بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

خدشه‌ی صاحب‌جواهر در ادله‌ی استحباب تعجیل قضاء

لكن الانصاف بقاء شك في النفس مع الشهرة أيضا سيما بعد صراحة أدلة اعتبار المماثلة التي اعتبرها المفيد و الكاتب فيما حكي عنهما، و نسبه في الروضة إلى جماعة إلا أني لم أجد غيرهما كما اعترف به شيخنا في مفتاح الكرامة، نعم قال فيه تبعهما صاحب المفاتيح.

و كيف كان فيدل عليه‌ …[1]

در مانحن فیه به این عبارت  رسیدیم که در جواهر روایات «یستحب تعجیل القضاء» را فرمودند، ظاهراً دیروز هم تمام شد و چیزی از آن طرف نماند فقط رسیدیم به شروع در خدشه‌ی در آن‌ها؛ فرمودند: «لولا الشهرة لأمکن» بعد این طرف صفحه؛صفحه‌ی سیصد و سه فرمودند: «لکنّ الانصاف بقاء شکٍّ فی النفس مع الشهرة ایضا» یعنی این ادله بود، شهرت هم پشتوانه‌اش بود اما در عین حال برای ما صاف نیست که این شهرت بتواند کاری انجام دهد و استحباب ثابت شود، «سيما بعد صراحة أدلة اعتبار المماثلة التي اعتبرها المفيد و الكاتب» کاتب همان ابوعلی اسکافی؛ ابن جنید هستند. مفید و کاتب از اجلایی هستند که کاتب از احد القدیمین هستند، استاد شیخ مفید هستند، مفید شاگرد ایشان بودند. «اعتبرها المفید و الکاتب فيما حكي عنهما، و نسبه في الروضة إلى جماعة إلا أني لم أجد غيرهما كما اعترف به شيخنا في مفتاح الكرامة، نعم قال فيه تبعهما صاحب المفاتيح.» مفاتیحِ فیض.

«و كيف كان فيدل عليه‌» یعنی بر حرف آن طرفی‌ها دلالت می‌کند که گفتند: افضل تعجیل نیست، افضل تاخیر الی المماثل است. شروع می‌کنند ادله را می‌آورند. عبارت بهجة الفقیه را بخوانیم و بعد به ادله‌ی بعدی برسیم که در هر دو کتاب با هم جلو رفته باشیم.

بررسی نظر بهجة الفقیه در استحباب تعجیل قضا و عدم شرطیت مماثلت وقت

أمّا مشروعيّة التعجيل و عدم التوقيت الشرطي للماثلة، فلما يدلّ عليه الروايات المستفيضة الوارد بعضها في تفسير الآية الشريفة؛ و لا إشكال في دلالتها علىٰ‌ مشروعيّة القضاء في غير المماثل، و المشهور العمل بها. و بذلك ينجبر الضعف في بعضها، لولا ملاحظة استفاضتها، و لو لا كفاية الاستناد إلى البلوغ في المستحبّات.

و أمّا أفضليّة انتظار المماثل لو لم تعارض بمرجّح آخر، كالإقبال، أو خوف الفوت، فلما يدلّ عليه صحيح «زرارة»، و خبر «إسماعيل الجعفي»، و خبر «الجعفي»، و «إسماعيل بن عيسىٰ». و ما في خبر «الجعفي» من التصريح بالأفضليّة يشرح به أخبار الأمر بالقضاء في غير المماثل، لدلالته علىٰ شرعيّة المفضول أيضاً، فيحمل ما في بعض المقابل من التسوية، على التسوية في أصل المشروعيّة، دون مرتبة الفضيلة.[2]

فرمودند که «أمّا مشروعيّة التعجيل» عرض کردم مشروعیت به جای کلمه استحباب آمده است؛ این را دقت کنید. «مشروعیة التعجیل و عدم التوقيت الشرطي للماثلة»  اگر توقیت شرطی للمماثلة باشد دیگر اصلاً آن مستحب اتیان نشده است «عدم التوقیت الشرطی» مماثله‌ای که باید قضای نافله شب در شب باشد چنین توقیت شرطی نداریم. «فلما يدلّ عليه الروايات المستفيضة الوارد بعضها في تفسير الآية الشريفة؛» که «جَعَلَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرادَ شُكُوراً»[3]  «و لا إشكال في دلالتها علىٰ‌ مشروعيّة القضاء في غير المماثل» این همه ادله است، این‌ها دلالت می‌کند که قضا در غیر مماثل یعنی لیل در نهار و نهار در لیل مشروع است «و المشهور العمل بها.» مشهور هم به این روایات مستفیضه عمل کردند یعنی مشروعیت ثابت شده و مسلم است بلکه استحبابش. «و بذلك» این اشاره به جواب صاحب‌جواهر است. این‌ها را با هم می‌خوانم برای این که معلوم باشد. «و بذلک ينجبر الضعف في بعضها» در بعض ادله‌ای که از حیث سند یا دلالت ضعف داشته باشد «ینجبر» با آن بحثی که گذشت. «لولا» یعنی خود این روایت دو جهت دارد که اصلاً انجبار ضعف سند به عمل نیاز ندارد. آن دو جهت چیست؟ «لولا ملاحظة استفاضتها» یعنی اگر بگوییم: این روایات، مستفیض است، روایات مستفیضه نیازی به جبر ندارد؛ چون در روایت مستفیضه نمی‌رویم به تک تک سند گیر دهیم؛ خود استفاضه درجه‌ی قوی‌ای از ظن را می‌آورد، وثوق صدور می‌آورد، تواتر اجمالی … تواتر اجمالی به این معنا که اصل مطلب فی‌الجمله معلوم می‌شود که چنین موضوعی مطرح بوده نه به معنای تواتر مصطلح؛ این طور چیزی اگر باشد«لولا ملاحظة استفاضتها» یعنی اگر روایات باب مستفیض باشد نیازی به جبر به عمل مشهور نیست. «و لو لا كفاية الاستناد إلى البلوغ في المستحبّات.» از طرف دیگر در مستحبات «مَن بلغه شیءٌ من الثواب» بلوغ یعنی اخبار «مَن بلغ»؛ استناد الی البلوغ می‌کنیم یعنی به اخبار «مَن بلغ» استناد می‌کنیم «فی المستحبات» در این که این جا می‌خواهیم بگوییم: تعجیل مستحب است، مانعی ندارد و به اخبار مَن بلغ این همه روایات تصحیح می‌شود. این لولا یعنی چه؟ یعنی حتی عمل مشهور و عمل اصحاب را جابر هم نگیریم، باز خود قاعده‌ی تسامح می‌تواند روایات را احیاء کند.

شاگرد: اگر اشکال فقط سند باشد و درباره‌ی دلالت حرفی نباشد.

استاد: «ینجبری» که ایشان فرمودند، مصداق اظهرش همان سند است ولذا هم فوری «لولا استفاضتها» را اضافه کردند. «استفاضه» برای سند است؟ لذا فرمودند: «لولا استفاضة، لولا کفایة الاستناد الی اخبار مَن بلغ» در مستحبات، چیزی که عرض می‌کنم این است که «مشروعیت» را به کلمه «المستحبات» بزنید. الان این جا فرمودند «لولا کفایة الاستناد إلی البلوغ فی المستحبات» پس معلوم می‌شود ایشان الان دارند «یستحب التعجیل» را می‌فرمایند ولو شروعش از مشروعیت شده است.

شاگرد: استفاضه‌ی معنوی است، لفظی که نیست تا در مقام تصریح به عبادت باشد.

استاد: یعنی استفاضه‌ی فحوایی و محتوایی؛ آن استفاضه‌ای که قبلش گفتند با این فرمایش شما سازگار است. «مشروعیة التعجیل و عدم التوقيت الشرطي للماثلة فلما یدلّ علیه الروایات المستفیضة» آن جا مستفیض یعنی چه مستفیض نقلی چه مستفیض مفهومی «یدلّ علیه» شاید کلمه‌ی «یدلّ» همین را برساند. «یدلّ علیه الروایات المستفیضة» یعنی هم سنداً مستفیض است، هم با این خصوصیتِ استفاضه‌ی سندی «یدلّ» پس دلالتش هم … از این کلمه درمی‌آید؟

شاگرد: شاید «یدلّ» این طور نباشد ولی حالا بالعیان می‌بینیم که الفاظش ظاهراً مستفیض نیست.

استاد: مقصود ایشان از استفاضه، استفاضه‌ی اجمالی است.

شاگرد: این استفاضه را در فضای الفاظ که نداریم؛ روایاتش پیش روی ماست؛ طبعاً استفاضه‌ی اجمالی و محتوایی است.

استاد: یک لفظ به طور مستفیض نقل نشده است.

شاگرد: لازم نیست از «یدلّ» این را استفاده کنیم.

شاگرد2: صاحب جواهری که به دلالت اشکال می‌کند استفاضه را هم قبول نمی‌کند.

 

برو به 0:07:30

استاد: البته مقصود حاج آقا از استفاضه این چند تا روایتی که خواندیم نیست، مطلق تعجیل را می‌فرمایند؛ ادله‌ای که سفارش در تعجیل می‌کنند.

شاگرد2: عمومات فوقانی تعجیل هم می‌گفتیم معلوم نیست در مقام تعیین فوری به این معنا باشد.

استاد: مقابله هم مهم است چون بحث ما در مانحن فیه به مقابله است اما اصل این که تعجیل را می‌رساند این استفاضه را نمی‌شود انکار کرد؛ صاحب جواهر هم بعید می‌دانم این طور استفاضه‌ای را انکار کنند. در مقابله‌ای که مانحن فیه داریم شاید انکار کنند. بنابراین از این «المستحبات» که فرمودند می‌فهمیم سوق کلام ایشان هم برای استفاده‌ی مشروعیت محضه نیست، مشروعیتی که «إذا شُرِّع استحبّ» وقتی مشروعیتش درست شد، استحبابش هم سرمی‌رسد. این برای قسمت اول یعنی «یستحبّ» بود.

حضور قلب و خوف فوت، مرجح افضلیت و معارض تاخیر

«و أمّا أفضليّة انتظار المماثل لو لم تعارض بمرجّح آخر» افضلیت انتظار مماثل، افضل این است برای نماز شب صبر کنید، شب بشود «لو لم تعارض» این معارضه، معارضه‌ی روایت به روایت نیست، معارضه‌ی شرایط خارجی است یعنی معارضه‌ی شرایط مکلف که در خارج می‌خواهند نماز بخوانند. افضلیت انتظار وقتی می‌خواهد انتظار بکشد بمرجح آخَر معارض نشود. الان برای این مکلف مرجح دیگری است که ولو انتظار فی‌حدنفسه افضل است اما برای این مکلف افضل نیست؛ چه چیزی معارضه می‌کند؟ «كالإقبال» اگر بخواهد بگذارد تا شب بخواند آن وقت اقبال قلب ندارد، الان اقبال قلب دارد کما این که برعکسش هم برای اول وقت بود. از شعرهایی که حاج آقا زیاد می‌‌خواندند و به مناسبت پیش می‌آمد شعر مرحوم سید بود «و طالب الاقبال فی العبادة یرجی» یرجی یعنی «یؤخِّر» «و لا یتخذنه عادة» ولی وقتی طالب اقبالِ بدون عادت است «یرجی» این جا هم همین طور است؛ فقط برعکسش است. طالب الاقبالی که الان هست اما اگر برای شب بگذارد دیگر آن اقبال نیست. «کالاقبال» اقبال قلب در تعجیل دارد «دون الانتظار» اقبال با انتظار معارض می‌شود. این جا نمی‌توانیم بگوییم انتظار افضل است. معارض دیگر «أو خوف الفوت» است؛ الان وقت دارد، بی‌کار است و می‌تواند قضا کند، می‌گوید صبر کند شب قضا کند، شب ده تا مانع پیش می‌آید «فی التأخیر آفات» دیگر فوت می‌شود می‌رود، الان بهتر است، الان قضا کند.

اگر معارضه به مرجح دیگری کالاقبال و خوف الفوت نباشد که دیگر این افضلیت کنار می‌رود به خاطر معارض است. «فلما يدلّ عليه صحيح «زرارة»»

شاگرد: از اول عمومات را مقید کرد؛ دو تا عنوان آورد که در فضای عدم آن دو تا عنوان ما می‌توانیم افضلیت بگوییم.

استاد: بله یعنی واقعا تعارض آن جا به معنای تزاحم حیثیات یا تصادق عناوین مختلفه بر یک مورد خاص است؛ عناوین را مقید نکردند. معمولا لازمه‌ی تزاحم، تقیید عمومات ادله نیست، مقصودشان تذکر دادن این است که افضلیتِ ما مقید امتثالی است؛ بالفعل افضل باشد باید اقبال مزاحمت نکند، نمی‌خواهند بگویند: افضلیت شرعیه ثابت نیست.

شاگرد: این دو تا قید را از کجا استفاده می‌کنند؟ یعنی از ادله‌ی دیگر؟

استاد: شاید؛ از همین بحثی که بعداً هم می‌فرمایند که اصلاً خود ادله تعجیل و مسارعت وجهش چند چیز است شاید مقصود همان‌ها هم باشد. علی ای حال از این جا می‌رویم از وسائل و از جواهر روایات را برای همین‌هایی که حاج آقا اشاره می‌فرمایند بخوانیم.

فرمودند: «لما یدلّ علیه صحیح «زرارة» و خبر «إسماعيل الجعفي»، و خبر «الجعفي»، و «إسماعيل بن عيسىٰ».» چهار تا روایت شد. دو تا خبر اسماعیل جعفی و جعفی را پیدا نکردیم، در مانحن فیه یک روایت است؛ صحیح زرارة داریم، صحیح معاویة بن عمار هم این جا داریم که اشاره نفرمودند. روایت اسماعیل بن عیسی هم داریم که آن هم قابل تصحیح است. صحیح نیست اما مصحَّح می‌تواند باشد.

روایات دالّ بر لزوم مماثلت وقت قضاء نوافل

و كيف كان فيدل عليه ‌صحيح معاوية بن عمار  قال: «قال أبو عبد الله (عليه السلام): اقض ما فاتك من صلاة النهار بالنهار، و ما فاتك من صلاة الليل بالليل، قلت: أقضي و ترين في ليلة قال: نعم اقض وترا أبدا»‌و‌خبر إسماعيل الجعفي قال أبو جعفر (عليه السلام): «و أفضل قضاء النوافل قضاء صلاة الليل بالليل، و صلاة النهار بالنهار، قلت: و يكون وتران في ليلة واحدة قال: لا، قلت: و لم تأمرني أن أوتر وترين في ليلة فقال: أحدهما قضاء»‌و‌صحيح زرارة  «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن قضاء صلاة الليل قال: اقضها في وقتها الذي صليت فيه، فقال: قلت: يكون وتران في ليلة قال: ليس هو وتران في ليلة، أحدهما لما فاتك»‌و‌خبر إسماعيل بن عيسى سأل الرضا (عليه السلام) «عن الرجل يصلي الأولى ثم يتنفل فيدركه وقت من قبل أن يفرغ من نافلته فيبطئ بالعصر يقضي نافلته بعد العصر أو يؤخرها حتى يصليها في وقت آخر قال: يصلي العصر و يقضي نافلته في يوم آخر».[4]

این چهار روایت را مرحوم صاحب جواهر آوردند؛ اول جواهر صفحه‌ی سیصد و سه را می‌خوانیم بعد آن‌هایی که در وسائل باب پنجاه‌وهفت مواقیت است می‌خوانیم. اولین روایت این است  «و کیف کان فیدل علیه صحيح معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبدالله (عليه السلام): اقض ما فاتك من صلاة النهار بالنهار و ما فاتك من صلاة الليل بالليل» ظاهر «اقض» که امر است، بنابر مبنای مشهور دور نیست توقیت شرطی از آن استفاده شود. قبلاً عرض کردم که شرطیات معمولاً  موونه می‌برد؛ شرطی مقابل تعدد مطلوب موونه‌ی اضافی می‌برد؛ شما اگر «اقض» را به معنای تعدد مطلوب بگیرید یعنی «اقض و اقض فی هذا الوقت» تعدد مطلوب بگیرید، از آن شرطیت درنمی‌آید ولی وقتی روی حساب برداشت معروف بگویید: «اقض» یعنی توقیت شرطیت از آن دربیاید، موونه‌ی دلالتش خیلی بالا می‌رود یعنی دارید می‌گویید: اگر نماز در این وقت نبود، دیگر این نماز نیست، نماز مستحبی انجام نشده است. از ناحیه‌ی مولا برای این توقیت، موونه‌ی اضافی می‌خواهد. حتی در اقل و اکثر ارتباطی و در نماز هم قبلاً چند بار صحبت کردیم ولی خب فعلاً بنای معروف بر این است که امر در اقل و اکثر ارتباطی، ظهور در وضع دارد، تکلیف نیست؛ مبنا الان این طوری است. قبلاً هم عرض کردم حتی مواردی مثل رمی جمرات در روز یازدهم و دوازدهم که گفتند: جزء مناسک نیست، واجب مستقل است؛ قنوت بود با این که امر ندبی داشت. چند تا مثال بود یادم است مدتی بحثش کردیم علی ای حال این‌ها هم این جا فایده دارد.

شاگرد: تعدد مطلوب از امر موونه می‌خواهد.

استاد: بله؛ یعنی در این مسائل بنابر این طوری گذاشته شده که وقتی امر می‌آید وحدت مطلوب حساب می‌شود.

شاگرد: تعدد موونه دارد.

استاد: بله تعدد، موونه دارد و حال آن که از نظر انشائی، از نظر اسناد به مولا و حتی ظهور عرف عام و بالاتر شواهدی از سایر خود ادله‌ی شرعیه این‌ها شاهد آن روش است که ما می‌گوییم: این‌ها استثناء است و خلاف قاعده است. علی ای حال آن‌ها بیشتر موونه‌ی ثبوتی می‌خواهد؛ شارعی که می‌خواهد وضع قرار دهد، بیشتر موونه‌ی انشائی إعمال می‌کند یا آن که می‌خواهد تعدد مطلوب قرار دهد؟ کدام لوازم انشاء و تقنینش سنگین‌تر است؟ معلوم است وضع سنگین‌تر است. «کلّ شیء مطلق» اطلاق انشائی را هم شامل است. یعنی در عالم انشاء هر چه موونه‌ی اضافی می‌خواهد «کل شیء مطلق» آن اضافه‌ی موونه را، مطلق برمی‌دارد؛ آن قید اضافی در انشاء نیست.

شاگرد: این فرمایش مختص عبادات است؟

استاد: نه فرقی نمی‌کند؛ در غیر عبادات دیگران هم معیت می‌کنند، بحث در اقل و اکثر ارتباطی در عبادات سنگین‌تر است یعنی فضا این طوری حاکم است. از مستمسک آوردیم خواندیم؛ ایشان فرمودند: قنوت جزء نماز نیست، یک مستحبی است مقارن با نماز است. چطور کارهای مستحب انجام می‌دهید، این هم یک کار مستحبی است در هنگام نماز انجام می‌دهیم یعنی بحث علمی جایی می‌رود که خلاف آن ارتکاز واضحی که از این‌ها داریم می‌شود و گویا چاره‌ای نیست. کلاس این را می‌گوید؛ باید حل شود. خودشان هم حلش را جای دیگر فرموده بودند.

 

برو به 0:17:03

شاگرد: فتوای آقا هم همین است؛ فکر کنم فتوایشان این بود که هر کجا بخواهند می‌توانند بخوانند .

استاد: به عنوان دعا بله ولی قنوت وارد شده مستحب را نمی‌دانم. در هر جای نماز دعا بخوانند درست است اما هر جای نماز قنوت بخوانند، این طور چیزی از نظر ایشان یادم نیست.

شاگرد2: در موضع خودش اگر فوت شد، قضایی دارد؟ بعضی‌ها می‌گویند بعد از رکوع قضا دارد.

استاد: آن هیچ مشکلی ندارد.

شاگرد2: این یک حرف است و یک حرف این است که هر موقع قضا دارد.

استاد: شما بعد از رکوع قنوت فوت شده قبل از رکوع را قضا می‌کنید؛ یک وقتی است بعد از رکوع ابتداءً قنوت را انشا می‌کنید، چنین چیزی تا حالا در ذهن من نبوده مگر این که ایشان تصریح به این را شنیده باشند یا نوشته‌ای دیده باشند که خودش بعید است.

دنبال روایت بود «قلت: أقضي وترين» ظاهراً این «أقضی» به معنای انجام دادن است نه به معنای قضا کردن. معاویة بن عمار می‌گوید: به حضرت عرض کردم در یک شب دو تا وتر به جا بیاورم؟ «أقضی وترین في ليلة قال: نعم اقض وترا أبدا»  آیا همه نسخه‌ها این طوری است؟ من یک نگاهی کردم ظاهراً این بود؛ «اقض وترا ابدا» معنایش چیست؟ یک معنایی که به ذهنم آمد و حالا عرض می‌کنم و شما هم هر چه به ذهنتان آمد بفرمایید. از چیزهایی که مهم است این است که آخر شب، پایان شبانه‌روز مومن به وتر باشد «لا یبیتنّ أحدکم إلا بوترٍ» لذا نماز وتیره هم دو رکعت نشسته‌اش به جای یک رکعت است، چون به جای آن باشد که «لا یبیتنّ أحدکم إلا بوتر» در وجهش هم داشت آدم که می‌خوابد شاید مُرد، این دو رکعت نشسته این باشد که بوترٍ بیتوته کرده باشد و به وتر ختم کند؛ وتر آخر شب هم که معلوم است وتر است. حضرت این را می‌فرمایند «اقض وترا ابدا» یک معنا این است که همیشه هر نماز قضای وتری داری در آن وقت قضا کن. یک معنا این است که سعی کن طوری نباشد پایان شب تو به زوج باشد. نمازهای دیگری که قضا می‌کنی این طور نباشد که ‌پایان شب تو  به زوج و شفع ختم شود پس «اقض وتراً ابداً» همیشه آن آخرین نمازت وتر باشد ولی این که قبلش چند تا نماز دیگر هم قضا کنی مانعی ندارد.

شاگرد: با سوالی که طرف پرسیده نمی‌سازد.

استاد: در «نعم» جواب دادند که بله در یک شب دو تا وتر بخواند اما آخر کار وتر باشد. «اقض» یعنی به پایان ببر «اقض وترا» شبت را به وتر پایان ببر «ابداً». معنای اولی ساده‌تر بود که یعنی همیشه هیچ مانعی برای تو نیست که وتر را اعاده کنی؛ شاید «ابداً» سه چهار تا وتر هم باشد که اشکال ندارد.

شاگرد: نیت وتر نیت قضاست ؟ قضا به معنای اصطلاحی را می‌گویید؟ مرتکز ما این است نماز وتری که سحر می‌خوانیم به نیت قضا بخوانیم؟

استاد: این که حتما در روایت دیگر دارد «أحدهما قضاء» قضا اصطلاحی برای یکی که مسلم است.

شاگرد2: یکی اداء و یکی قضاء شد.

استاد: در روایت بعدی هست؛ من آن روایت را بخوانم به این روایت برمی‌گردیم.

شاگرد3: تعبیر «أقضی» شاید منظور قضا کردن نباشد، منظور به جا آوردن باشد.

استاد: من همین را عرض کردم؛ قضا‌ی اصطلاحی در این روایت هست، آن که تصریح می‌کند «أقضی وترین» کلمه‌ی «وترین» قرینه‌ی صارفه می‌شود؛ این قرینه‌ی صارفه در کلام اوست که مقصود او از «اقضی» قضا نیست، یعنی دو تا وتر به جا بیاورند اما امام علیه‌السلام که «اقض» و امثال این‌ها می‌گویند قرینه‌ی صارفه باید در آن پیدا شود که مقصود حضرت چیست.

شاگرد: می‌شود گفت: توهم این بوده که طرف «وترین» را هر دو را با همدیگر بخواند، حضرت گفتند «وتراً» بخوانید، یک رکعتی بخوانید، دو تا را با همدیگر نخوانید.

استاد: یعنی بینش تشهد را نیندازید. این طور؟

شاگرد: بله همین منظورم است.

استاد: یک وتر بخوانید بدون این که تشهد و سلام باشد، وتر دیگر بخوانید «اقض وتراً ابداً» نه این که «وتراً ملفقین». روایت بعدی را بخوانیم خود فضای بحث بیشتر معلوم می‌شود. این اولی است که وتراً أبداً کلمه ابدا دارد که حالت وضوحش مثل دلالت سایر روایات بعدی نیست.

روایت بعدی «خبر إسماعيل الجعفي»

استاد: روایت در باب پنجاه وهفتم وسائل حدیث هفتم است. روایت در کافی شریف و تهذیب هم هست. «عَن مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍبن عیسی عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ»[5] غیر از عبدالله بن محمد بن عیسی سند خوب است؛ عبدالله بن محمد بن عیسی هم می‌شود … سندها معمولاً در روایات مانحن فیه قابل دفاع است حالا یا صحیح اصطلاحی است یا اگر صحیح اصطلاحی هم نباشد، مُصحَّح هست یعنی با مبانی عامه می‌توانیم این‌ها را تصحیح کنیم و به صحت برگردانیم.

شاگرد: توثیقات عامه.

استاد: نه توثیقات عامه؛ ما یک توثیقات عامه داریم که از ناحیه‌ی خود رجالیین چیزهایی را به نحو عموم توثیق می‌کنند و یک بار هم روی یک مبنای رجالی مثلا می‌گوییم: نمی‌شود یک کسی از یک کسی که موثوق نباشد اکثار کند؛ این توثیق عمومی نیست، این عملاً از کسی روایت کرده است. در اصطلاح به این توثیقات عامه نمی‌گویند. اگر اصطلاحی هست مانعی ندارد «لا مشاحة فی الاصطلاح» اما آن چیزی که از توثیقات عمومی در ذهن من است، شبیه آن چیزی که در کامل الزیارات یا در تفسیر علی بن ابراهیم می‌گوید: «مِن مشایخنا الثقات» به این می‌گوییم: یک توثیق عمومی است؛ می‌گوید: من از همه این‌هایی که موثق بودند نقل کردم؛ کسانی که از آن‌ها نقل کرده به نحو عمومی توثیق می‌کنند به این توثیق عمومی می‌گوییم اما یک شخص خاصی که دقت در نقل داشته از او روایت می‌کند به این توثیق عمومی نمی‌گوییم، به این می‌گوییم این طور جاهایی با قاعده این که نمی‌شود از غیر موثق چنین کاری کند، یک قاعده‌ی رجالی است .قاعده‌ای است که کسی هم که توثیق صریح نشده لازمه‌اش این باشد که موثق باشد و حدیثش صحیح باشد. اگر این هم توثیق عمومی گفته می‌شود من مطلع نبودم.

شاگرد: در کلاس‌ها توثیق فعلی و توثیق قولی می‌گویند؛ توثیق فعلی مثل همان اکثار است؛ فعل است که دارد اکثار نقل می‌کند  از یک نفری که برای مشهور است.

استاد: توثیق فعلی اکثار نبود؟! شما می‌توانید بگویید: اکثار، عمومی است؛ کلمه‌ی عموم را نمی‌توانم هضمش کنم. عنوان باید بر معنون منطبق شود؛ شما می‌گویید: عملاً اکثار نقل می‌کند. اکثار نقل از یک نفر می‌کند؛ همین طور که نمی‌شود بگویند: اکثار نقل می‌کند. یک جایی است از کسی اکثار نقل می‌کند بگویید: این توثیق عمومی است، عمومی یعنی چه؟ کلمه‌ی عمومی یعنی چه؟ ما عمومی نداریم.

شاگرد: هر کجا که توثیق …

استاد: پس قاعده شد. آن یک قاعده‌ی عمومی شد، نه توثیق عمومی. توثیق عمومی با این که قاعده‌ی رجالی باشد که لازمه‌اش توثیق عملی است، فرق می‌کند. توثیق عملی با آن کلمه‌ی عموم سازگاری ندارد؛ درست است قاعده، عمومیت دارد یعنی ما به طور کلی می‌گوییم: هر کجا از کسی اکثار کردند لازمه‌اش این است. این قاعده است، نه توثیق عمومی؛ قاعده‌ی عمومی رجالی است.

 شاگرد: اصحاب اجماع توثیقات عامه دارند یعنی هر کسی که اصحاب اجماع از او نقل کنند توثیق می‌شود.

 

برو به 0:26:55

استاد: آن خوب است. آن توثیق عمومی است.

شاگرد: توثیق عامه است مثلا به مشایخ صفوان می‌خورد.

استاد: این خوب است؛ این عمومی است یعنی با اصحاب اجماع شدنِ مثلا ابن‌ابی‌عمیر، عامه‌ی مرویٌ عنهم ابن‌ابی‌عمیر موثق می‌شوند. به این می‌شود توثیق عامه گفت، مفهوم عمومی بر این مورد انطباق پیدا می‌کند اما این که قاعده این است که وقتی یک دقیقی از یک شیخی اکثار کند، به این عمومی نمی‌گویند، این توثیق عمومی نیست، قاعده‌ای عمومی است اما نمی‌شود بگویند: توثیق عمومی است. این طور از سابق در ذهنم بود حالا باز اگر اصطلاحی است جا گرفته حتما بفرمایید.

شاگرد: با این حساب عبدالله بن محمد چطور است؟

استاد: عبدالله بن محمد خوب است مانعی ندارد و قابل تصحیح است. علی بن حکم هم که خوب است، ابان بن عثمان هم که معروف است و از اصحاب اجماع است «عن اسماعیل الجعفی» اسماعیل الجعفی هم توثیق صریح ندارد ولی تجلیل از او شده که روی حساب رایج بخواهیم بگوییم، امامی ممدوح می‌شود و روایت حسنة می‌شود اما با مجموع قرائن بالاتر است و می‌شود مثل پدر علی بن ابراهیم می‌شود که روایت او را هم حسن می‌دانند و خیلی بحث‌ها می‌شود که مصحَّح باشد. خود اسماعیل جعفی هم بزرگوار است و از اجلاء طائفه است و در زمان خود امام صادق سلام‌الله‌علیه هم وفات کرده، عمده زمانش از تابعینی است که صحابه را درک کرده بود؛ در شرح حالش گفتند: ابوالطفیل که از صحابه بوده نقل روایت کرده است.

«اسماعیل الجعفی قال قال أبو جعفر (عليه السلام): «و أفضل قضاء النوافل قضاء صلاة الليل بالليل، و صلاة النهار بالنهار، قلت: و يكون وتران في ليلة واحدة» در یک شب دو تا وتر قضا کنم؟ «قال: لا، قلت: و لم تأمرني» کلمه‌ی امر را این جا ببینید. از امر چه فهمیده؟ توقیت و شرطیت فهمیده؟ لزوم فهمیده؟ عدم مشروعیت در روز خواندن فهمیده؟ علی ای حال منظور این است که سریعاً خودش برمی‌گردد با «اقض» که حضرت فرمودند «اقض افضل قضاء النوافل» کلمه اقض در روایت قبلی بود اما این جا که «اقض» هم نبود ولی خود او می‌گوید: «لم تأمرنی» یعنی از کلمه‌ی «افضل» امر فهمیده؟ «افضل قضاء النوافل قضاء صلاة اللیل باللیل و صلاة النهار بالنهار، قلت: و یکون وتران فی لیلة واحدة قال: لا، قلت: و لم تأمرنی أن أوتر وترين في ليلة»

شاگرد: به خاطر این که فرمود «اقض».

استاد: «اقض» در روایت قبلی بود، در این روایت نبود. امر فهمیده؟! کلمه افضل امر نیست.

شاگرد2: امر استحبابی است.

استاد: «تأمرنی» یعنی بس است. همین که شما افضل فرمودید، یعنی معلوم است وقتی افضل است تو هم انجام بده اما از باب افضل انجام بده؛ مگر این که قبلاً یک چیزی در روایت بوده که او نقل نکرده است. «قلت: و لم تأمرنی أن أوتر وترین فی لیلة  فقال: أحدهما قضاء»‌ صریح در این است که قضا، در این جا قضا اصطلاحی است. یکی برای دیشب است، نه برای امشب.

شاگرد: قبلش هم که مشخص است، خودش …

استاد: روایت قبلی یا همین روایت؟

شاگرد: همین روایت؛ «افضل قضاء النوافل قضاء صلاة اللیل باللیل» سوال چه بوده؟! خب حضرت فرموده است.

استاد: این از آن چیزهایی بود کسی که با مسأله آشناست سریع به ذهنش می‌آید؛ وقتی حضرت می‌فرمایند «قضاء صلاة اللیل باللیل» مقصود از آن قضاست، مقصود از آن به جا آوردن نیست. چرا؟ به خاطر این که خودش می‌گوید «لم تأمرنی أن أوتر وترین» اگر مقصود به جا آوردن بود، یک وتر بیشتر نبود.

شاگرد: یعنی یک وتر قضاء و یک وتر اداء می‌شود؛ بعد شخص آمده در ذهن خودش گفته پس دو تا وتر در یک شب انجام شود اشکال ندارد؟ خواست تعمیم دهد؛ از حضرت سوال می‌کند، حضرت می‌فرمایند: نه! این طور نیست که هر دو تا وتر را بخوان اشکالی ندارد.

استاد: خب فرمایش ایشان را جواب دهید؛ ایشان می‌گویند خود روایت، نمی‌خواهد بگوید افضل به جا آوردن نماز شب این است که نماز شب را در شب بخوانید و قضا را به جا آوردن بگیرید. قضا معلوم است. وقتی قضا دارند می‌گویند، او باید بگوید در شب دو تا شد؟ «أحدهما قضاء» است.

شاگرد2: ظاهراً مرتکز راوی بوده که اصلا این وتر نقطه پایان بوده یعنی در واقع نقطه‌ی پایان نمازی که خوانده می‌شود، وتر است بعد می‌گوید: دو تا نقطه پایان؟! چنین چیزی به ذهنش رسیده یعنی اصلا ملتفت این نبوده که حالا قضا باشد یا اداء.

استاد: یعنی با این که کلمه قضاء به کار بردند …

شاگرد2: یعنی برای راوی باز سنگین آمده که دو تا نقطه‌ی پایان باشد که حضرت فرمودند: وقتی یکی قضا باشد یک مشکلی از آن حیث ایجاد نمی‌کند.

شاگرد: نقطه‌ی پایان اصلا در آن نیست.

 

برو به 0:33:04

شاگرد2: ارتکاز متشرعه این بوده که «لا تبیتنّ إلا بوتر» که نقطه‌ی پایان نمازها هم با وتر تمام شود، ممکن است در ذهنش باشد که دو تا باشد؟! بعد حضرت فرمودند: اگر یکی قضا باشد مشکلی ندارد که دو تا نقطه‌ی پایان باشد.

شاگرد3: نمی‌شود این طور بگوییم: درست است که خود راوی فهمیده قضا هست ولی باز هم برای او حل نشده که چطور می‌شود دو تا وتر در یک شب انجام شود ولو این که یکی هم قضا باشد؛ از حضرت سوال می‌کند دو تا وتر در یک شب؟! حضرت با این قضاء دوم می‌فرمایند: اگر یکی قضا باشد اشکالی ندارد.

استاد: در این که او چنین سوالی کرد ما مشکلی نداریم، صحبت سر این است که این سوال به جا بود یا نه؟ با این که حضرت دارند می‌فرمایند: «افضل قضاء» من منظورم این است ببینید جواب حضرت با جمله‌ی قبلی حضرت چه چیز اضافه داشت؟ سوال به جا این است که حضرت یک چیزی بفرمایند، او یک سوالی می‌کند و جواب حضرت مطلب را پیش می‌برد و یک چیز بیشتری از سوال او یاد می‌گیریم.

شاگرد: در ذهن او این طور بود که اصلاً دو تا وتر در یک شب جمع نمی‌شود ولو این که یکی هم قضا باشد.

استاد: اگر او از حضرت می‌شنید جواب ذهن او تمام شده بود. چرا؟ چون حضرت فرمودند «افضل قضاء صلاة اللیل باللیل».

شاگرد: برای او حل نبود که دو تا وتر در یک شب بخواند.

استاد: می‌خواست اعتراض کند؟! خب اعتراض است.

شاگرد: سوال می‌کند تا جا بیفتد.

استاد: جا افتادنی که مطلب اضافه‌ای نیامد؛ سوالی بود برای این که تکرار شود تا به قول شما مطمئن شود.

شاگرد: یعنی در ذهن آن فرد جا افتاده بود که نمی‌شود که تعجب می‌کند می‌گوید دو تا؟! حضرت می‌فرمایند: اشکالی ندارد یکی قضاست؛ آن که دو تا نمی‌شود یعنی دو تا اداء نمی‌شود ولی یک اداء و یک قضا اشکال ندارد.

شاگرد2: هیچ کدام دیگرش را سوال نکرد، فقط روی وتر سوال کرد. دو تا احتمال است؛ یکی این احتمال در ذهنش آمده که اگر دو تا وتر باشد کلاً عیبی ندارد یعنی حضرت دارند کلی می‌فرمایند: «الا بوتر» یعنی یک وتر بوده است؛ کلی سوال می‌کنند. پس دو تا وتر اشکال ندارد؟! حضرت می‌فرمایند: این چیزی که به شما گفتم، مربوط به کلی وتر نیست که هر چقدر دلت می‌خواهد برو وتر بخوان؛ نه! اگر قضا داری، قضا کنارش اشکال ندارد. این یک احتمال است. یک احتمال دیگر هم این است که تعجب کرده و خواسته به نوعی به حضرت اشکال بگیرد.

استاد: علی ای حال ما باید ببینیم کلمه‌ی قضا که در فرمایش حضرت آمد با قضائی که در جواب او آمد، یک چیز اضافه‌ای دارد یا ندارد؟ اصل عرض من این است. اگر کلمه‌ی قضائی که در جواب حضرت برای او آمد با کلمه‌ی قضائی که ابتدا خود حضرت فرمودند هیچ چیز اضافه ندارد فقط تکرار است، تاکید است، اگر این طوری است من عرضم این است که این سوال، سوال به عنوان پیشرفت بحث نبوده است؛ حضرت دارند در رابطه با قضاء می‌فرمایند: «افضل القضاء صلاة اللیل باللیل».

دو روایت دیگر هم است که دیگر وقت رفت؛ ان شاء الله زنده ماندیم فردا بحث می‌کنیم.

 

والحمدلله رب العالمین و صل الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلیدواژگان:قضاء انوافل/ الکاتب؛ابن جنید/ اخبار من بلغ/ حضور قلب/ خوف فوت/ عمل مشهور؛جابر ضعف/ تعدد مطلوب/ شرطیت/ توثیقات عامه.

 

---

 

[1] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 303

[2] بهجة الفقيه، ص: 166‌ – 167

[3] سورة فرقان، آیة 62

[4] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 303‌

[5] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 276‌