بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٣٨: ١٣٩۵/١٠/٠١

تعریف بلوغ طبیعی در جواهر

آنچه که دیروز عرض کردم به عنوان محور بحث، در جواهر جلد ۲۶، صفحه ۴. که عرض کردم خیلی ذهن اقبال شدید نمی‌کند سریعاً به این‌که بگوید ما در فضای شرع دو تا موضوع داریم: یک موضوع بلوغ طبیعی، یک موضوع بلوغ شرعی. که آن موضوعی است تکوینی و این موضوعی است شرعی که شارع گفته جعلتک بالغاً. این را دیروز عرض کردم. حالا این موضوع  چیست ؟ بعداً با این موضوع خیلی کار داریم. چون لوازم بسیار مهم دارد. این موضوع چیست؟

صاحب جواهر فرمودند:

و المراد بالأول الذي هو في اللغة الإدراك بلوغ الحلم، و الوصول إلى حد النكاح بسبب تكوّن المني في البدن و تحرك الشهوة و النزوع إلى الجماع، و إنزال الماء الدافق الذي هو مبدأ خلق الإنسان بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع[1] .

 امروزه در طب در فنِّ تخصص غدد می‌گویند: در سن مشخصّی غدد کارهای خاصی انجام می‌دهند؛ دو چیز که در بدن نبود را تولید می‌کنند؛ مثلاً بدن پسر بچه ۱۴ ساله، سلول و  هورمون خاص را نمی‌ساخت اما وقتی بدنش شروع به ساختن آن سلول و هورمون می‌کند، یک سنخ از مولکول‌های آلی و یا سنخی از کروموزوم‌ها ترشح می‌شود. در این زمان، صفت اصلی مردانه و جنسی او محقق می‌شود و در مرحله بعد آثار صفات ثانوی جنسی مانند ریش، انبات موی خشن و خروج منی از لوازم آن می‌باشد.

معنای بلوغ؛ مشترک بین همه زبان ها

شاگرد:صاحب جواهر از کدام کتاب لغوی این مطلب را استفاده کرده اند؟

استاد: چیزی نگفته اند.عبارت ایشان این بود: «و المراد بالأول الذي هو في اللغة الإدراك بلوغ الحلم، و الوصول إلى حد النكاح بسبب تكون المني في البدن»تکوّن منی یعنی الآن طوری است که  قبلاً نبود، الآن بدن او قدرت این‌که منی در آن متکون بشود هست.«و تحرك الشهوة و النزوع إلى الجماع، و إنزال الماء الدافق الذي هو مبدأ خلق الإنسان بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع»

شاگرد: گاهی تعریف دوری است؛ چون لغویون عرب عالم بودند مثل العین با توجه به استعمال شرعی تعریف کرده اند.

استاد: برای معنای بلوغ در زبان‌های مختلف مانند یونان، لاتین، انگلیسی، ژاپنی و… لغت وجود دارد.

شاگرد: مشترک معنوی است؟

استاد: نه، به خاطر این‌که امری تکوینی است، کلّ بشر، مسلمان و غیرمسلمان آن را می‌بینند و همه می‌فهمند قبلا پسربچه بود اما حالا جزء مردها شده است.در مورد او می‌گویند: بارک الله مرد شدی! البته این کلام در مورد او، از باب تعریف کردن نیست بلکه از باب تکوینی است.

شاگرد: منحصر در انسان‌ها هم نیست بلکه در حیوانات نیز هست.

استاد: بله. لذا در حیوانات، صفات ثانویه نمود دارد؛ دو جوجه تا یک حد، مثل هم رشد می‌کنند اما بعد از مدتی که آن هورمون برای هر کدام ترشح می‌شود، یکی تاجش بالا می‌رود و خصوصیات خروس پیدا می‌کند و از دیگری متفاوت می‌شود.

بنابراین بلوغ چیزی است که در همه زبان‌ها و فهم بشر هست. و لذا انبات  وانزالی که در شرع گفتند که  شرعی است_چه موضوعش، چه علامتش_ کجایش تعبد است؟ هم علامیتش ارشاد و روشن است، هم موضوعش. مسأله سن را هم بعداً عرض می‌کنم.

تکمله ای بر تعریف صاحب جواهر

پس تعریف اصل موضوع را صاحب جواهر فرمودند فقط به گمانم باید قیدی به این تعریف اضافه شود که خیلی هم لطیف است.

ایشان فرمودند: بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع؛ بقای نوع دو گونه است:

بقای نوعی که در حیوانات وجود دارد؛ در حیواناتی که مدنی نیستند و جدا زندگی می‌کنند، حیوان نر، تنها نقش نر بودن و اِحبال[2] را ایفا می‌کند، کار خودش را به عنوان یک حیوان نر انجام می‌دهد ودنبال کارش می‌رود. و حیوانِ ماده، نطفه را از نر می‌گیرد و تمام کارها برای مادر است. اما  آیا انسان هم همین اندازه است؟ آیا بلوغ شرعی و مقتضای لغت، همان الانسان المُحبِل است؟! انسانی که می‌تواند مواقعه کند و نتیجه آن فقط یک حمل باشد؟! گمان نمی‌کنم همین اندازه بس باشد. وقتی به ارتکاز خود مراجعه می‌کنیم، صرف تواناییِ احبال را در بلوغ کافی نمی‌دانیم. بله قبول داریم که احبال، یکی از آثار مهم آن موضوع است، اما آن‌چه در نوع بشر موضوعِ ادراک و بلوغ انسان است، بلغ النکاح می‌باشد؛ یک وقت، نکاح را صِرف وطی می‌گوییم، دراین‌صورت می‌تواند احبال کند چون منی در وجودش تکوّن پیدا کرده است. اما در مورد انسان این کافی نیست.

امروزه ۵-۶ نوع بلوغ درست می‌کنند؛ بلوغ اجتماعی، بلوغ عاطفی، بلوغ هیجانی، بلوغ جسمانی، یکی‌ از آنها هم بلوغ جنسی است؛ منظور من این انواع نیست. آنها، بحث‌هایی در فضای خودش است. مقصود من این است که آن چه در نظر شارع، موضوعِ بلوغ است و آن وقتی که «رفع القلم» به تناسب‌ها کنار می‌رود، صرف این نیست که او بتواند احبال کند. بلکه موضوع اصلی این است که الان او مرد شده است. خداوند متعال، انسان را مانند حیوانات دیگر قرار نداده است بلکه انسان بالطبع مدنی است؛ پسر، وقتی مرد است که بتواند خانه را اداره کند. یعنی حداقل ضرورتِ زن‌داری و تأهل را داشته باشد. وقتی می‌گوییم فلانی متأهل است یعنی در نظر نوع انسان‌ها در ۹۰% موارد، خداوند متعال، مزاج و بدن او را به گونه ای آفریده که وقتی ریش و سبیلش در آمد و وقتی توانایی احبال کردن را بدست آورد،می‌تواند زن‌داری هم بکند؛ این‌طور نیست که بگوید من فقط احبال می‌کنم و بقیه‌ کارها به من مربوط نیست؛ اصلاً فطرتش به این نحو است؛ فطرتش این است که می‌گوید اگر زن دارم، مثل حیوانات نیستم که فقط احبال ‌کنم و او را رها کنم و بروم بلکه او زن من است و باید خانه‌داری کنم و آقای او باشم.

بلوغ طبیعی و بلوغ اجتماعی

شاگرد: منظورتان بلوغ اجتماعی است؟

استاد: نه. بلوغ اجتماعی یک مرتبه بالاتر از آن است. مراد من کف و حداقلّ معنای بلوغ است؛ حداقلِّ مورد نیاز برای تشکیل خانواده، مراد من است. در روانشناسی و مسائل اجتماعی، حد مترقّبِ بالاتری از بلوغ، مورد نظر است. همان‌طور که ما می‌گوییم صبی، مراهق است و  بعد می‌گوییم بالغ است، همان طور بلوغ اجتماعی انتظاراتی است که در حد متوسط- نه کم- از کسی داریم؛ به این حد، بلوغ اجتماعی می‌گویند؛ یعنی حدّ متوسطی از فهم آداب و رسوم و درک خیلی از مسائلی که قبلاً برای او ممکن نبود، ممکن می شود. امّا آن‌چه منظور من است این است که صرفِ قوه‌ی این‌که او بتواند یک کاری انجام بدهد، بعد اصلاً سردر نیاورد که زن‌داری چیست، نه؛ نکاح یعنی تشکیل خانواده، نه اطفاء غریزه جنسی.

شاگرد: اینها بیان هم دارد؟

استاد: حُلُم به معنای عقلانیّتی است که در نوع انسان می‌باشد؛اتفاقا صحاب جواهر هم فرمودند: بلغ الحلم یعنی کسی که می‌تواند خانه را اداره کند. روشن‌ترین امری که دال بر مرد شدن طبیعت انسان است، انبات ریش وسبیل و امثال اینها و توانایی زن داشتن است؛ خداوند متعال در ۹۰% انسان‌ها، بلوغ جنسی را همراه با بلوغ حداقلیِ تشکیل خانواده قرار داده است. یعنی او مفهوم زن‌داری و تشکیل خانواده را فهمیده است و صرف اطفاء غریزه جنسی نیست. اگر موضوع بلوغ این باشد، با عقلانیت و تمییزِ خاصی که مربوط به نکاح است سازگار است؛ یعنی می‌تواند شوهر شود.

شاگرد: منظور همان رشد است؟

استاد: اگر رشد در مالیت مرادتان است- بازار بروی کلاه سرت نگذارند،خوب معامله بکنی- منظور ما این نیست. اما اگر مراد، رشد در زن داری و تشکیل خانواده است،این‌که وقتی عیال  را خانه بردی، پا در هوا نیستی  که همه چیز را از هم بپاشی،  صحیح است؛ این شخص توانایی اداره واحد کوچکی از جامعه به نام خانواده را داراست.

انبات و احتلام؛علامت بلوغ

شاگرد: در روایت، فقط بحث احتلام و طبق فرمایش شما اطفاء غریزه مطرح شده است.

استاد: همه عرض من این است که احتلام و انبات علامت است. خداوند متعال وقتی او را به احتلام می‌رساند یعنی کل قوای او هماهنگ، رشد کرده‌اند و او خوش قواره شده است؛ هم قوه عقلانی او و هم قوای بدنی‌ او رشد کرده است. در حدی رشد کرده که می‌تواند نکاح کند و تشکیل اهل و عیال بدهد. برای علامات سن هم بعداً عرض می‌کنم. اصل مقصود من مانده است. علی ای حال تا آن سن را توضیح ندهم در این‌که چطور تعارض نیست تا اندازه‌ای که ذهن قاصر من این است، مقصود من از این موضوع خیلی روشن نمی‌شود.

الآن که موضوع عرض می‌کنم، موضوع یک چیزی است نسبت به طبیعت نوعیه انسان‌ها؛ که خروج منی و انبات، علامتش است. حالا شواهدش را هم می‌گویم تا به آن برسم.

تدریجیت انبات؛ناسازگار با علامیّت آن

الآن شما ببینید، شما می‌گویید یکی از علائم قطعیه بلوغ، انبات است. انبات، امر تدریجی است یا دفعی؟ خروج منی، دفعی است. می‌گویید لحظه قبل نبود اما حالا اَنزَلَ؛ پس بالغ شد. انبات چطور است؟ آخر چه زمانی می‌گویید اَنبَتَ؟ شما دارید علامت قرار می‌دهید آن هم برای این‌که احکام بیاید، می‌گویید انبات، علامتِ سبقِ بلوغ است .چقدر چیزها شده تا الآن انبات به نظر شما فعلیت پیدا می‌کند. این چطور علامت است؟ چطور شرعاً می‌گویید اذا انبت فقط بلغ. آخر این امر تدریجی است.

شاگرد: ظهور عرفی‌اش که مشخص است

استاد: چه لحظه‌ای است؟

شاگرد:وقتی که قشنگ، سیاه بشود

استاد: این «قشنگ»، چه زمانی است؟

شاگرد: نمی‌خواهیم دقیق نگاه کنیم.

استاد: علامت است. چه زمانی «قشنگ» مشخص است تا لازم باشد نماز بخواند؟

در کلمات فقها «یلیق الحلق» آمده است. یعنی وقتی که دیگر پرز نیست و می‌تواند حلق کند و بتراشد. اما چون لحظه‌ای نیست زمان دقیق تحقق بلوغ را نمی‌توانیم مشخص کنیم.

تدریجی بودن علامیّت انبات و تکمیل آن با استصحاب

مقصودم از این بیان این است که فقها،درست گفتند که انبات، علامتِ سبق است. یعنی تا قبل از این‌که انباتِ یقینی محقق نشده است، شما مستصحِب هستید. علامتی است که با استصحاب جمع می‌شود؛ تا خاطر جمع نشوید که انبات محقق شده یا نه، مستصحِب هستید؛ به واقع کار نداریم و به دنبال علامتِ آن هستیم.

وقتی انبات مشخص شد، استصحاب از بین می‌رود و علامیّتِ اِنبات برای بلوغ، کار خودش را انجام می‌دهد. قبلاً علامیّتش محرز نبود و مطمئن نبودیم که شَعرِخشن هست یا نیست، مادامی که احراز نشده بود استصحاب بود، نه عدم الموضوع؛ استصحابِ عدم موضوع ثبوتی بود.انبات، که موضوع درست نکرد بلکه موضوعی بود که شارع، انبات را علامت آن قرار داده است. وقتی این علامت، تدریجی است،متشرعه می‌داند باید آن را با استصحاب هماهنگ کند. هر مساله‌دانی می‌گوید تا زمانی که مطمئن نشدی شَعرِخشن هست یا نه، لازم نیست نماز بخوانی؛ باید بتوانی قسم بخوری و احراز کنی که انبات به نحوی است که شارع فرموده است؛ در این‌صورت نماز بر تو واجب می‌باشد. این توانایی قسم خوردن همان تلفیق استصحاب و علامت است.

علی ای حال ما با اصل استصحاب، این تکلیف‌ها و انواعی از فعلیّت و انواعی از تنجّز را برداشتیم.که مقابلش هم عدم فعلیت، عدم تنجز در اینجا داریم.

شاگرد: استصحابی که می‌کنیم ملازمه با علامیّت ندارد، ممکن است خودش هم موضوع باشد. یعنی استصحاب عدم موضوع ‌کنیم. به عبارت دیگر استصحابی که در اینجا می‌گوییم و این‌که این انبات تدریجی است ملازمه با علامیت ندارد؛ ممکن است موضوع باشد. ولی شما تا موضوع را احراز نکردی استصحاب عدم موضوع می کنی و حکم هم نمی‌آید. در حالی که شما می‌فرمایید استصحاب می‌کنید. تدریجی هست علامت است.

استاد: یعنی در بلوغ می‌گویید سه تا موضوع داریم. یکی انبات، یکی خروج منی، یکی سن. اینجا دوباره موضوع سه تا شد؟ آخر مگر چه نیازی هست که در فضای فقه ما همه اینها را موضوع بگیریم؟ بعد از این‌که تمام عبارات اصحاب می‌گوید یُعلم البلوغ.

شاگرد ۱: صرف نظر از آنها استدلال حضرتعالی این‌ است که می‌فرمایید چون تدریجی است و داریم استصحاب عدم موضوع ثبوتی را می‌کنیم، تدریجی بودنش ملازمه ندارد. ممکن است موضوع باشد ولی تا موضوع را احراز نکردی شما استصحاب عدم موضوع می‌کنی. جدا از قول اصحاب، جدا از محاذیر دیگرش خود این استدلال می‌تواند انبات یک موضوع باشد. با استصحاب هم سازگار است

شاگرد ۲: قطع به انبات را می‌گویند می‌تواند موضوع باشد.

استاد: یعنی وقتی یک چیزی علامت هست، شما می‌گویید خودش موضوع باشد؛ این‌طور گفتن  محال نیست.

شاگرد٣ : ایشان می گویند همان‌طور که شما بحث استصحاب را حد وسط گرفتید که علامیّت را ثابت کنید، می توانیم انبات را موضوع بگیریم استصحاب عدم موضوع کنیم. تا زمانی‌که موضوع را احراز کنیم. یعنی انبات خودش موضوع باشد و تا زمانی که شک داریم عدمش را استصحاب می‌کنیم.

استاد: ولی مقصود من، نفیِ موضوعیّتِ انبات نبود. استفاده بود از تدریجیت او برای این‌که علامیّت او با استصحاب با هم جوش خورده است. چرا؟ چون علامیّت وقتی است که کار خودش را به عنوان علامیّت انجام بدهد. و چیزی که تدریجی است نقش علامیّت در آن ضعیف است. پس شما چطور روی علامت می‌توانید تکیه کنید؟ عرض کردم با تلفیق از استصحاب.

شاهدی بر علامیت سن:عدم ثبت روز تولد فرزندان

شاگرد: یعنی فطرتِ علامیِت با این تدریج نمی‌خواند.

استاد: نمی‌خواند. لذا اگر شارع سن کسی را که می‌خواهد او را تکلیف کند، ۱۵ سال قرار دهد، متشرّعه و آن هایی که تابع این شرع هستند فطریِ کارشان از روز تولد بچه، تعیین تاریخ تولد او  می‌باشد تا زمان ١۵ سالگیِ او مشخص باشد.در حالی که این‌چنین نیست. در سیره متشرعه از صدر اوّل، این را می‌بینید که بگویند چون بچه پسر است، چون بچه دختر است، روز تولد او را تعیین کنید که بعداً ۹ سال و ۱۰ سال و ۱۵ سالش معلوم باشد؟! چرا حتی مهم‌ترین کسانی که در متن تشرّع بوده‌اند روز و سال تولد آن‌ها مختلفٌ فیه است؟! بنابراین این سیره نبوده و شارع هم خودش این کار را نکرده است. یعنی شارع به متشرعه دستور نداده که برای موالیدی که به دنیا می‌آیند، سنن المولود را انجام بدهید؛ عقیقه‌ کنید، سال تولد یا ماه تولد او را تعیین کنید. کجا شما این‌طور دیدید؟! با این حال شما می‌گویید شارع با ۱۵ سالگی موضوعاً کار دارد؛ شارع می‌گوید ای شخص ۱۵ ساله جعلتک مکلّفاً و بالغاً؟! خب چرا متشرعه در ابتدای تولد او به فکرش نیستند؟ مخصوصاً زمان‌هایی که فراموشی می‌آمده و مثل الان ثبت و شناسنامه و… نداشته اند. می‌بینیم در سال تولد آن ها اختلاف شده است و حتی خیلی از افراد با این‌که دواعی بر نقل تولدشان بوده است، سال تولدشان را نمی‌دانند یا سال‌های تولدشان را مختلف نقل می‌کنند.

حتی آن روایت اصلی سن که دیروز عرض کردم- که از اهل سنت که تا الان هم آمده و مشهور است که آن‌ها سن بلوغ را ۱۵ سال می‌دانند- می‌گوید:

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَيْرٍ وَأَبُو مُعَاوِيَةَ وَأَبُو أُسَامَةَ، قَالُوا: حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ، عَنْ نَافِعٍ عَنْ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: عُرِضْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ – صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ – يَوْمَ أُحُدٍ، وَأَنَا ابْنُ أَرْبَعَ عَشْرَةَ، فَلَمْ يُجِزْنِي، وَعُرِضْتُ عَلَيْهِ يَوْمَ الْخَنْدَقِ، وَأَنَا ابْنُ خَمْسَ عَشْرَةَ، فَأَجَازَنِي.[3]

 ابن عمر می‌گوید وقتی١۴ ساله بودم برای شرکت در جنگ احد نزد پیامبر رفتم، حضرت فرمودند برگرد و اجازه ندادند.

حضرت  از او سؤال نکردند که «هل احتلمت؟» «هل انبتت؟»؛ نپرسیدند. چون ۱۴ سالشان بود گفتند برگرد. در اینها نکاتی است که بعداً در جمع بین همه ادله عرض می‌کنم.

شاگرد: نتیجه این‌که سیره نبوده، چیست؟

استاد: نتیجه اش این است که شارع سن را به عنوان حکم وضعی شرعی و موضوع شرعی تعیین نکرده است و الا متشرعه خودشان را موظف می‌دانستند روز تولد را مشخص کنند و یا لا اقل به عنوان یک سیره راجحه می‌گفتند روز تولد را معین کنید تا فردا بفهمید زمان تکلیف چه موقع است.

شاگرد: به عنوان صرف علامت تعیین کرده بوده است؟

استاد: این که صرفِ چه چیزی است ،هنوز بحث ما مانده است.

شاگرد٢ : سن، اضطراری هم بوده است. یعنی بیشتر فضا، فضای احتلام بوده است؛ اگر محتلم نشد ۱۵ سال ملاک است. ۱۵ سال خیلی مهم نبوده است.

استاد: نه، اتفاقاً امروز در کافی، روایتش را دیدم. امام علیه السلام می‌فرمایند ۱۶ سالگی محتلم می‌شود. این‌طور نیست که شما بگویید غالباً یا بیشتر این‌طور است؛ روایات، متعدد است.اینها را جمع‌آوری کردم. فعلاً با آن فضا کار ندارم بلکه می‌خواهم مقدمات بحث را عرض کنم که در ذهن شریفتان مبادیِ عرض بنده بیاید، بعد وقتی مبادی آمد سراغ جمع بندی ادله برویم.

شاگرد ٣: غلبه هم داشته باشد مشکلی وارد نمی‌کند، زیرا وقتی به دنیا می‌آید معلوم نیست کدام علامت قرار است اتفاق بیافتد.

استاد: اینها واضح است، حالا آقایان می‌فرمایند. و الا وقتی به دنیا می‌آید نمی‌دانند که چه زمانی بالغ می شود. متشرعه هم که به دنبال امر شارع‌ هستند باید سال تولد بچه را مشخص کنند که ۹ سالگی دختر بالغ می‌شود. در حالی که سیره نبوده است.

شاگرد: این اشکال بر صورت علامت نمی‌آید؟ بالأخره وقتی شارع یک چیزی را علامت قرار داده… .

استاد: اشکال بر علامت منحصره‌ای که تلقیِ مشهور بوده، می‌آید. اما بر ۵ – ۶ مورد که همه‌اش سال است نمی آید. بعداً بین آن ها جمع می کنیم. ۸ سال، ۹ سال، ۱۰ سال، ۱۵ سال، ۱۳ سال- که عبارت مرحوم شیخ را دیروز خواندم و ۱۳ سال حسابی قول داشت-روایت دارد. چطور بین این ها جمع می‌کنیم؟ اگر بگویید با هم معارضه دارند. یکی‌از آن ها را انتخاب می‌کنید و در این صورت اشکال به علامیت هم می‌آید. اما اگر گفتید همه ۵-۶ سال روی نظمی که بعداً عرض می‌کنم، علامیت دارند،اشکال وارد نخواهد بود. وقتی شارع این همه علامتِ متعدد قرار داده است، متشرعه اصلاً نیازی نمی‌دیده که روز اوّل را تعیین کنند و آزاد بودند؛ نه شارع به آنها امر کرده و نه خود آنها، سیره‌شان این بوده که حتماً تعیین کنند که این مولود فلان روز، یا فلان ماه یا فلان سال است. علت این که در سیره‌ متشرعه نبوده است را باید در ۲-۳ نکته بررسی کنیم.

گام های استدلالی بحث بلوغ

١.تقیید اطلاقات ادله شرعیه به فهم خطاب نه بلوغ

نکته اول: همانی است ‌که چند روز در مورد آن صحبت کردیم؛ قید خطابات شرعیه بلوغ نیست بلکه قید آن فهمیدن خطاب شارع است؛ همین که خطاب را می‌فهمد، مطلقات شامل او می‌شود.

٢.اقصر الطرق در انشاء

نکته دوم: شارع اقصر الطرق را طی می‌کند.

٣.تعلّق احکام به طبیعت

نکته سوم: متعلَق احکام طبیعت است. امر به طبیعت می‌خورد و موضوعش طبیعی مکلف است.

۴.رابطه بین فرد و طبیعت

نکته چهارم: این نکته بسیار مهم است. امر به طبیعی متعلّق و طبیعی مکلّف می‌خورد اما سروکار ما در خارج و در مقام فعلیت و تنجز با فرد مکلف و فرد متعلّق است؛ رابطه بین طبیعت و فرد چطور محقق می‌شود؟ رابطه بین آن انشاء که به طبیعی خورده با فردی که می‌خواهد حکم را به فعلیت و تنجّز برساند چگونه است؟ این رابطه آن طور که به ذهن بنده می‌آید خیلی دقیق است.

۵.الاستصحاب امارةٌ او اصلٌ او «امارةٌ و اصلٌ»

نکته پنجم: در رسائل، کفایه، اصول الفقه مطرح شده است. هل الاستصحاب امارة او اصل؟ بحث خوب و سنگینی بود. آن چیزی که در این مساله به ذهنم می‌آید این است که تردیدِ مطرح شده در این سؤال، معنا ندارد، بلکه این تردید، تنبیه است؛ استصحاب دو نوع است:در مواردی استصحاب، اماره و در موارد دیگری، اصل عملی است. باید ریخت موضوع را نگاه کنید، این‌طور نیست که بگویید اماره  یا اصل و یکی از آن دو را انتخاب کنیم.

معیار استصحاب اماری

خلاصه حرف‌های بنده این بود، جایی که برای عرف عقلا، شکّ بالفعل نیست و اگر هم شکّی باشد از صرفِ مضیِّ زمان است. یعنی لم یحدث له امر یُشکِّکُه، بلکه چون زمان، گذشته است و از گذشته خبر ندارد برای او شک حاصل شده است. در این صورت استصحاب اماره است. شما برای خرید به یک مغازه‌ می‌روید، فردا هم برای خرید به همان مغازه می‌روید؛ اصلاً به شک نمی‌افتید که شاید آن مغازه خراب شده یا کاربری‌اش عوض شده است. چون فقط مضی زمان بوده و دیروز، شده امروز؛ هفته پیش شده این هفته، سراغ همان مغازه می‌رویم. این استصحاب هم عقلایی است و هم اماره است. استصحاباتی که لم یحدث امرٌ یشکک، اماره و محرز است. البته اصل محرز هم نیست بلکه اماره است.

معیار استصحاب عملی(اصل محرز)

نوع دیگر استصحاب، اصل محرز است؛ به همان بیانی که صحبت شده و معروف هم همین است. استصحابی است که ناشی از حدوث امری است که شک انداخته است. در گذشته یقین داشتم اما الان چیزی شده که شک کردم واقع است یا نه. در این‌جا شک، یک شک مستقر عقلایی است. واقعاً شک دارم. اما عقلا می‌گویند که لا تنقض الیقین بالشک، شرع فرموده، عده‌ای از علماء حسابی هم ارشاد- لا ینبغی لک -گرفتند. یعنی قرار نیست وقتی در چیزی که یقین داشتی شک کردی،آن را رها کنی؛ ابق علی یقینک حتی یلحقک یقین آخر. تا یقین نیامده طبق همان یقین قبلی که بر طبقش جری عملی داشتی جلو برو. در مباحثه استصحاب به تفصیل عرض کردم که اساس استصحابی که اصل است، این است. یعنی یک یقینی داشتی که لازمه‌اش جری عملی بر طبق آن بود، الان که آن یقین از بین رفت چرا جری عملی‌ات برود. جری عملی را طبق یقین سابق ادامه بده تا یقین به جای آن بیاید و الّا با توقف کردن،  در هنگام حدوثِ امر مشککی، نظم به هم می‌خورد و سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. طبق همان که می‌دانستی جری عملی را ادامه بده ولو حالت نفسانی، یقینی نیست.

اگر این حرف درست باشد که استصحاب دو نوع-اماره و اصل عملی- است. یعنی حالتی شده که مکلّف به شک افتاده و یقین او متزلزل شده است ولی برای این‌که نظام به هم نخورد و دست روی دست نگذارد، می‌گویند بر طبق یقین سابق خودت جری عملی داشته باش.

تطبیق اقسام استصحاب بر ما نحن فیه:

در ما نحن فیه، این تقسیم‌بندیِ استصحاب خیلی نافع است. علاماتی داریم که اماره اند. اما استصحابی که اماره است از این علامت ها -با آن موضوع ثبوتی- اقوی است. یعنی در افراد و خصوصیات مختلف مثل هشت ساله‌هایی که می‌بینید، می‌بینید به او می‌آید که بالغ و عاقل باشد- به آن تعبیراتی که در روایت هست- به همین خاطر به شک می‌افتید. ولی هنوز نمی‌توانید از اصل دست بردارید؛ هر روز صبح شک می‌کنید که این بچه از صِغر خارج شده یا نه، اما باید تا زمانی که انبات لحیه و سبیل برای او واضح شود ادامه بدهید؛ حدث امرٌ یشکِّکنی فی بقاء صغره، اینجا استصحاب می‌کنیم؛ اما استصحابی که اصل عملی است.

اما یک صبی با این که ۸ یا ۹ ساله است ولی هیچ اتفاقی برای او واقع نشده و هر کسی از عرف عقلا هم که رشد جسمانی‌ و عقلانی‌ او را می‌بیند، شک نمی‌کند او هنوز داخل در مرد و زن نشده است. به عبارت دیگر مضیّ زمان شده و هر روز بر او می‌گذرد اما چون لم یحدث امر یشکّک الناظر، شک مستقر شکل نمی‌گیرد که عقلا بگویند بناء را بر بقین و جری عملی سابق بگذار؛ محتاج بناگذاری نیستید. اما این‌طور هم نیست که هر روزی می‌گذرد بتوانی قسم بخوری؛ قطع نداریم اما هر روز هم که می‌گذرد قرار نیست شک کنیم. زیرا لم یحدث امر یشکِّک الناظر.

شاگرد: این نوع اماره‌ای که شما می‌گویید، با امارات دیگر هم تعارض می‌کند؟

استاد: بله. همین را الآن می‌خواهم بگویم.

شاگرد: همین، مثال می‌خواهد. فرمودید علاماتی داریم که اماره هستند اما استصحاب که اماره است، از این امارات گاهی اوقات اقوی است.

استاد: بله اقوی است

شاگرد: این مثالی که زدید برای این نشد. اماره‌ای نیست.

استاد: طبق روایت ۸ سال، امام علیه السلام فرمودند اذا بلغ ثمان سنین همه چیز بر او واجب می‌شود؛ عرض من این است که این روایت در فضایی صادرشده که عرف، مستصحِب اماری‌ هستند، نه مستصحِب اصلی. لذا آن روایت برای اینجا نیست. اینجا استصحاب می‌گوید به این روایت عمل نکن. چون روایت ۸ سال برای جایی است که استصحاب شما اصل عملی شده باشد. اگر به اصل عملی مستصحِب هستی، در روایتِ ثمان حضرت می‌فرمایند نگاه کن -خیلی جالب است- اگر کار او عقلانیت دارد، او بالغ است.

شاگرد: این مطلب خیلی خوب است ولی این استصحاب اماری را چرا بر آن اماره‌ی ۸ سال غلبه دادید؟

استاد: نخواستم همه موارد را غلبه دهم یا ندهم. بلکه صرفا عناصری را که در فضای بحث حکمی و موضوعی ایفاء نقش می‌کنند، عرض می‌کنم. حالا یک جا اماره هست و جای دیگر اماره نیست، نمی‌خواهم حکمِ مطلق بدهم؛ فقط عناصر دخیل در فضای بحث که به آن نیاز داریم را ذکر می‌کنیم. عناصری مانند استصحابی که اماره است، استصحابی که اصل عملی است و اماره ای که خلاف استصحاب است. بررسی منابع و خصوصیات را برای بعد گذاشتم.

بنابراین نکته دیگر این شد که آیا صحیح است دو نوع استصحاب داشته باشیم یا نه.

۶.مصالح و مفاسد برای طبیعت یا فرد

نکته ششم: در بسیاری از موارد با این که موضوع آمده اما حکم ممکن است بالفعل نباشد- به یک معنای رایجی که بعداً توضیح می‌دهم- و در موارد خیلی گسترده‌تر با این که موضوع آمده اما حکم منجّز نشده است. یعنی در آن موارد، حکم شرعی بالفعل است اما منجز نیست. ۵-۶ مورد یادداشت کردم عرض هم می‌کنم.

مرحوم آقای آملی -که دیروز گفتم به حرف ایشان برگردیم- در مسیری که طی کردند، در گام اول صورت تمرینیت و این که اصلاً امری وجود نداشته باشد را کنار گذاشتند؛ صفر بودن ملاک را قبول نکردند. در گام دوم صورتی را که فعل صبی دارای ملاک غیر لزومی باشد و سبب تشکیل امر ندبی شود را نیز رد کردند؛ در این صورت وقتی صبی بالغ می‌شود دو امر داریم. فرمودند این صورت نیز قابل تحقق نیست البته عرض کردم ایشان گام‌های خیلی خوبی برداشته اند.

در گام سوم فرمودند: ملاک لزومیِ اصلی و امر وجود دارد اما این امر بالفعل نیست. در جلد اوّل به تنجز هم گفتند. بنابراین اولاً باید ببینیم این فعلیت و تنجز چه تفاوتی دارند و چرا فعلیت و تنجز نیست.

ثانیاً وقتی شیئی مصلحت لزومیه دارد ولی امر آن بالفعل نیست، مصلحت لزومیه آن، برای طبیعی مکلف و طبیعی متعلّق است؟ یا  مصلحت لزومی برای مصداق است؟ یعنی وقتی متعلّق امر، طبیعت شد و از طرفی انشاء هم دائرمدارِ مصالح و مفاسد شد، آن مصالح و مفاسد برای فرد است یا برای متعلَّق؟ نکته بسیار مهمی است. لذا در انتقال از طبیعت به فرد خیلی کار داریم.

کیفیت انشاء احکام

تعلّق انشاء به طبیعت عمل و طبیعت مکلف

من در یک کلمه عرضم را می‌گویم، روی آن تأمل کنید. شارع در تقنین و در اوامر خودش اقصر الطرق را می‌رود. لذا وقتی می‌خواهد یک کاری را تعریف بفرماید و به ماهیت مخترَعی امر کند، اصلاً با فرد کار ندارد. طبیعیِ متعلّقِ عمل و تکلیف و طبیعیِ مکلّف را در نظر می‌گیرد، طبیعی مکلّف یعنی کاری ندارد که او زن یا مرد است، بلکه به نفسِ کار توجه دارد. وقتی می‌گویند نماز ظهر، هرگز به ذهن کسی نمی‌آید که نماز برای مسافر یا حاضر است، برای بچه یا بزرگ، زن یا مرد، ماه مبارک یا… ،است. بنابراین طبیعیِ عمل، مِن ایِّ فاعلٍ مصلحت دارد.

تحقق فعلیت با تحقّق افراد طبیعت

با این حال وقتی امر، بالفعل می‌شود سراغ مکلّفی می‌رویم که فرد است؛ فردی از طبیعیِ مکلّف می‌خواهد، فردی از متعلّق امر و طبیعت را ایجاد کند. در اینجا که دو شیء بسیار مهم مطرح می‌شود که مربوط به فعلیّت و تنجز است؛ یکی شرایط و دیگری موانع. یعنی شارعی که در مقام انشاء، اقصر الطرق را می‌رود حکیمانه نیست که در آن مقام بگوید طبیعت نماز نسبت به چه کسی مصلحت دارد بلکه طبیعت نماز را به حساب طبیعیِ خودش و آثاری که بر نماز من حیث هی صلاه بر نوع انسان مترتب است، در نظر می‌گیرد.

بنابراین در مقام تعلّق امر به طبیعت، احکام و ضوابطی داریم که در فضای طبیعت، جریان دارد. وقتی فردی می‌خواهد فردی از آن را ایجاد کند دو مرحله بسیار مهم ایفاء نقش می‌کنند. یکی توفّر شروط فردی- نه شروط انشائیه متعلق- و دیگری موانع خود فرد. گاهی موانع، مانع در انشاء هستند و گاهی شروط، شرط در انشاء هستند. برای مثال وقتی شارع، اقصر الطرق را انتخاب کرد آنجا نیاز دید که در موضوع انشاء ثبوتی که طبیعت متعلّق آن است فلان امر را شرط قرار دهد و فلان امر را مانع قرار دهد. اما بسیاری از موارد این‌گونه نیست. در مقام انشاء که متعلّقِ امر، طبیعت است اصلاً نیازی به شروط و موانع فرد نیست. زیرا شروط و موانعِ فرد را طبق ضوابط مقام امتثال، بعداً خودش تعیین می‌کند؛ می‌فرماید که وقتی می‌خواهی امتثال کنی و فرد مکلف و فرد متعلّق را ایجاد کنی، فلان شیء مانع و فلان شیء شرط آن است.

می‌گوید نماز ظهر واجب است اما اگر مکلف حائض یا جنب است، ایجاد فرد نماز ظهر حرام است. اگر نماز ظهر واجب است پس چطور اگر او بخواند حرام است؟ می‌گوییم منافاتی ندارد. وقتی گفتیم نماز ظهر واجب است، با نفس عمل کار داشتیم. اما وقتی فرد مکلف می‌خواهد، فردی از طبیعتِ فریضه ظهر را ایجاد کند، می‌گوییم این فرد متصف  به جنابت است، حرام است. در مقام انشاء وجوب، کاری به جنب نداشتیم؛ مثلاً بگوییم که انشاءتُ الوجوب لصلاه الظهر الا اذا کان جنباً فحرّمت  له. اصلاً نیازی به آن نیست زیرا حرمت نماز جنب برای فرد است. این فردِ نماز، محرَّم است. این محرَّم با وجوب طبیعیِ نماز، منافاتی ندارد.

تفکیک بین طبیعت و فرد در بحث صبی

بنابراین در بحث صبی در فضایی هستیم که با دو چیز روبرو هستیم ؛ یکی موضوع –بلوغ- و دیگری اجراء و احراز آن موضوع که شارع قرار داده است؛ استصحاب در اینجا نقش اصلی را دارد. در مواردی، وقتی موضوع می‌آید برای فردِ این مکلف و فردِ اعمالی که از او صادر می‌شود حکم‌هایی داریم که منافاتی با آن خطابات اصلی شارع و مطلقات ندارد. زیرا متعلَّق مطلقات، طبیعت است و احکامی که برای صبی و سایر موارد خاصه است، احکام فرد است.

فعلیت و تنجز را خیلی کار داریم، اولاً برخلاف قول رایج که فعلیت را دفعی می‌دانند، فعلیت امری تدریجی است. ثانیاً تنجز نیز بر خلاف قولی که آن را یک مرحله‌ای و دفعی می‌داند، دارای شئون مختلف عرضی و طولی است.[4]

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] جواهر الکلام؛ج٢۶ص۴

[2] احبَله ای القحه(الصحاح) حامله ساختن

[3] سنن ابن ماجه؛ج٣،ص۵٧٨

[4] شاگرد: اگر باب این مساله باز شود بحث قبض و بسط شرعیت پیش می‌آید.

استاد: سر سوزنی به آن بحث ربطی ندارد. آن حرف‌ها یک فضای دیگری است. در اینجا ما از منابع موجود استظهار می‌کنیم و به بررسی ضوابط و تضییقات کلاس فقه می‌پردازیم و الا تمام کتاب‌های فقهیِ نوشته شده توسط فقها را باید مصداق روشن قبض و بسط بدانیم. مگر کسی می‌تواند انکار بکند که هزاران کتاب فقهی نوشته شده است؟! فقها گام های بحث فقهی را جلو بردند.