بود، الان هم یزد است، هم خوش ذهن بود، هم زحمت کشیده بود، خودش خیلی هم مشکل‌پسند بود. یک مدتی آمد درس حاج آقا، من می‌دیدم، می‌خواستم ببینم ایشان با این روحیه‌ای که دارد، برداشتش از درس حاج آقا چیست؟ یک کلمه گفت، دیدم برای خود من جالب بود. گفتم که شما درس حاج آقا…. ؛ گفت این زحمت کشیده است. یعنی کسی که دیگران ایشان را به عرفان و سلوک و این‌ها می‌شناختند و اصلاً به فقه و این‌ها نمی‌شناختند، یک کسی که کارش فقه بود، چند جلسه که آمد، حس کرد که ایشان زحمت کشیده است. الآن هم یزد تشریف دارند، امام جماعت حسابی، خودشان از فضلای یزد هستند. شاگرد حسابی مرحوم آقا میرزا هاشم آملی بودند.  ایشان مرتب درس حاج آقا نمی‌آمد، مدتی آمده‌بود ببیند، که من پرسیدم… کسی که کار کرده می‌فهمد که این آقا که دارند حرف می‌زنند زحمت کشیده اند، با این‌که نوارهای درس حاج آقا را گوش بدهید، خیلی وقت‌ها ساکت می‌شوند، جسته و گریخته، یک طور خاصی است…. ولی ایشان می‌گفت زحمت کشیده است. یعنی می‌فهمد که پشتوانه‌ی این حرف زدن کار صورت گرفته است.

 

برو به 0:15:05

در مورد  این‌که شما فرمودید حکم را عوض کنیم، می‌خواستم مطلبی را عرض کنم. چندین بار من از حاج آقا شنیدیم، فرمودند یک شیخ جعفری می‌خواهد تا حج را تعطیل کند. می‌شود حج را تعطیل کنند؟ حج که تعطیل شدنی نیست. کسی فتوا بدهد حج واجب نیست، این که نمی‌شود. اما به حکم حاکم شرع می‌شود حج را تعطیل کرد.

آن زمانی که وهابی‌ها حمله کرده بودند، ظاهراً در تاریخش بوده -حالا نشد من بعد فرمایش حاج آقا، بروم و نقلش را هم مستند ببینم- مثل این‌که حاج شیخ جعفر کاشف الغطاء حج را تحریم کرده بودند و گفته بودند حج حرام است بروند. حجی که واجب است، من مستطیع هستم! حاکم شرع است، شرایط را می‌بیند و می‌گوید امسال حج حرام است. منظور این‌که حاج آقا مکرر می‌گفتند یک فقیهی می‌خواهد مثل کاشف الغطاء که حج را تعطیل کند و تحریم کند.

فرمودید می‌شود عوض کنیم یا نه، نه! حکم را نمی‌شود عوض کنیم. اما طبق شرائط و موضوع چرا، حکمِ حاکم شرع است، عادل است، مصلحت دین را می‌فهمد، می‌گوید الآن مصلحتِ در دین، این است. و الا تبدیل حکم شرعی ممکن نیست.

امکان تبدل حکم شرعی به تبع تغییر موضوع

بله، عدم فهم موضوع حکم شرعی ماشاءالله در فقه چقدر هست. یعنی موضوع شرع را اشتباه تشخیص می‌دهیم، بعداً وقتی موضوع عوض می‌شود، به خیالمان می‌رسد حکم شرع را عوض کردند. حکم شرع که عوض نشده! حکم شرع جای خودش است. مثل این‌که مثلاً می‌گویند آب انگور را در ظرف ریختید، جوشید، نجس شد. این کمچه‌ات نجس است، دیگت نجس است. یک چیز روشنی است. می‌رود برمی‌گردد، می‌بیند که خود آقا دارد می‌خورد. می‌گوید آخر بنده‌‌ی خدا! حکم شرع عوض می‌شود؟ تو که خودت الآن به من گفتی این نجس شد، کمچه نجس شد. می‌گوید بابا، آن ۲ ساعت قبل بود، حالا دوسوم آبش تبخیر شد. از آن وقت تا الآن جوشیده، تو رفتی بیرون و برگشتی، این دو ثلثش جوشید، الآن شیره‌ی انگور شده، موضوع عوض شد، به خیالت که من ۲ ساعت پیش گفتم نجس است، دیگر تمام؟ این مثال‌های واضح را عرض می‌کنم برای این‌که گاهی ما موضوع را خوب درست تشخیص نمی‌دهیم …

این مثالش را همه می‌فهمیم و همه قبول داریم. موارد بسیار ظریفی همین‌طور در فقه هست  که در آن روایت بحار -ظاهراً محضر خود شما مطرح کردم-که فلانی گفت «احکمناه»، در جلد اول یا دوم بحار است.

محضر امام صادق نشسته‌بودند، یک سؤالی پرسید، بعد حضرت جواب داد. شاید علی بن حمزه بود، بعد گفت که ان کان کذا، حضرت یک جواب متفاوت دیگری دادند، بعد گفت ان کان کذا، حضرت جواب متفاوت دادند. آن شخص نگاه کرد به بغل دستی‌اش و خندید، گفت «احکمناه»، یعنی حضرت را گیر انداختیم، به تهافت‌گویی و جواب‌های مختلف انداختیم. حضرت فرمودند که این‌طوری نگو! چرا می‌گویی به خیال خودت من را به تناقض گویی و تهافت‌گویی انداختی؟ «من الاشیاء اشیاء ضیقة، و من الاشیاء اشیاء موسعة»[4]. موسّع یعنی موضوع در آن تغییر می‌کند. یک قید می‌آوری می‌شود یک حکم، همین قید را تغییر می‌دهی می‌شود حکم دیگر. اینجا تغییر فتواست، اما تغییر، نه به این معنا که یک حکم عوض شده باشد، یعنی تغییر حکم است به تغییر موضوع. این هم این نکته.

جمع بندی نظر استاد در تحلیل روایت

شاگرد: فرمایش شما این شد که جوهره‌ی این روایت راجع به بیع هست، راجع به کلام نیست.

استاد: کدام؟ عرضی که جلسه قبل داشتم در مقابل سید و اینها یا آن‌که خودم به عنوان احتمال عرض کردم؟

شاگرد: جلسه‌ قبل که فرمودید جوهره روایت …

استاد: بله، «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»، این الکلام می‌تواند نماینده بیع باشد

شاگرد: این کلام خودتان نبوده؟

استاد: نه.

 

برو به 0:20:00

شاگرد1: می‌خواستم ببینم چطور با آن جمع می‌شود؟

استاد: این نکته‌ای بود که می‌خواستم عرض کنم. نکته بسیار خوبی است.

شاگرد2: یک جمع‌بندی از روایت بشود.

استاد: آن توضیحاتی که جلسه قبل بود، روی مبنای سید بود، روی مبنای معنای اوّل بود، روی مبنای شیخ بود، نه روی آن معنایی که «احتمالاً» عرض کرده بودم که یک معنایی بود جدا شده از معنای دومِ مرحوم شیخ، ولی دقیقاً همان نبود. روی آنچه که من عرض کردم، دیگر الکلام، نه یعنی بیع. توضیحش را قبلاً هم عرض کردم. اگر قرار است بگوییم الکلام یعنی ایجاب البیع، آن وقت مقصود از کلام یعنی نماینده‌ی بیع. یعنی انما یحلل البیع و یحرم البیع، ولو از اخرس باشد که با اشاره. این روی مبنا.

اما روی آن چیزی که عرض کردم، اصلاً تحلیل سؤال مهم بود. سؤال این بود که آمده می‌گوید که به دیگری می‌گویم «اشتر هذا الثوب». امام فرمودند «الیس ان شاء اخذ و ان شاء ترک؟ قال نعم». حضرت فرمودند فلا بأس. «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام». ما گفتیم که وقتی سؤال را تحلیل می‌کنیم که حضرت می‌گویند چه کار کرد؟ رفت گفت «اشتر هذا الثوب». با این خصوصیتی است که «ان شاء اخذ و ان شاء ترک»، این یک مطلب است که اصلاً بیع مقصودش نبوده. اما اگر یک طوری است که «ان شاء» نداریم ، یعنی مجبور است آن ثوب را بگیرد، یعنی بیع محقق شده، تمام شده رفته. اینجا فیه بأس. اگر تحلیل سؤال این است، پس «انما یحلّل الکلام»،‌ یعنی کلام با مطلبِ جدا، «یحلل». «و یحرم الکلام»، یعنی کلام با مطلب دیگری است، «یحرّم».

پس می‌گوید اشتر هذا الثوب، یعنی به تعبیر خودمان یک کاری به او پیشنهاد می‌دهد. پیشنهاد است این کار را بکن، من هم بعداً از تو می‌خرم، یحلل الکلام. این الکلام که بیع نیست – اینطوری که توضیح دادم- بیع که نمی‌شود؛ و لذا مرحوم سید و دیگران و مرحوم شیخ، وقتی که الکلام را به بیع زدند، مجبور شدند بگویند یحلل یعنی یحلل عدمه. یحلل الکلام یعنی یحلل عدم البیع. دیدید که در تعبیراتشان بود. و حال آن‌که همه بزرگواران اشکال می‌کردند و در کلماتشان بود –در کلمات مرحوم آشیخ محمد حسین هم بود- که نمی‌گویند یک چیزی، نبودش یُحلل. یادتان است عبارات مرحوم آشیخ محمد حسین را خواندیم. اما آن اشکال به این عرضی که من می‌کنم نیست. الکلام اوّلی، یعنی آن که واقعاً محلل است که پیشنهاد داده بود. کلام دوم یحرّم، چون بیع است یحرّم. این برای این‌ نکته خوبی که تذکر دادند که جمعش با آن چطور می‌شود.

احتمال دیگر در معنای روایت و نقد آن

آن‌که جلسه قبل عرض کردم که الکلام نماینده بیع است، روی مبنای مرحوم سید بود و مرحوم شیخ. و الّا روی آن توضیحی که از تحلیل سؤال عرض کردم، اگر درست باشد، دیگر الکلام نماینده بیع نیست. کلام دقیقاً مطابق سؤال است. یحلل الکلام یعنی این ‌که تو گفتی. یحرم الکلام یعنی آن مفهومی که منِ امام علیه السلام به حرف تو اضافه کردم -حضرت سؤال کردند دیگر-  عرض هم کردم چرا اوّل یحلل را آوردند، چون آن‌چه که او گفته بود، حلال بود. یحلل الکلام، آن‌‌چه تو گفتی. بعد برای تتمیمش، و یحرم الکلام اگر آن سؤالی که من گفتم، خلافش بود، یعنی «ان شاء اخذ و ان شاء ترک» نبود، آن وقت یحرّم. یعنی دیگر کامل، الکلام و الکلام عدلین این جواب است.

اما روی مبنای آنها نه، اینگونه نمی‌شود. الکلام می‌شود کلام واحد. وجه تکرارش و این‌ها  را هم باید ببینیم. و لذا من یک نحو اشکال طلبگی کردم. مرحوم آشیخ محمد حسین که گفتند اولی الوجوه حرف صاحب جواهر است که انما یحلّل الکلام یعنی کلام یحلّل مبیع را برای مشتری، و یحلّل ثمن را برای بایع.

 

برو به 0:25:10

از آن طرف یحرم یعنی یحرم المبیع للبایع و یحرم الثمن للمشتری، این‌طور فرمودند. اگر یادتان باشد آنجا عرض کردم فطرت سخن گفتن این است که اگر مقصود این بود، باید بگویند «انما یحلل الکلام و یحرّم»؛ نه این‌که دوباره یحلّل الکلام و یحرّم الکلام. توجه کنید ارتکازاً. متکلم که می‌خواهد بگوید، اگر مقصود این بود، این‌طور می‌فرمودند، نه این‌که دوباره انّما یحلل الکلام و یحرم الکلام. این هم یک چیزی بود خدمتتان عرض کردم.

بررسی وجوه محتمل در تکرار واژه «الکلام»

حالا مرحوم سید -بحث‌هایی که جلسه قبل داشتیم- ۲-۳ نکته می‌گویند، خیلی از نظر جمع‌بندی بحث پر فایده است.

شاگرد: برای خروج از لغویت باید یک جهتی از جهات برای افاده تکرار کلمه باشد. مثلاً در حصر اضافی فرمودید که می‌گوییم امام می‌خواهند بگویند -این‌که دو بار کلام را آوردند، نه این‌که وجودی و عدمی بگیریم- امام می‌گویند اگر این‌طوری بگوییم محلّل است، اگر این‌طور بگوییم محرّم است.

استاد: با دو مطلب و دو کلام.

شاگرد: بعد فرمودید چرا کلام تکرار شده یا چرا «انما» آمده، فرمودید برای خروج «انما» از لغویت، همین‌که می‌گوییم –کلامین انعطاف ندارند-  فقط این کلام محلّل است و فقط این کلام محرّم است. یعنی آنجا برای انّما یک وجهی درست کردیم که از لغویت درآمد.

استاد: «انما» را ما مقابل دو شقّ جواب قرار دادیم.

شاگرد: قابل انعطاف بودند.

استاد: بله.

شاگرد: اینجا هم برای خروج از لغویت، بگوییم امام می‌خواهند تأکید کنند آنچه که مؤثر در حلیت و حرمت است همین کلام است. یعنی به جهت تأکید می‌گویند فقط همین کلام محلّل است، فقط همین کلام محرم است، ولو هر دو کلام یک کلام باشند. امام می‌خواهند بگویند آنچه که محوریت و مرکزیت و موضوعیت دارد کلام است. مثل این‌که می‌گوییم آسمان به زمین بیفتد فلان چیز مؤثر است، اینجا هم می‌گوییم کلام محلّل است، همین کلام هم محرّم است. یعنی وجود و عدم نه، هر دو وجود، هر دو هم یک کلام مدّ نظر است. این برای خروج از لغویت کفایت نمی‌کند که بگوییم تکرار امام لغو نیست؟

استاد: برای این‌که تأکید کنند؟

شاگرد: بله، چون آن طرف کأنّ می‌خواهد از قصد سؤال کند که طرف می‌گوید من قصد کردم که به این شکل معامله کنم، امام می‌گویند به آسمان بری،‌ به زمین بیای، کلام، کلام، کلام! در عرف خودمان هم همین‌طور است.

استاد: در اصل این‌که تأکید، اسباب مختلف دارد و علل مختلفی می‌تواند تأکید را بیاورد و اندک چیزی آن را از لغویت خارج می‌کند، من مشکلی ندارم. ما در استظهارات هستیم، نه این‌که بخواهم بگویم احتمالِ آن طرف صفر است. و لذا اگر ما مبنایمان بر این بود تکرار را توجیه می‌کردیم،‌کما اینکه بزرگان علما هم همین را فرمودند، یعنی با این‌که کلام تکرار شده، همین را فهمیدند و تکرار را مخلّ ندیدند و این تأکیدی هم که شما می‌گویید، به اندک چیزی از لغویت خارج می‌کند، من مشکلی با این ندارم. معمولاً در این لغویت‌ها ذهن من جلو نمی‌رفت. در مباحث علمی که می‌گویند «لازمه‌اش لغویت است»، لغویت‌ها نوعاً قابل مناقشه است که نه، به اندک چیزی از لغویت می‌تواند خارج بشود، مگر یک جایی خیلی واضح باشد.

شاگرد: ولی می‌فرمایید ارتکاز در این است که یک بار باید رخ بدهد.

استاد: بله، اگر حضرت می‌خواهند تأکید روی لفظ کنند، پس چرا با این همه تأکید روی لفظ دوباره … خود شما اگر بگویید، می‌گویید مقصود امام این است که اگر اخرس است، اشاره کافی است. آخر چطور؟ در مقامی که می‌خواهند این‌قدر تأکید روی لفظ کنند، بعد بگوییم در اخرس، اشاره‌اش کافی است. خود این تأکیدی که شما می‌گویید با قبول… پس معلوم می‌شود تأکید امام روی لفظ نیست، روی بیع بودنش است.

شاگرد: نسبت به استثنائات حکم، مولی در مقام بیان نیست. مولی که قاعده کلیه را می‌خواهد بگوید، در مقام بیان استثنائات نیست.

استاد: به خصوص حرف سید. همین که حالا گفتم فایده علمی دارد، مرحوم سید مطالب خوبی می‌گویند، چند لحظه‌ای آن را بخوانیم، ببینید!

بررسی دیدگاه سید یزدی در مورد احتمال دوم

وحدت مقصود یا تعدد مقصود

سید آخر کار می‌گویند معنای اوّل درست است، روی مبنای خودشان شد دیگر. انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام، یعنی صیغه و همه این‌ها نیاز است. می‌گوییم حالا سیدنا! شما پس طبق این روایت می‌گویید معاطات بیع نیست؟ قبول نیست؟ می‌گویند نه، خودشان روی مبنای خودشان که معنای اوّل را گرفتند باز هم نمی‌خواهند به این روایت عمل کنند. چرا؟ یکی از زیبایی‌های فقاهتی ایشان را اینجا می‌بینید. چطور می‌خواهند روایت را با این، خلاف اجماعش کنند؟ همین روایت که معنای اوّلش را پذیرفتند، را خیلی زیباخلاف اجماعش می‌کنند . حالا اگر عبارت را دارید من بخوانم، آنجایی که رسیده بودیم.

 

برو به 0:30:25

ثمّ إذا أغمضت عمّا ذكرنا فالأظهر إرادة المعنى الثّاني بدعوى أنّ المراد أنّ المقصود الواحد الّذي هو شراء شي‌ء للغير و أخذ الرّبح منه يحلّله كلام و هو صرف المواعدة و المقاولة و يحرّمه كلام و هو إنشاء البيع قبل الشّراء هذا و لكن هذا المعنى بعيد في حدّ نفسه كما لا يخفى خصوصا بقرينة الاقتصار على الفقرة الثّانية في روايات المزارعة و المناسب للمعنى الثّاني ذكر الفريقتين كلتيهما كما هو واضح و الظّاهر اتّحاد المراد في المقامين كما لا يخفى فالمناسب أن يكون المراد أن المحلّل و المحرّم منحصر في الكلام بمعنى أنّ المعاملة الّتي أثرها الحلّيّة و المعاملة الّتي أثرها الحرمة إنّما تتحقّقان بالكلام أي الإنشاء اللّفظي و هو المعنى الأوّل فتدبّر هذا. [5]

فرمودند که: «ثمّ‌ إذا أغمضت عمّا ذكرنا»، ما گفتیم که معنای اوّل است. «یحلل الکلام و یحرّم الکلام»‌ یعنی هم باید صیغه بیاید. همه این توضیحاتی که فرمودند. حالا بیاییم این را فعلاً کنار بگذاریم. برویم سراغ وجوه دیگر. اگر وجه اوّل را قبول نکنیم، اولی الوجوهِ بعدی کدام است؟

یادم آمد حاج آقا می‌فرمودند یک زمانی در نجف ده نفر اعلان مرجعیت کردند. همه رساله دادند و مرجع شدند. با لبخند قشنگی هم حاج آقا می‌فرمودند. فرمودند یک نفر رِندی پیدا شد و گفت حالا من تعیین می‌کنم مرجع کیست. رفت مثلاً پیش زید. گفت آقا اعلم چه کسی است؟ گفت من. گفت بعد از شما کیست؟ گفت مثلاً علی. رفت پیش آن یکی، گفت اعلم کیست؟ گفت من. گفت بعد از شما کیست؟ گفت همان علی. رفت پیش آن و … پیش ده تا سر زد گفت اعلم کیست؟ گفت من، گفت بعد از شما کیست؟ آن گفت علی. آن علی هم که خودش گفت اعلم بود. گفت خب خوب شد، فهمیدم، 9 نفرشان گفتند بعد از من فلانی است. 9 نفر از خود این‌ها شهادت دادند که من اعلمم و بعد از من آن است. فهمید اعلم آن است. راه خیلی خوب.

حالا مرحوم سید می‌خواهند وجوه را سر بزنند. می‌گویند اعلم که همان وجه اوّلی است که من گفتم. حالا اگر آن نباشد، بعد از آن کیست؟ می‌گویند بعد از آن دومی است، نه مختار شیخ.

«ثمّ‌ إذا أغمضت عمّا ذكرنا فالأظهر إرادة المعنى الثّاني»، اگر بگوییم مقصود امام علیه السلام معنای اوّل نیست، اظهر، اراده‌ی معنای دوم است، نه این‌که شیخ بزرگوار گفته اوّل و دوم کنار، بقی الوجه الثالث. این هم قشنگ است. خب حالا چطور؟

می‌فرمایند: «فالأظهر إرادة المعنى الثّاني بدعوى أنّ‌ المراد أنّ‌ المقصود الواحد الّذي»، شیخ تأکید کردند در معنای دوم، مقصود واحد است، عبارات مختلف است. یعنی می‌خواهد متعه بشود، فقط صیغه را چند جور می‌گفت، و فقط صیغه «متّعتُ» درست بود و بقیه‌اش فاسد بود. سید معنای ثانی را این‌طور معنا می‌کنند. «انّ المقصود الواحد»، تأکید می‌کنند واحد است. تعجب است سید این طور فرمودند .  «أنّ المقصود الواحد»، مقصود، واحد است، چیست؟ «الّذي هو شراء شيء للغير و أخذ الرّبح منه»، مقصود یکی است. می‌خواهد یک چیزی را از او بخرد و سود به او بدهد. می‌خواهد پیراهن را از او بخرد، سود هم به او بدهد، این مقصود واحد است. عجب! این مقصود واحد است؟! این مقصودِ جلیلِ داعی است، نه مقصود واحدِ مثل آنجا که می‌خواست متعه بشود و فقط لفظ‌ها فرق می‌کرد. اما اینجا که می‌خواهدچیزی را از او بخرد و سود به او بدهد، اینکه بیع را قبلش بیاورد با اینکه بیع را بعد بیاورد، مقصود واحد می‌شود؟! تعبیر می‌کنند مقصود واحد است، یک مقصودِ عرفیِ واحد این‌طوری معنا می‌کنند.

شاگرد: چه فرقی می‌کند با آنجا؟ آن هم بالأخره می‌خواهد متعه بشود.

استاد: می‌خواهد متعه بشود. اینجا که نمی‌خواهد واقعاً الآن بیع را انجام بدهد و لذا «ان شاء اخذ و ان شاء ترک». این مقصودی که اینجا می‌گویند، با «ان شاء اخذ» هر دویش را سید جمع کردند. زیبنده‌ی این‌طور فقیهی است؟! یعنی این‌طور که ایشان می‌گویند، می‌خواهد که از او بخرد، سودش را هم بدهد. خب «ان شاء اخذ ان شاء ترک» داریم یا نداریم؟

شاگرد: داریم، ولی مضرّ به قصدش نیست. الآن قصدش خرید است، ولی در قصدش الزام نیست که یعنی حتماً باید بعداً آن را بخرد. واقعاً قصدش خرید هست، گرچه ممکن است بعداً پشیمان بشود.

استاد: قصدش خرید است یعنی الآن «ان شاء اخذ و ان شاء ترک» نیست؟

شاگرد: چرا.

استاد: تمام شد

شاگرد: قصد خرید دارد. ایجاب البیع الآن نیست.

 

برو به 0:35:00

استاد: پس مقصود واحد نیست. همین را دارم می‌گویم. ایشان یک نحو مبهم، جامع بین هر دو تا گرفتند. این مقصود واحد نیست. اینجا که می‌رسیم می‌بینیم آن وجهی که من عرض کردم خوب جلوه می‌کند. همین مطلب را سید به روایت می‌خواهند بگویند و حال آن‌که واقعیتِ حرف سید آن است که من عرض کردم. دو تا مطلب است، نه مطلب واحد. دو تا مطلب است با دو تا کلام، و لذا وجه ثانی نیست، یک وجه جدایی است. ولی ایشان این‌طور فرمودند، اولی الوجوه مطلب ثانی است.

«أنّ المقصود الواحد الّذي هو شراء شي‌ء للغير» شراء و تمام؟ یا شرائی که حالا باید ببینیم کدامش است؟

«شراء شي‌ء للغير و أخذ الرّبح منه يحلّله كلام و هو صرف المواعدة و المقاولة و يحرّمه كلام و هو إنشاء البيع»، این شد دو تا کلام با مقصود واحد! آخر چطور شما این را مقصود واحد می‌گیرید؟ دو تا کلام است با دو تا مقصود.

شاگرد: شاید منظور ایشان از مقصود، قصد نیست.

استاد: داعی است. داعی است آن هم باز باید ببینیم کدامش است. معنای ثانی این نبود. کسی که الآن بالفعل می‌خواهد متعه بشود، صرفاً یک داعی دارد؟! با الفاظ… نه، در متعه شدن یک مقصود روشن متوحد واقعی است، فقط لفظش فرق می‌کرد، متّعتُ، ملّکتُ، سلّطت، آنهایش باطل است، این درست است.

شاگرد: یعنی منظورتان این است این‌که این‌طور عام صحبت می‌کند، ممکن است از هر راهی این مقصود را به دست بیاوردید، چه بیع، چه وکالت، چه چیزهای دیگر، حتماً منحصر در بیع نیست.

استاد: بله، یعنی یک داعی است که چند راه دارد. این دقیقاً وجه دوم نمی‌شود.

شاگرد: در قصد، هر دوتا یکی است، فقط زمانش فرق می‌کند. این زمان متعه‌اش الآن هست، می‌خواهد همین الآن متعه بشود، ولی قصد متعه دارد. آن هم قصد بیع دارد، ولی الآن نمی‌خواهد بیع بکند.

استاد: در «یحرّم»‌اش یعنی الآن می‌خواهد بیع بکند. چرا «یحرّم»‌اش را نمی‌آورید؟

شاگرد: اگر الآن بخواهد بیع بکند، «یحرّم». ولی الآن در آن حالتی که روایت دارد می‌گوید «ان شاء اخذ و ان شاء ترک»، یعنی از نظر قصد با زنی که می‌خواهد متعه بشود هیچ فرقی نمی‌کند، در هر دو تا قصد هست، ولی در بحث بیع که مورد سؤال روایت است، قصد برای برای الآن نیست، برای بعد از آن است که خرید ؛ ولی در اینجا، همین الآن زن می‌خواهد متعه بشود. فرقش فقط در زمان است. هر دو تا قصد واحد دارند.

استاد: یعنی بعدش نمی‌تواند ترک بکند؟

شاگرد: چرا

استاد: پس چطور می‌گویید قصد دارد؟!

شاگرد: الآن قصد دارد

استاد: الآن هم واقعاً قصد دارد؟! پس چطور ان شاء ترک؟! قصد می‌شود داعی.

شاگرد: قصد تنها که الزام نمی‌آورد.

استاد: یعنی اوّل که بدون قصدِ بیع، می‌گوید برو بخر، واقعاً شما می‌گویید مطلبش واحد است؟! با بعد از این‌که می‌گوید بفروش؟!

شاگرد: نه، الآن قصد دارد.

استاد: چه قصدی دارد؟ اگر قصد بیع دارد، می‌گویید محرّم است.

شاگرد: نه، ما به قصد بیع نمی‌گوییم محرّم است. به بیع می‌گوییم محرّم است، به قصد تنها که نمی‌گوییم محرّم است.

استاد: نه، مقصود من از قصدِ بیع یعنی ایجاب. ایجاب که دارد، می‌گویید محرّم است؛ اما اگر مقاوله هست می‌گوییم محلّل است، در اینجا مطلب واحد است؟! کجایش مطلب واحد است؟ عرض من هم همین است. باز هم تأمل می‌کنم، ولی من که خواندم، دیدم نمی‌شود، مطلب واحد نیست. مخصوصاً که ما جدا کردیم که دو تا مطلب با دو عبارت، با یک مطلب با دو تا عبارت. دنباله‌اش را هم ببینیم، مطالب خوبی اینجا دارند.

فرمودند که فالاظهر این مطلب واحد است. « هذا و لكن هذا المعنى بعيد في حدّ نفسه كما لا يخفى»، فی حد نفسه بعید است. چرا بعید است؟ «خصوصا بقرينة الاقتصار على الفقرة الثّانية في روايات المزار عة»، توضیحِ «خصوصاً» را قبلاً عرض کردم.  در روایت مزارعه همین بود، فقط حضرت فرمودند «انما یحرّم الکلام» و یحلّل را نگفتند. اتفاقاً آن را که می‌گویند «خصوصاً»، برعکس است و دقیقاً تأیید همین وجه است؛ به نحوی که دو تا مطلب بگیریم. چطور؟

در روایتِ ما نحن فیه، آن‌چه که سؤال کرد و مقصودِ سائل بود، همان هم حلال بود و لذا هم حضرت اوّل فرمودند اما یحلّل الکلام، یعنی آن‌چه که تو گفتی. چرا «یحرّم» را گفتند؟ برای آن متمم سؤال و مفهوم آن مطلبی بود که خودشان فرمودند. اما در مزارعه آن‌چه که او سؤال کرده بود ممنوع بود. او می‌خواست اسم بذر ببرد، اسم بقر ببرد، حضرت گفتند نه، اسم آن‌ها را نبر! یحرّم الکلام، یعنی اگر این‌طوری بگویی یحرّم. بعداً مزارعه‌ی معمولی که شارع می‌داند، همه می‌دانند، برای آن‌که دیگر، «یحلّل» نمی‌خواست حضرت بگویند، یک نحو، لغو بود. «انما یحرّم» این چیزی ‌که تو می‌گویی. یحلّلش را که همه می‌دانیم. به خلاف این‌جا که حضرت دارند می‌گویند این چیزی‌که تو گفتی حلال است، اما آن طرفش دقیق است. اگر انشاءِ بیع کنی، یحرّم. اگر قبلش بیع باشد یحرّم. با این زیبایی دو تا روایت با هم فرق دارد، سید می‌فرمایند نه، اتفاقاً این شاهد این است که آنجا حضرت اقتصار کردند بر «یحرّم». اقتصار، شاهدِ  این است.

 

برو به 0:40:55

دیدگاه سید یزدی در مورد «بیع ما لیس عنده»

قوله في باب بيع ما ليس عنده‌

أقول اعلم أنّ الأخبار في هذا الباب مختلفة فبعضها يدلّ على الجواز و بعضها يدلّ على المنع و الجمع بينهما إنّما هو بحمل المجوّزة على صورة كون البيع واردا على آتى و المانعة على صورة كون المبيع شخصيّا كما هو مقتضى القاعدة أيضا كما لا يخفى فتدبّر و راجع.[6]‌

شاگرد: حرمت بیع ما لیس عنده واضح نبود؟

استاد: «بیع ما لیس عنده» را سید دارند، آن هفته هم یادم رفت بخوانم، ولو بین مطلب است،‌ کلام ایشان را بخوانم:

«قوله في باب بيع ما ليس عنده أقول اعلم أنّ‌ الأخبار في هذا الباب مختلفة»، بیع ما لیس عنده درست است یا نیست؟

شاگرد1: الآن شما اشکال به مرحوم سید گرفتید، وجهی برای کلام ایشان به ذهن نمی‌آید؟

شاگرد ۲: مگر در مزارعه استثناء نشده که آن چیزی که مالک نیست را هم می‌تواند مزارعه کند؟

استاد: وقتی مالک نیست، مزارعه کند؟ نه،‌ نمی‌شود.

شاگرد ۲: جلسه قبل فرمودید عنوانی دارد که مثلاً طرف اگر خواست منفعت چیزی را تملیک دیگری کند، شرط تملیک منفعت این است که مالک عین باشد. اما این مطلب در مزارعه استثناء شده، یعنی اگر یک چیزی را عاریه گرفته، می‌تواند به عنوان مزارعه در اختیار دیگری قرار دهد، یعنی با این‌که زمین را عاریه گرفته،‌ اما می‌تواند در آن مزارعه کند.

استاد: اینجا که باز عین است، ذمّه نیست. شما گفتید عین، من برای همین گفتم نه. اینجا هم عین است، فقط عینی است که مالک نیست. مثل این‌که زمینی را اجاره کرده. فقط مالک منفعت است، نه مالک عین.

شاگرد2: لیس عنده هم باشد، استثناء نشده؟

استاد: نه همینجا الآن …

شاگرد: یعنی آن استثناء دارد، امااین از موارد استثناء  نیست.

استاد: می‌فرمایند ما لیس عنده چیست.

شاگرد1: شاید وجه این‌که ایشان می‌فرمایند در روایت مزارعه، بر فقره دوم اقتصار شده، این است که ایشان می‌خواهند مزارعه را شاهد بگیرند که در اینجا هم فقط فقره دوم هست؛ یعنی دو فقره نیست تا معنای دوم درست باشد. چون بالاخره اینکه سید فرمودند، وجهش چه بوده؟، این چیزی که فرمودید یک اشکال واضحی است؛ اینکه آن‌جا فقط یحرّم دارند، چطور آن را قرینه می‌گیرد بر این‌جا؟ شاید عکس قضیه است. ایشان می‌خواهد بگوید چون در مزارعه فقط «یحرّم» است، در اینجا هم نمی‌تواند هردو تاش باشد تا معنای دوم باشد.

استاد: یعنی ایشان می‌خواستند بگویند اگر در روایت مزارعه هم معنای دوم است، در اینجا هم  معنای دوم درست است. مرحوم شیخ مزارعه را در سومی انداختند یا در دومی بود؟

شاگرد: در دوم انداختند.

استاد: بله، ایشان می‌خواهند بگویند همین معنای دومی که او می‌خواهد بگوید، چطور در روایت مزارعه یک محرّم بیشتر ندارد، و اینجا دو تا دارد، پس این با معنای دوم جور در نمی‌آید. به این اندازه‌اش که فرمایشی که ایشان دارند، معلوم است، اما این‌که  تماماً بحث را تا آخر تمام کند،‌د راین «بالخصوص»‌ایشان ،  صحبت در این بود.

«اعلم أنّ‌ الأخبار في هذا الباب مختلفة فبعضها يدلّ‌ على الجواز»، یعنی بیع ما لیس عنده جائز است.

«و بعضها يدلّ على المنع»، مثل همین روایت ما نحن فیه.

«و الجمع بينهما إنّما هو بحمل المجوّزة على صورة كون البيع واردا على آتى و المانعة على صورة كون المبيع شخصيّا كما هو مقتضى القاعدة»

شاگرد: یعنی می‌خواهد بگوید در آینده که اسباب بیع فراهم شد، یعنی کأنّه بعداً که شما خریدید و مالک شدید، آن بیع موجب انتقال می‌شود نسبت به شرائط بیع در آینده. اما شخصی بیعی که الان است، بیع ما لیس عنده است. [7]

 

برو به 0:45:05

استاد: من که قبلاً خواندم، کلمه آتی را من «علی کلّی» خواندم. عبارت برای من این‌طوری صاف بود، «إنّما هو بحمل المجوّزة على صورة كون المبيع واردا على کلّیٍ و المانعة على صورة كون المبيع شخصيّا»، توجیه فقهی‌اش هم خیلی روشن است. شما بیعِ چیزی را که پیشتان نیست، می‌توانید انجام بدهید یا نه؟ اگر معامله‌ی سَلَم است، چرا نمی‌توانید. گندم کلی که پیش شما نیست را بفروشید. پس بیع ما لیس عنده اذا کان کلیاً، می‌شود بیع سلم. اما پیراهنی که دست او است، یعنی شخص آن پیراهن، مال او است، پیش شما نیست، حالا بفروشید. معلوم است، چطور می‌خواهید پیراهنی که دست شما نیست را بفروشید؟ این‌طوری عبارت برای من صاف شد.

شاگرد: شاید هم کلی بوده اینها اشتباه ‌کردند؟

استاد: بله

شاگرد: با الف است، آتی؟

استاد: آتی نوشته. باید دستخط‌های مرحوم سید باشد. کسانی که تحقیق می‌کنند دستخط‌های مرحوم سید را دارند. به نظرم سازمان نور یک نرم‌افزار هم برای تمام کتاب‌های سید دادند. آنجا باید آن دستخط‌هایشان باشد. محققین و خود همین‌هایی که تحقیق این‌طور کردند …، مقدمه‌اش را زحمت بکشید، بعدش یک نگاه بکنید، ببینید محققین این کتاب گفتند نسخه خطیِ خودِ سید را داشته‌اند یا نداشته. اگر داشتند، خوب است که آدم عکسش را ببیند. خود تصویر دستخط، امروزه خیلی چیز خوبی شده.

شاگرد: آتی با کلی می‌سازد.

استاد: من فکرش را هم کردم که «آتی» یعنی آن که فعلاً نیست، بعداً می‌آید، کون البیع وارداً علی آتی.

شاگرد: موضوعی که الان عیناً نیست. بیع وارد می‌شود بر آینده. یعنی الآن بیعی صورت نمی‌گیرد.

استاد: علی‌ای‌حال مقصود سید روشن است. پس این بیع ما لیس عنده، این دو تا را فرمودند. «كما لا يخفى فتدبّر و راجع».

حالا برگردیم دنباله فرمایش ایشان.

جواب سید یزدی از استدلال به روایت «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»‌ بر عدم صحت معاطات

شاگرد: شما فرمودید آنجا واضح است که مزارعه حلال و جایز است، لذا آن قسم حلیت را نیاوردند، ولی عرض کردم که مگر اینجا بیع ما لیس عنده معلوم نبوده که جائز نیست که حضرت یحلّل و یحرّم، هر دو تا را آوردند؟

استاد: خود مردم این دقایق را متوجه نمی‌شوند، می‌گوید برو این ثوب را بخر. حضرت دقیق جدا می‌کنند، اینکه بیع قبلش باشد، بعدش باشد، یحلّل، یحرّم. اما در مزارعه فقط محرّمش را گفتند، آن بقیه‌اش دیگر نیازی نبوده، عقد روشنی که …

من عبارت را می‌خوانم، آن‌جایی که مقصود من بود که یک نکات فقیهانه‌ی خیلی خوبی در عبارت سید است را رد نشده باشیم و حیف نشده‌باشد.

فظهر ممّا ذكرنا أنّ الأظهر المعنى الأوّل و أمّا لزوم تخصيص الأكثر عليه فهو ممنوع لأغلبيّة المعاملات المحتاجة إلى الإيجاب و القبول بحسب الخارج من التّحليل و التّحريم بالإباحة و الإذن و المنع من الهدايا و الضّيافات و نحوهما مع أنّ الخبر منصرف عن مثلهما و ذلك لأنّ الغالب الوقوع في الخارج من التّحليل و التّحريم إنّما هو البيع و الصّلح و الإجارة و نحوهما فتدبّر.

فالأولى في ردّ الاستدلال بالخبر أن يقال إنّ ظاهره مخالف للإجماع لأنّ المفروض أنّ المعاطاة مفيدة للإباحة بالإجماع و حمله على إرادة توقّف اللّزوم على الكلام تأويل لا يساعده دليل فيشكل المصير إليه فتدبّر‌.[8]

«خصوصا بقرينة الاقتصار على الفقرة الثّانية في روايات المزارعة و المناسب للمعنى الثّاني ذكر الفريقتين كلتيهما كما هو واضح و الظّاهر اتّحاد المراد في المقامين» یعنی مقام مزارعه و مقام آن.

 

برو به 0:50:15

«كما لا يخفى فالمناسب أن يكون المراد أن المحلّل و المحرّم منحصر في الكلام»، پس دیگر دقیقاً به معنای ثانی نمی‌شود.

«بمعنى أنّ المعاملة الّتي أثرها الحلّيّة و المعاملة الّتي أثرها الحرمة إنّما تتحقّقان بالكلام أي الإنشاء اللّفظي و هو المعنى الأوّل فتدبّر »، پس معنای دوم جور در نیامد.

«و أمّا المعنى الثّالث»، این را نمی‌خواهم بخوانم، الآن مقصود من نیست.

«أمّا المعنى الرّابع» را هم می‌فرمایند.

«فظهر ممّا ذكرنا أنّ الأظهر المعنى الأوّل»، «لزوم  تخصیص الأکثر »را جواب می‌دهند، می‌آید تا آنجا که «فتدبّر».

«فالاولی»، اینجا بود که مقصود من بود. می‌گوییم سیدنا! شما «انما یحلّل و یحرم» را بردید روی معنای اوّل و لزوم لفظ. حالا روایت می‌گوید معاطات هیچی؟ یحرّم؟ این نکته قشنگی است که ایشان می‌گویند: «فالأولى في ردّ الاستدلال بالخبر»، برای رد معاطات به خبر انما یحلّل و یحرّم، «ان یقال»

«إنّ ظاهره»، ظاهر روایت، «مخالف للإجماع لأنّ المفروض أنّ المعاطاه مفيدة للإباحة بالإجماع»، هر کسی هم گفته معاطات بیع نیست، گفته یعنی لازم نیست، بیعِ آن‌طوری نیست. مفیدِ اباحه بودن معاطاه را که همه، بالاجماع می‌گویند و حال آن‌که این حدیث می‌گوید یحرّم. یحرّم یعنی مفید اباحه هم نیست. نکته قشنگی است روی مبنای خودشان.

«مخالف للإجماع لأنّ المفروض أنّ المعاطاة مفيدة للإباحة بالإجماع و حمله على إرادة توقّف اللّزوم على الكلام» امام فرمودند انما یحلّل الکلام یعنی یوجب اللزومَ الکلامُ؛ و انما یحرّم الکلامُ یعنی انما لایوجب اللزومَ. یحرّم، یعنی لا یوجب اللزومَ. معاطات فقط موجب اباحه می‌شود، لا یوجب اللزومَ، الکلامُ.

این دیگر چه شد؟! یحلّل و یحرّم یعنی لزوم؟! «و حمله» یعنی روایت، «على إرادة توقّف اللّزوم على الكلام تأويل» یعنی دیگر فاصله گرفتن از ظاهر مراد امام است. «لا يساعده دليل فيشكل المصير إليه فتدبّر»

شاگرد: نمی‌تواند اجماع قرینه باشد بر برداشت اشتباه خودشان از روایت؟

استاد: همین اندازه‌اش خوب است که مرحوم سید می‌گویند اجماع داریم بر اینکه آنچه از ظاهر این حدیث می‌فهمیم، این ظاهر سر نمی‌رسد.

این حرف سید را ضمیمه کنید به آن سؤالی که من قبلاً عرض کردم. عرض کردم کتب فقهی را وقتی در طول تاریخ فقه- نمی‌دانم نگاه کردید یا نه- چقدر در سر جایش، وقتی صحبت لفظ می‌شده، می‌گفتند «انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»، یعنی معنای اوّل. بسیار استدلال شده به این روایت برایش، برای معنای اوّل.

خود مرحوم سید که الآن معنای اوّل را تقویت کردند هم فرمودند اینجا نمی‌شود …، چون معاطات موجب اباحه است، پس یحلّل و یحرّم نمی‌تواند برای او کار انجام بدهد. پس اصلِ خودِ کاراییِ این روایت در موارد متعددی که فقهاء به آن استشهاد کردند، خیلی ثابت نیست، به این بیان؛ که واضح‌ترینش در معاطات است. در معاطات وقتی خلاف اجماع است، پس دیگر کجا شما می‌خواهید بیایید و بگویید یحلّل الکلام و یحرّم الکلام.

این «فالاولی»، خیلی نکته فقیهانه خوبی در بر داشت؛ که چطور سید خودشان را از محتوای حدیث -به این‌که معاطات موجب اباحه است بالاجماع- خودشان را خلاص کردند. این نکته خیلی قشنگ است.

شاگرد: یک بار دیگر می‌فرمایید؟

استاد: سید روایت را بر معنای اوّل حمل کردند. پس به خوبی کسانی که از لزوم لفظ در عقد بیع دفاع می‌کنند، می‌توانند از این روایت استفاده کنند و لذا بگویند معاطات برود بیرون، چون لفظ نیست.

 

برو به 0:55:05

مرحوم سید با این‌که معنای اوّل را پذیرفتند، می‌خواهند دالّ بر عدم صحت معاطات و این‌ها قرار ندهند و بگویند انما یحلّل و یحرّم، مخالف معاطاتی است که ما از آن بحث می‌کنیم. چون معاطات بالاجماع موجب اباحه است، اما اگر این روایت را برای لزوم لفظ بیاوریم، لازمه‌اش این است که معاطات محرّم باشد. چون انما یحرّم الکلامُ، یعنی اگر کلام نیاید، می‌شود محرّم، حرام است و حال آن‌که معاطات حرام نیست. اباحه‌اش جائز است. سید می‌گویند پس بگویید منظور از ‌محرّم این است که لزوم نمی‌آورد. آخر چه کسی از ‌محرّم می‌فهمد یعنی لزوم نه، می‌گویند «تأویل لا یساعده».

شاگرد: چطور مشهور از این استفاده می‌کنند و می‌گویند این رد آن است.

استاد: در مباحث کلاسیک،‌ می‌شود دیگر. ما که می‌گوییم مشهور و اجماع اگر مدرکی شد باید بحث کنیم، برای همین می‌گوییم. وقتی علماء استدلال کردند، می‌رسیم به یک جاهایی … الآن مثال دیگرش هم شاید باشد، مثلاً می‌گویند «ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد»، این یک استدلال است.

مقصود اصلی فقهاء در استدلال به «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»

شاگرد: راهی نیست که از این روایات استفاده کنیم در مورد کسانی که با قصدِ تنها بخواهند بگویند عقد ایجاد شده، معامله ایجاد شده، نه اینکه معاطاتی کرده باشد.

استاد: این خوب است. این حرف شما را ما خیلی قبول داریم که یعنی فقهاء بزرگ که مدام می‌گفتند انما یحلّل الکلام و ‌یحرّم الکلام، می‌خواستند یک چیزی را با آن دفع کنند. آنجا مقصودشان درست، مقصدشان درست، دلیلشان هم در این اندازه خوب است. آن چیست؟ عدم کفایت قصد قلبی است، نه اضرارِ داعی؛ که من جدایش کردم، این خوب است. انما یحلّل الکلام و ‌یحرّم الکلام.

نمی‌شود همین‌طوری یک چیزی بیاوری و تمام شد،‌ یعنی حتماً به ما بِهِ الاِبراز، ما به الانشاء نیاز دارد. این حرف خوبی است. و لذا در تمام چیزهایی که تدوین شده، در آن مقصد اصلی که فقهاء ناظر به آن بودند،خوب است. اما حالا بیاییم این چیزی که کلاسیک شد -یک چیزی بشود کلیشه‌ای- یک چیزِ کلیشه‌ای که فوری بزنید برای هر کسی که بخواهد یک جایی امری را تصحیح کند، مقابل او عَلَم کنید. اینجا دیگر نخواهد بود.

ما مکرر می‌دیدیم حاج‌آقا درجایی که می‌خواستند نظرشان مخالف مشهور باشد،خیلی صبر می‌کردند. صبر می‌کردند تا واضح بشود کالشمس ‌که نه، اینجا شهرت مدرکی است، به کلاس برمی‌گردد، به استدلال برمی‌گردد و اشتباه هم شده. پشتوانه‌اش فقط کلاس است و اشتباه هم شده.

شاگرد: آیا این روایت را می‌شود ‌طوری معنی کرد که وقتی فقهاء می‌خواهند در رابطه با قصدِ تنها استدلال بکنند که قصدِ تنها ایجاد عقد نمی‌کند، به این روایت استدلال بکنند، یا اینکه برمی‌گردد به اینکه کلام باز باید یک پشتوانه‌ای داشته باشد؟

استاد: این برمی‌گردد به فرمایشی که آقا داشتند. یک جلسه‌ای گفتند که وقتی ما روایت را می‌آوریم، «انما یحلّل الکلام و یحرم الکلام»، شما آن حرف‌هایی که در تفسیر می‌گویید که در هر آیه می‌توانید هر مقطعش را انتخاب کنید، از مقطع دیگر جدا کنید و … که عرض کردم در استظهار نه؛ اما همان مبنا در این فرمایشِ شما چرا، یعنی گاهی ما می‌توانیم یک حدیث را از باب این‌که می‌دانیم امام معصوم به وفور استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌کنند و خودشان هم فرمودند «ان له عندی سبعین وجهاً»[9]، «معاریض کلامنا»[10]، آنجا مانعی ندارد، اتفاقاً خیلی هم زیبا می‌شود. یعنی وقتی می‌آییم صدر و ذیل، همه را با هم استظهار می‌کنیم، این حرف‌هایی که زدیم را می‌گوییم.

اما وقتی فقط عبارت امام علیه السلام را به عنوان حرف امام می‌آوریم و به نحوی که می‌بینیم موافق ضوابط سراسر فقه است، یعنی تا این جمله را شما می‌گویید برای رد کفایت قصد مطلق، مطلبی است درست، می‌دانیم شارع فرموده، می‌دانیم موافق مرام شارع است، موافق مرام امام است، اگر این را به امام نسبت بدهیم، به آن معنا فقط، اشکالی ندارد؛ نه این‌که کلیشه بشود و جای دیگرش هم دست و پاگیر بشود برای استنباط‌های خاصی که فقهاء می‌خواهند جلو بروند. اگر فقط آن باشد، بله. و لذا عرض کردم هم محتواءً، هم دلیلاً. وقتی می‌گویم «دلیلاً»،‌شما ممکن است بگویید تو که گفتی اصلاً ربطی به این‌ها ندارد، چطور می‌گویی دلیلاً؟ مقصود من از «دلیلاً» همین بود که شما الآن فرمودید. مانعی ندارد.

 

برو به 1:00:15

شاگرد: طرف سؤال می‌کند از کجا می‌گویید انما یحلّل و ‌یحرّم الکلام؟ ما می‌گوییم از این روایت. می‌گوید این روایت معنی‌اش این است، خودت هم قبول داری، صدر و ذیلش با سؤال جور نیست، اینگونه حرف ما را رد می‌کند.

استاد: ما می‌گوییم که در این معنا اصلاً استعمال لفظ در اکثر از معنا یعنی چه؟ اصولیین می‌گویند اگر شما بین دو تا معنا توانستید جامع پیدا کنید که از محل نزاع خارج شد. لفظ را در معنای واحد که جامع است، استعمال کرده اید. دقیقاً این‌که می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا یعنی به هیچ وجه جامع ندارند. حتماً دو اراده‌ی مستقل، دو معنی مستقل است.

در چنین فضایی اگر پذیرفتیم، امام ^{علیه السلام} که فرمودند «انما یحلّل ….» ، یک اراده‌ی مستقلی دارند به مناسبت سؤال، و یک اراده مستقلی هم این‌که کلام امام را بگذارید هر کجا؛ مخصوصاً که با روح فقه و فقاهت و متشرعه جور است. این همه هم فقهاء استدلال کردند، چون با ارتکاز فقهی‌شان موافق بوده که صرف این‌که در دل یک چیزی را بگذرانید، شارع برایش حسابی باز نمی‌کند. در دل من چنین …، مردم می‌گویند دل گرفتم، شارع می‌گوید «دل گرفتم»، در شرع، یحلّل الکلام، ‌یحرّم الکلام.

شاگرد: اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول نداشته باشد؟

استاد: در آن صورت بله، آنهایی که قبول ندارند نمی‌شود. من که گفتم «دلیلاً »، عنایت داشتم به این‌که روی این‌طور سر رساندن.

مثلاً یک استعمال لفظ در اکثر از معنایِ خلاف قواعد. این‌ها در عالم فقه خیلی ظریف است. یعنی الآن من می‌خواستم بگویم در صدر و ذیل حدیث، ظهوری که گرفتیم، تمام شد. شما می‌خواهید با این انما ‌یحلّل الکلام یک استفاده‌ای بکنید از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا، آن هم خلافِ سراسر فقه. اینجا دیگر ما مجاز نیستیم ظهورِ خود روایت را تقطیع بکنیم و یک چیزی بگیریم بر  خلاف فقه. آن دیگر نشد. اما به خلاف اینجا.

شبیهش را در آیه شریفه عرض کردم. «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ»[11] همینجا خدمت شما گفتم. هر دویش موافق مذاق است و شما مشکل ندارید. می‌گویید استعمال لفظ در اکثر از معنا، چه مشکلی هم دارید؟ قل ما یعبوا بکم ربی لو لا دعاءئکم، «دعائکم» یعنی دعا کردنِ شما خدا را. کدام متشرعی در این مشکل دارد؟ مفهومی است درست و صحیح.

همین‌جا: قل ما یعبوا بکم ربی لو لا دعاءُ رسولنا ایاکم، آن هم هیچ مشکلی ندارد.

وقتی می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا، یعنی مؤونه نمی‌برد. وقتی حمل می‌کنید همه با شما همراهی می‌کنند که بله، این معنای صحیحی است. ولی اگر مؤونه ببرد مجاز نیستیم، مگر از ناحیه نصّ دیگری تصریح بکنند. مثلاً امام صادق این را فرمودند. امام کاظم، امام رضا سلام الله علیهم اجمعین بفرمایند جدّ ما مقصودشان این هم بوده. اگر امام معصوم، به معنای جدیدِ استعمال لفظ در اکثر از معنا که مؤونه می‌برد، امام به آن تصریح کردند، آن را هم ما قبول داریم به خاطر تصریح امام. و الا خودمان نمی‌توانیم. این‌ها خیلی ظریف است در مقام استعمال، باید آدم به این‌ها توجه کند.

شاگرد: در «واصله» دارد که لعن الله الواصله. یک معنایی را امام صادق برای واصله فرمودند –که منظور از واصله زنی است که قیادت کند- که به ذهن انسان نمی‌رسد، ولی امام فرمودند

استاد: خود امام مقصود جدشان را در آن روایت، که ظاهراً نبوی است، بیان فرموده اند.

شاگرد: پس خلاصه این شد که مرحوم سید می‌فرمایند که چون معاطات را مشهور صحیح می‌دانند و اجماعاً صحیح است…

استاد: صحیح به معنای این که موجب اباحه است، لااقل.

شاگرد: بله، معنای اول را می‌گذاریم کنار. اگر کسی بیاید از مشهور دفاع کند که ‌یحرّم الکلام، یعنی لزوم‌آور نیست، این خلاف  است.

استاد: ایشان می‌گویند خلاف تحریم است، ‌یحرّم. نمی‌شود بگویند ‌یحرّم یعنی لزوم‌آور نیست.

 

برو به 1:05:15

بیان سید یزدی در امکان تحقق بیع معاطاتی در «بیع مالیس عنده»

يمكن الاستدلال بوجه آخر و هو أنّه إذا حمل الخبر على المعنى الرّابع بأن يكون المراد من الكلام المحلّل المقاولة و من المحرّم البيع يمكن أن يقال إنّ مقتضى الحصر المحرّم في الكلام الّذي هو إيجاب البيع عدم تحقّقه إلّا بالصّيغة اللفظيّة إذ لو انعقد بالمعاطاة لم يصحّ حصر المحرّم في الكلام في المقام إذ حينئذ يتحقّق بيع ما ليس عنده بغير الكلام أيضا و هو المعاطاة و المفروض أنّه حصر المحرّم في الإيجاب اللّفظي فهذا الحصر لا يتأتّى إلّا مع انحصار إيجاب البيع في الكلام فهو دليل على عدم صحّة المعاطاة في خصوص البيع و توقّفه على الإيجاب اللّفظي و هو كاف في المقام إلّا أن يقال إنّ الحصر المذكور لا يصير دليلا على المدّعى لإمكان أن يكون ذلك من جهة عدم إمكان المعاطاة في خصوص المورد لأنّ المفروض أنّ المبيع عند مالكه الأوّل فلا يمكن بيعه بالمعاطاة من المشتري الثّاني فلهذا حصر المحرّم الّذي هو بيع ما ليس عنده في الكلام أي الإيجاب اللّفظي و أمّا أمره بالتّأمل فلعلّه من جهة إمكان أن يكون العين عند المشتري الأوّل فيدفعه إلى الثّاني معاطاة ثمّ يشتريها من مالكها الأوّل و كون المفروض كونها عند مالكها الأوّل ممنوع قلت مع قطع النظر عن هذا أيضا لا يتمّ الاستظهار المذكور ذلك لأنّ الحصر بناء على الوجه الرّابع إضافيّ فلا يفيد عدم تحقق البيع إلّا بالكلام و ذلك لأنّ الحصر إنّما هو بالنّسبة إلى المقاولة و المراضاة كما أنّ حصر المحلّل فيهما أيضا إنّما هو بالنّسبة إلى إيجاب البيع في أصل الفقرتين إنّ المحلل في المقام إنّما هو المقاولة لا الإيجاب و المحرّم إنّما هو الإيجاب لا المقاولة و من المعلوم أن هذا لا يقتضي عدم تحقّق البيع بالمعاطاة فتدبّر‌.[12]

در ادامه مرحوم سید اوّل آن استظهار شیخ را توضیح می‌دهند. بعد در آن حصری که ما صحبت کردیم، ایشان هم یک اشکالی دارند.

«قوله نعم يمكن استظهار إلخ أقول حاصل مراده قدّس سرّه …» تا آن‌جا که می‌رسند «فهو دليل على عدم صحّة المعاطاة في خصوص البيع و توقّفه على الإيجاب اللّفظي و هو كاف في المقام» که به آن تمسک کنیم.

«إلّا أن يقال إنّ الحصر المذكور لا يصير دليلا على المدّعى لإمكان أن يكون ذلك من جهة عدم إمكان المعاطاة في خصوص المورد لأنّ المفروض أنّ المبيع عند مالكه الأوّل فلا يمكن بيعه بالمعاطاة من المشتري الثّاني فلهذا حصر المحرّم الّذي هو بيع ما ليس عنده في الكلام أي الإيجاب اللّفظي» که در «الا ان یقال»، خودِ مرحوم شیخ هم فرمودند که معاطات در اینجا ممکن نیست.

پس «فتأمل» چرا؟ نکته‌ی قشنگ: «و أمّا أمره بالتّأمل فلعلّه من جهة إمكان أن يكون العين عند المشتري الأوّل فيدفعه إلى الثّاني معاطاةً ثمّ يشتريها من مالكها الأوّل»، مرحوم شیخ گفتند در ما نحن فیه معاطاة نمی‌شود. چون ثوب هنوز دست مالکش است. او می‌گوید «اشتر هذا الثوب»! چه معاطاتی؟ دیروز عرض کردم که می‌تواند فقط پولش را بدهد.

مرحوم سید وجه قشنگ دیگری هم می‌گویند. می‌گویند وقتی می‌گوید «اشتر هذا الثوب»، معاطات چرا نمی‌شود؟ ثوب برای مالک اوّلی است. اما پیش خودش نیست، پیش همین کسی است که می‌گوید برای من بخر. بعد می‌گوید معاطاتاً به من بده که معامله تمام بشود، بعد برو و از او هم بخر. پس «بیع ما لیس عنده»، بیع معاطاتی. چون ثوب پیش خودش است، به معاطات به من می‌دهد، مال خودش هم نبود، ولی به معاطات بیع کرد به من. لیسَ عِندَه یعنی لیس بمالکِه.

شاگرد: چطور بیع کرده است؟

استاد:آن ثوب را داد به من، معاطاتاً.

شاگرد: «ما لیس عنده» است دیگر.

استاد: یعنی مالک نبود. هنوز مال مالک اول است، ولی پیش بایع دوم است. مال مالک اوّل است، ولی پیش این بایع دوم است.

شاگرد: چه فایده‌ای دارد؟

استاد: مرحوم شیخ فرمودند در ما نحن فیه جاری نمی‌شود، چون معاطات مفروض نیست. سید می‌گویند «فتأمل» که معاطات می‌تواند مفروض باشد.

شاگرد: معاطات را فرض گرفتیم، بالاخره قبض و اقباضی شده است.

استاد: این هم قشنگ بود که فرمودند: «فلعلّه من جهة إمكان أن يكون العين عند المشتري الأوّل فيدفعه إلى الثّاني»

مشتری اوّل همین کسی است که شما به او می‌گویید برو و پیراهن را بخر. او مشتری اوّل است، شما مشتری دوم هستید. پیراهن پیش خودش است، لازم نکرده پیش مالک اوّل باشد.

«فيدفعه إلى الثّاني»، مشتری ثانی «معاطاةً ثمّ يشتريها من مالكها الأوّل» بعد می‌رود از او می‌خرد.

«و كون المفروض كونها عند مالكها الأوّل ممنوع»، لازم نکرده حتماً پیراهن پیش مالک اوّل باشد.

«قلت مع قطع النظر عن هذا أيضا لا يتمّ الاستظهار المذكور ذلك لأنّ الحصر بناء على الوجه الرّابع إضافي فلا يفيد عدم تحقق البيع إلّا بالكلام و ذلك لأنّ الحصر إنّما هو» این را خواندم تا با بحث‌هایی که ما داشتیم، حرف سید، تأییدش باشد.

 

برو به 1:10:15

تبیین حصر اضافی در روایت «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام» توسط سید یزدی

«و ذلك لأنّ الحصر إنّما هو بالنّسبة إلى المقاولة و المراضاة كما أنّ حصر المحلّل فيهما أيضا إنّما هو بالنّسبة إلى إيجاب البيع في أصل الفقرتين إنّ المحلّل في المقام إنّما هو المقاولة لا الإيجاب و المحرّم إنّما هو الإيجاب لا المقاولة و من المعلوم أن هذا لا يقتضي عدم تحقّق البيع بالمعاطاة فتدبّر»

حصر اضافی زیبایی را سر و سامان دادند که دیگر استظهار مرحوم شیخ هم سر نرسد. من هم نظیرش را عرض کردم.

حاصلش چه شد؟ شیخ فرمودند که یمکن الاستظهار به این که حضرت خلاصه فرمودند فقط محلّل، کلام است. سید می‌فرمایند این حصر نمی‌رساند که لفظ فقط میزان است. چرا؟ چون «لأنّ الحصر بناء على الوجه الرّابع إضافيٌّ»، «انما ‌یحلّل الکلام»، ‌یحلّل یعنی چه؟ یعنی ‌یحلّل المقاوله، و انما ‌یحرّم الکلام. ‌یحرّم یعنی بیع. وجه رابع، خیلی نزدیک می‌شود به همان وجه ثانی که من توضیحش را عرض کردم.

شاگرد: که بیع باشد؟

استاد: بله، که کلام‌ها با هم فرق کند، دو تا مطلب است… ولی مقاوله به این صورتی که ایشان گفتند،‌ منظورم نیست.

شاگرد: در نتیجه‌اش یکی می‌شود.

استاد: بله، یکی می‌شود.

شاگرد: البته وجه سوم هم در نتیجه‌اش همین می‌شود. نتیجه‌اش این است که عدم ایجاب بیع که نباشد، صرف مقاوله است. اگر ایجاب البیع نباشد، صرف مقاوله است.

استاد: یعنی به عبارت دیگر مقاوله خودش مصداق عدم البیع است، عدم آن «الکلام».

شاگرد: از این جهت که ما عدم صحت بیع را نسبت می‌دهیم به عدم کلام، یعنی مقابل امر وجودی است؛ حالا اگر باز امر وجودی را عدم بگیریم …، چون خود مقاوله هم عرض عدم کلام است، نه خود مصداق الکلام.

استاد: راحت‌تر است، «‌یحلّل المقاوله»، نه این‌که ‌«یحلّل عدم البیع». ولی  نتیجه‌اش همینطور است.

سید فرمودند که بنابراین حصر اضافی است، «فلا يفيد عدم تحقق البيع إلّا بالكلام». چون اصلاً دیگر از بیع و لفظ و این‌ها بیرون می‌رود. انما ‌یحلّل المقاوله، انما ‌یحرّم البیع. پس  اضافیت این‌ها نسبت به شقّین است. «انما ‌یحلّل المقاوله»، مقابلِ این است که انما ‌یحرّم البیع. پس دیگر کاری با تحریم و این‌هایِ لفظ ندارد. پس این «قلتُ» که سید فرمودند مؤید همان حصر اضافی بود که بر اساس آن باز استظهار سر نمی‌رسد.

«كما أنّ حصر المحلّل فيهما أيضا إنّما هو بالنّسبة إلى إيجاب البيع في أصل الفقرتين إنّ المحلّل في المقام إنّما هو المقاولة لا الإيجاب و المحرّم إنّما هو الإيجاب لا المقاولة»

دقیقاً روی معنایی که عرض کردم که گفتم شقّین است، ایشان توضیح دادند. حصر، اضافی است، یعنی این فقط این است، ‌محرّم هم مقابل آن شقّ جواب است. و آن هم فقط ‌محرّم است، مقابل این شقّ جواب. این هم فرمایش سید در «قلتُ» که به نحو زیبایی حصر اضافی را توضیح دادند که با آن عرض من هم مناسب است.

«و من المعلوم أن هذا لا يقتضي عدم تحقّق البيع بالمعاطاة فتدبّر»

جمع‌بندی مباحثشاگرد: به لحاظ جمع‌بندی مباحث تا کجا رسیدیم؟ بحث عقد و بحث لزوم صیغه کامل شد یا هنوز مباحثی باید بحث بشود؟

استاد: برای لزوم، تا اندازه‌ای که حاصل عرض ما شد، عقد ما به الانشاء می‌خواهد و ما به الانشاء هم مبرز نیست. مقوّم است، جزء کار است. این حاصل بحث‌ها شد. اما این‌که این مبرز شرعاً توقیفیت دارد….، مثل شیخ مفید که رئیس مفتین شیعه است، آن هم در آن زمان، بیاید بگوید لفظ نیاز نیست، این کم است؟

 

برو به 1:15:06

آن که گفتم در ذهنم آمد از استدلال این بود که مثلاً می‌گویند مجاز که نمی‌تواند دلالت کند، باید صریح باشد. وقتی شما یک لفظی را می‌آورید، دارید استدلال می‌کنید که معلوم است این از کلاس دارد می‌آید. مثلاً در استدلال بر آن بگویید مشهور است و تمام شد! چطور می‌خواهید از فقه و شرع فاصله بگیرید؟ آخر این مشهوری که دارند خودشان می‌گویند و توضیح می‌دهند که من اگر می‌گویم مجاز نمی‌شود برای این است که دلالت مجاز تام نیست. استدلالش این است. وقتی استدلال شد، معلوم است این شهرت،‌اگر هم محقق بشود مدرکی است. نمی‌توانیم بگوییم که این از بدنه خارجی حکایت می‌کند.

ر جواهر فرموده بودند که فلانی گفته است که واضح است که در شرع و رویه‌ای که خود معصومین ^{علیهم السلام} داشتند، که اصلاً لفظ خاصی نبوده، چه برسد به تفکیک مجاز و این‌ها. حالا فعلاً عبارت را پیدا نکردم، اما در حافظه‌ام این‌طوری آمد که شهید ثانی در مسالک فرمودند ناظر در نصوص، قطع پیدا می‌کند که اصلاً این الفاظ خاصه‌ای که ما در فقه آوردیم، در زمان معصومین نبوده است. وقتی ایشان می‌گویند قاطع می‌شویم به این‌که در زمان معصومین نبوده و در کلاس فقه هم که آمده،‌ دارند می‌گویند باید دلالت کند و صریح باشد. معلوم است ریختِ کار، ریخت مَدرَکی است. خودمان می‌فهمیم از تحقیق میدانی و به ضمیمه‌ی استدلال و چیزهایی که در فقه هست و تاریخ تحققش، این‌که ما می‌توانیم اینجا مخالفت کنیم. چون چیزی است که در کلاس فقه از استدلال، از مدرکِ استدلالی پیدا شده. وقتی که آنها استدلال کردند، استدلال می‌تواند قابل مناقشه باشد.

صاحب جواهر می‌فرمایند: و قد أجاد في المسالك بقوله: «من اعتبر الألفاظ المنقولة عن النبي صلى الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام في ذلك يجد الأمر أوسع مما قالوه»[13]. «قالوه» یعنی چه کسی؟ یعنی فقهاء در فقه مدون. بعد می‌بینیم کنارش استدلال می‌کنند. این استدلال انسان را به اطمینان می‌رساند که مدرکی است. در استدلال مدرکی دلیل را نگاه می‌کنیم.

استدلال به روایت بر لزوم تلفظ به عقد

شاگرد: فرمایش سید را نقل کردید و این اشکال را وارد دانستید، آیا ‌میشود برای مشهور استدلال کرد …… .

استاد: با آن چیزی که من عرض کردم ‌یحلّل الکلام و ‌یحرّم الکلام ، ناظر شد به یک عنصر حقوقی در فضای این‌که بیع کجا قرار بگیرد. ‌یحلّل و ‌یحرّم. بنابراین اگر روایت را ‌یک طوری ناظر بگیریم به آن چیزی که در عرف بوده و ارسال مسلم است، دلالت دارد.

 

برو به 1:19:56

اگر ناظر به لحاظ بگیریم نه، دلالت ندارد. اطلاق لحاظی و دلالت لحاظی برایش نمی‌توانیم بگیریم. یعنی الآن لحاظ امام علیه السلام این نیست که بخواهند بگویند بدانید! لفظ نیاز است، چون مقصود امام نبود. اما اگر بگویید چرا حضرت کلام گفتند، به خاطر این است که از بیرون معلوم بود، ناظر بود به یک مطلب جا افتاده بیرونی، نه لحاظ القاء یک مطلب تعبّدی از ناحیه این کلام. اگر بگویید القاء‌ شده لحاظی، نه لحاظ نیست. باید لحاظ باشد. لحاظِ لزوم لفظ در اینجا در این مقام نشده. اما اگر ناظر باشد به استقرار امر، نه به عنوان این‌که کلام، نماینده بیع است؛ از باب این‌که ما می‌دانیم و در خارج مستقر است نیاز به لفظ؛ الا عند الضروره مثل اخرس. اگر این را بدانیم، می‌تواند دلالت داشته‌باشد. این نکته در ذهن من هم بود، یادم می‌رود که تذکر بدهم. روی عرضی که من کردم اگر لحاظی باشد دلالت ندارد، اگر ناظر به یک امر خارجی بیرون باشد به عنوان استفاده از آن مستقرّ خارجی، دلالت دارد.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] اصطلاح یزدی است به‌معنای زنان یا کنیزانی که دائم در کوچه و بازار هستند  و در منصه دید مردان هستند.

[2] احزاب، 5 9

[3] اصطلاح یزدی است به‌معنای زنان یا کنیزانی که دائم در کوچه و بازار هستند و در منصه دید مردان هستند.

[4] «بصائر الدرجات أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعيل عن علي بن النعمان عن ابن مسكان عن عبد الأعلى بن أعين قال: دخلت أنا و علي بن حنظلة على أبي عبد الله ع فسأله علي بن حنظلة عن مسألة فأجاب فيها فقال علي فإن كان كذا و كذا فأجابه فيها بوجه آخر و إن كان كذا و كذا فأجابه بوجه آخر حتى أجابه فيها بأربعة وجوه فالتفت إلي علي بن حنظلة قال يا أبا محمد قد أحكمناه فسمعه أبو عبد الله ع فقال لا تقل هكذا يا أبا الحسن فإنك رجل ورع إن من الأشياء أشياء ضيقة و ليس تجري إلا على وجه واحد منها وقت الجمعة ليس لوقتها إلا واحد حين تزول الشمس و من الأشياء أشياء موسعة تجري على وجوه كثيرة و هذا منها و الله إن له عندي سبعين وجها» بحار الانوار، ج، ص197

[5] حاشیه المکاسب للیزدی،‌ ج١، ‌ص٧۵

[6] همان

[7] استاد: بعدش در کتاب شما «کون المبیع» نیست؟ بعدش «و المانعة على صورة كونِ» چه چیزی؟

شاگرد: مبیع.

استاد: آن یکی‌اش هم مبیع است. کتاب ما که خیلی ریز نوشته، آن هم با دست.

[8] حاشیه المکاسب للیزدی، ج١،‌ ص٧۵

[9] المحاسن للبرقی، ج٢، ص٣٠٠

[10] معانی الاخبار،‌ ص٢

[11] فرقان، 77

[12] حاشیه المکاسب للیزدی،‌ ج١، ص ٧۵-٧۶

[13] جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲۹، صفحه: ۱۳۶