مدرس : استاد یزدی زید عزه
شماره جلسه: 37
موضوع: فقه
تاریخ: 3 آذر 1400
بازدید :
366
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه ٣٧ : ١۴٠٠/٠٩/٠٣
گفتم در برخی از مطالب دیروز نکاتی را عرض کنم. دیروز آقا در آخر مباحثه فرمودند که رساله ایشان در وقایة الاذهان هست. خود رساله را در پایان وقایه آورده اند. رسالة إماطة الغين عن استعمال العين في معنيين[1]. رساله ی کوتاهی است. ایشان در ابتدا می گویند با آشیخ عبد الکریم خیلی بحث کردیم. ایشان همراه من شدند. بعد می گویند «بالغ و جعل اللفظ ظاهرا فی جمیع المعانی المختلفه[2]». این را آشیخ محمد رضا در این رساله در مورد آشیخ عبدالکریم می گویند.
آن چه را هم که دیروز عرض کردم که شوخی است و یادم نیامد، بگویم. آشیخ محمد رضا با استادشان صاحب کفایه مقصود داشتند. می فرمایند:
ولمّا بيّن ذلك الأستاذ ( صاحب الكفاية ) في مجلس الدرس قلت له : أترى أنّي إذا قلت لك : الحجر ، رميتك به؟ فقال : نعم بالحمل الأوّلي. قلت : حاشا أن أتجاسر بذلك بجميع أنحاء الحمل. فأغرب الحاضرون ضحكا ولم ينبس ببنت شفة.
«ولمّا بيّن ذلك الأستاذ ( صاحب الكفاية ) في مجلس الدرس»؛ یکی از ادله ای که برای استحاله استعمال لفظ در بیش از یک معنا دارند، این است که می گویند استعمال رمی معنا است. فلذا بیشتر از یک رمی که نمی شود، فانی در معنا است. ایشان اول نفرین می کنند کسی را که این تعریف را آورده است! خیلی جالب است. بعد می گویند، در مجلس درس به ایشان گفتم:
«قلت له : أترى أنّي إذا قلت لك : الحجر ، رميتك به؟»؛ من که الان محضر شما حجر می گویم، محضر شما سنگ زده ام؟!
لفظ رمی المعنا است. الان من به شما سنگ زده ام! بعد می گویند که صاحب کفایه سریع گفتند:
«فقال : نعم بالحمل الأوّلي»؛ بله به حمل اولی به من سنگ زدی.
«قلت : حاشا أن أتجاسر بذلك بجميع أنحاء الحمل»؛ من به هیچ نحوی به شما سنگ نمی زنم. شما استاد هستید و من به هیچ حملی به شما سنگ نمی زنم. این هم شوخی زیبای وقایه.
اما مطلبی که از مباحثه داشتیم. در صفحه دوم بودیم:
قول الماتن المتين(قده): «موضوع الأحكام … إذا كان برؤية الهلال» مشتملٌ علی مجموع عناصر البحث المحتاج إليها، فلنا أحكام، و لها موضوع يتحقّق برؤية الهلال، و لا ريب في أنّ الموضوع ليس هو نفس رؤية الهلال، و إلّا لَما حكمنا بدخول الشهر الجديد بمُضيّ ثلاثين يومًا من الشهر الماضي، فللباء في قوله «برؤية الهلال» دورٌ في البحث، و هو أنّ الموضوع نفسه هو الهلال، و الرؤية طريقٌ إلی ثبوته، نعم كلمة «فتلك» تُشعر بأنّ «رؤية الهلال» دائرةٌ مدار الصدق في العرف، يعني لا بدّ من الرؤية العرفية للهلال العرفيّ، فهناك يطرح السؤال هل الرؤية بالعين المسلّحة هي رؤية عرفية لهلال عرفيّ؟ و للإجابة عن هذا السؤال لا بدّ من ملاحظة عدّة نكات[3]
«قول الماتن المتين(قده): «موضوع الأحكام … إذا كان برؤية الهلال»؛ این احکام فقط به معنای احکام مربوط به ماه است. نه احکامِ همه احکام شرعی. احکام همان چندتایی است که خودشان فرمودند. صیام، افطار، زکات فطره و چیزهایی که به ثبوت هلال و ماه مربوط می شود. «مشتملٌ علی مجموع عناصر البحث المحتاج إليها».
«فلنا أحكام، و لها موضوع»؛ موضوع دخول شهر و ثبوت هلال. «يتحقّق برؤية الهلال، و لا ريب»؛ لاریب در فضای کل بحث نیست. بلکه روی مبنای خود ایشان است. به دیدگاهی که حاج آقا جلو می روند، لازمه اش این است:
«في أنّ الموضوع ليس هو نفس رؤية الهلال، و إلّا لَما حكمنا بدخول الشهر الجديد بمُضيّ ثلاثين يومًا من الشهر الماضي، فللباء في قوله «برؤية الهلال» دورٌ في البحث»؛ در بحث نقش ایفاء می کند؛ معلوم می شود که رویت طریقیت دارد.
«و هو أنّ الموضوع نفسه هو الهلال، و الرؤية طريقٌ إلی ثبوته، نعم كلمة «فتلك» تُشعر بأنّ «رؤية الهلال» دائرةٌ مدار الصدق في العرف»؛ چون خودشان می فرمایند: «فتلک کسائر موضوعات الاحکام دائرة مدار الصدق فی العرف».
«يعني لا بدّ من الرؤية العرفية للهلال العرفيّ، فهناك يطرح السؤال هل الرؤية بالعين المسلّحة هي رؤية عرفية لهلال عرفيّ؟ و للإجابة عن هذا السؤال لا بدّ من ملاحظة عدّة نكات»؛ عرض کردم که این ها را روی فکر قبلی و این که آن ها را منظم کنم و بنویسم نیست. اگر دیدید که برخی از آن ها نیاز است که عقب جلو بشود، تذکر بدهید. خودم هم در فکر هستم. یا چیزهایی را اضافه کنید.
برو به 0:05:02
١-إنّ الكلمتين «الرؤية» و «الهلال» في بحثنا هذا، ليست لهما حقيقةٌ شرعيّةٌ و لا متشرّعية، بل هما علی ما هما عليه في العرف العام.
۲- هل نری في نفس السؤال و معنی الاستفتاء الذي يرسله المتشرّعون إلی مراجعهم: «ما حُكم رؤية الهلال بالعين المسلّحة؟» شائبة مجازٍ و عدولٌ عن المعنی العرفيّ للرؤية أو الهلال؟ فعندما ينادي الشخص الرائي بالتلسكوب صديقه و يقول تعالَ انظر إلى الهلال، فهل نشاهد فيه إمكانية صحّة السلب التي هي من علامات المجازية، فنقول: هذه الرؤية ليست برؤيةٍ حقيقة، أو هذا الهلال الذي نراه ليس بهلالٍ حقيقةً؟
۳- و الظاهر أنّ البحث إلی هنا مُتّفقٌ عليه عند الباحثين، لكن بعد الاتّفاق علی عدم المجاز، قد يدّعى الانصراف، أي انصراف الرؤية إلی الرؤية بالعين المجرّدة، أو انصراف الهلال إلى المرئيّ بالعين المجرّدة.
«إنّ الكلمتين «الرؤية» و «الهلال» في بحثنا هذا»؛ مثلا اگر الان می نوشتم، «والشهر» را هم می نوشتم. شهر هم همین است. «الرویه و الهلال و الشهر فی بحثنا هذا ليست لهما حقيقةٌ شرعيّةٌ و لا متشرّعية بل هما علی ما هما عليه في العرف العام»؛ وقتی ماه می گویند، ماه یک چیز عرفی است. وضع جدیدی مثل نماز ندارد. نماز حقیقت شرعی و متشرعیه دارد. اما خود رویت و هلال و شهر معنا جدید شرعی ندارند.
«هل نری في نفس السؤال و معنی الاستفتاء الذي يرسله المتشرّعون إلی مراجعهم: ما حُكم رؤية الهلال»؛ ببینید هر دو را آورده اند؛ هم رویت و هم هلال؛ به صورت مضاف و مضاف الیه آن ها را آورده اند.
«ما حُكم رؤية الهلال بالعين المسلّحة؟»؛ خب در این جا که رویت هلال می گویند یعنی دارند مجاز می گویند؟ یعنی عرف می گوید این که دیدن نیست، مجازا به آن دیدن می گوییم؟! پشت تلسکوپ که می بینیم مجازا به آن دیدن هلال می گوییم؟! یا آن چه که پشت تلسکوپ می بینیم هلال که نیست، مجازا به آن هلال می گوییم؟! این ها مجاز است یا نه؟!
«هل تری شائبة مجازٍ و عدولٌ عن المعنی العرفيّ للرؤية أو الهلال؟ فعندما ينادي الشخص الرائي بالتلسكوب صديقه و يقول تعالَ انظر إلى الهلال»؛ به دوستش می گوید که من پیدا کردم، تو هم بیا در تسلکوپ هلال را ببین. این شخص دارد مجاز می گوید؟! می گوید هلال که نیست، از باب مجاز و مناسبتی و مشابهتی هلال است. آیا این جور است؟!
«فهل نشاهد فيه إمكانية صحّة السلب التي هي من علامات المجازية، فنقول: هذه الرؤية ليست برؤيةٍ حقيقة، أو هذا الهلال الذي نراه ليس بهلالٍ حقيقةً؟»؛ این جور نیست.
«و الظاهر أنّ البحث إلی هنا مُتّفقٌ عليه عند الباحثين»؛ «عند الباحثین» یعنی تا آن جایی که وقتی من این ها را می نوشتم، شنیده بودم یا مطالعه کرده بودم.
شاگرد: در روایاتی که رویت موضوعیت دارد، مثلا وقتی با تلسکوپ هم دیوار مکه را ببیند باید قطع تلبیه کند. اگر هم با تلسکوپ ببیند واقعا می بیند و مجاز نیست.( اما روشن است که رویت با تلسکوپ در آن جا کفایت نمی کند)
استاد: بعدا باید به این فرمایش شما برسیم. یعنی آن ها هم قبول دارند. باید از مشترکات جلو برویم. یعنی آنهایی که می گویند دیوار را حقیقتا می بینید و موضوع چیز دیگری است، مخالف نیستند که رویت در آن جا معنای مجازی ندارد. در گام بعدی می گویند که خیلی خب ما که نگفتیم مجازی است اما حرف شما هم نیست. لذا این برای گام بعدی است. فعلا مشترکات را با هم توافق بکنیم. شما که می گویید دیوار را ببیند، کدام یک از رویت های آن جا مجازی است؟! کدام یک از موارد است که شما بگویید از معنای لغوی در رفته؟! هیچ جا. خب این مرحله به مرحله. خب چرا این حرف را می زنند؟ تحلیل آن ها انصراف نبود. اتفاقا آن ها هم مخالف انصراف هستند. روی مبنای خودشان می گویند که عمده دلیل ما طریقیت است. طریقیت به آن بُعد خاص و فاصله گرفتن معین. مساله انصراف یک حرف دیگری می شود. حالا به آن می رسیم، فعلا مشترکات را جلو برویم. سوم این بود:
«و الظاهر أنّ البحث إلی هنا مُتّفقٌ عليه عند الباحثين»؛ تا آن جایی که ما دیدیم. حالا اگر کسی هم مجازیت را بگوید بحث می کنیم.
«لكن بعد الاتّفاق علی عدم المجاز، قد يدّعى الانصراف»؛ که در آن جا گفتند که «ما هذا الا للانصراف[4]».
«أي انصراف الرؤية إلی الرؤية بالعين المجرّدة، أو انصراف الهلال إلى المرئيّ بالعين المجرّدة»؛ این هم هلال است اما منصرف از هلال، هلالی است که با چشم عادی آن را ببینند.
خب بحث انصراف سنگین است. در این جا دیگر نمی توان سریع جلو رفت. ادعای انصراف دارند؛ بزرگانی هستند که قائل به این انصراف هستند. و فتوایشان طبق همین انصراف بر عدم اجزاء تلسکوپ است. این جا دیگر متفق علیه نیست.
٤- لكنّ الانصراف إنّما يمنع من التمسّك بالإطلاق إذا كان بحيث يوجِب صحّة السلب عن بعض حصص المطلَق، و إلّا إذا كان الانصراف من محض الأنس الذهنيّ ببعض الحصص، فلا ريب في عدم مانعيته من التمسّك بالإطلاق. و لعلّ هذا أيضًا ممّا اتَّفق الباحثون عليه بحمد الله تعالی، فهناك فرقٌ بين «الانصراف إلی» و «الانصراف عن»، و المانع من التمسّك بالإطلاق هو الثاني، و لو كان الأوّل ممّا يمنع من الإطلاق فلربما لا يسلم إطلاقٌ منه[5]
«لكنّ الانصراف»؛ باز می خواهند در خود انصراف هم مشترکاتی را پیدا کنند.
شاگرد: باید قبل از انصراف از اطلاق بحث شود. یکی از مقدمات حکمت در مقام بیان بودن است. آیا ما دلیلی داریم که بیان معصوم الی یوم القیامه حجت است یا نسبت به زمان صدور آن حجت است. به نظر می رسد اول باید این را درست کنیم و بعد سراغ انصراف برویم.
شاگرد٢: مگر شان امام این نیست که فرمایشاتشان تا یوم قیامت باشد؟
استاد: دیروز چند بار تکرار کردم که بعضی این گونه گفته اند. اما آن چه که به ذهن من می آید، این است که در سر رساندن اطلاق اصلا نیازی به این حرف نداریم.
شاگرد: مگر نباید مقدمات حکمت تمام شود؟
استاد: بدون این حرف ها تمام می شود. یعنی ما در سر رساندن اطلاق نیاز به این نداریم که شارع را استثناء کنیم و بگوییم شارع که می خواهد یک چیزی بگوید باید آیندگان را هم در نظر بگیرد. نه، من به گمانم محتاج این نیستیم. حالا می رسیم.
شاگرد: لذا است که من می گویم باید اطلاق را قبل از این بحث کنیم.
استاد: یادداشت کنید که برخی از چیزها را جلو و عقب کنیم. مانعی ندارد. در صفحه سوم، شماره هفتم، عموم و اطلاق را در خصوص رویت بررسی می کنیم.
برو به 0:12:13
«لکن انصراف انما یمنع»؛ حالا می گوییم که در خود انصراف هم می توانیم مشترکات پیدا کنیم و مختلف فیه هم معلوم است.
«إنّما يمنع من التمسّك بالإطلاق إذا كان بحيث يوجِب صحّة السلب عن بعض حصص المطلَق»؛ بحث انصراف سنگین است، همین طور که نمی توان ادعای انصراف کرد. دیروز از اصول الفقه عبارتی را گفتم، الان آورده ام که بخوانم. شاید حدود یک صفحه مرحوم مظفر در مورد انصراف صحبت کرده اند، موجز است اما خیلی خوب بیان کرده اند. از کتاب های خیلی خوب اصولی همین اصول الفقه است. نمی دانم قدر آن شناخته می شود یا نه. ابتدا می فرمایند: «اشتهر أن انصراف الذهن من اللفظ إلى بعض مصاديق معناه یمنع من التمسک بالاطلاق». بعد انواعی را می گویند تا آن جا که می گویند: «هذا کله واضح انما الشان فی تشخیصها». بعد می فرمایند:
وما أسهل دعوى الانصراف على لسان غير المتثبت، وقد لا يسهل اقامة الدليل على أنه من أي نوع. فعلى الفقيه أن يتثبت في مواضع دعوى الانصراف، وهو يحتاج إلى ذوق عال وسليقة مستقيمة. وقلما تخلو آية كريمة أو حديث شريف في مسألة فقهية عن انصرافات تدعى. وهنا تظهر قيمة التضلع باللغة وفقهها وآدابها. وهو باب يكثر الابتلاء به وله الاثر الكبير في استنباط الاحكام من ادلتها. ألا ترى أن المسح في الآيتين ينصرف إلى المسح باليد، وكون هذا الانصراف مستندا إلى اللفظ لا شك فيه، وينصرف أيضا إلى المسح بخصوص باطن اليد. ولكن قد يشك في كون هذا الانصراف مستندا إلى اللفظ، فانه غير بعيد أنه ناشئ من تعارف المسح بباطن اليد لسهولته، ولانه مقتضى طبع الانسان في مسحه، وليس له علاقة باللفظ. ولذا أن جملة من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر اليد عند تعذر المسح بباطنها تمسكا باطلاق الآية، ولا معنى للتمسك بالاطلاق لو كان للفظ ظهور في المقيد. وأما عدم تجويزهم للمسح بظاهر اليد عند الاختيار فلعله للاحتياط، إذ ان المسح بالباطن هو القدر المتيقن، والمفروض حصول الشك في كون هذا الانصراف بدويا فلا يطمأن كل الاطمئنان بالتمسك بالاطلاق عند الاختيار، وطريق النجاة هو الاحتياط بالمسح بالباطن[6].
«وما أسهل دعوى الانصراف على لسان غير المتثبت»؛ به راحتی می گوید انصراف هست!
«وقد لا يسهل اقامة الدليل على أنه من أي نوع. فعلى الفقيه أن يتثبت في مواضع دعوى الانصراف»؛ «یتثبت» یعنی رد نشود و فوری باور نکند. تثبت، تبیّن است.
«وهو يحتاج إلى ذوق عال وسليقة مستقيمة»؛ یعنی انصراف مئونه می برد. نه این که به صرف احتمال تمام شود و همه اطلاقات از بین برود.
«و قلما تخلو آية كريمة أو حديث شريف في مسألة فقهية عن انصرافات تدعى»؛ حرف درستی هم هست. سریع می گویند که انصراف دارد! خب انصراف باید بحث شود. در مجله فقه هم دیروز به مقاله ای برخورد کردم. یک مقاله استقلالی در مورد انصراف بود. انصراف را پنج-شش قسم کرده بود. دیگر نشد که تفصیلی ببینم. خب ایشان می گویند که کار انصراف این قدر مشکل است.
«وهنا تظهر قيمة التضلع باللغة وفقهها وآدابها. وهو باب يكثر الابتلاء به»؛ همین طور مرتب با آن سرو کار داریم. باید در بحث انصراف فکر بکنیم و در آن صاحب مبنا شویم. البته هر فقیهی با ارتکازاتش موردی نگاه می کند که انصراف را بپذیرد یا نه. اما غیر از این است که مبادی انصراف هم مبیّن شود و آگاهانه باشد و آدم بتواند حرف بزند. بعد مثال خیلی خوبی می زنند. سریع اشاره کنم و رد شوم.
می فرمایند در آیه شریفه آمده «ِفَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن[7]». می گویند در این جا دو انصراف هست که هر دوی آن ها هم درکتاب ها مطرح است. کانه می فرمایند که یکی از آن را همه قبول دارند. یکی از آن ها مختلف فیه است. وقتی می گویند «و امسحوا»، کلمه مسح منصرف به مسح با دست است. نه با پا. اگر با پا هم مسح کند می گویند مسح برجله. اما وقتی می گویند «امسحوا»، به این معنا نیست که با پا مسح کن. ایشان این انصراف را می پذیرند و می گویند روی ضوابط ما قبول است؛ مسح، انصراف به مسح با ید دارد.
شاگرد: معلوم نیست این انصراف در تناسبات دیگر باشد اما در «فاغسلوا وجوهکم» هست.
استاد: بله، مجال باز است. من دارم فرمایش ایشان را می گویم.
می گویند «و امسحوا»، انصراف به کف دست دارد، نه ظهر الکف. به بطن الکف انصراف دارد. اگر کسی سرش را با ساعد مسح کرد، مجزی نیست. چون «امسحوا» انصراف دارد به مسح با کف، آن هم بطن الکف. حتی ظهر الکف را هم اشکال می کنند. این انصراف قبول است؟! الان اگر با اختیار با ساعد مسح کنیم؛ اول این که با دست است، نه پا. دوم این که با پشت دست است، مخصوصا این که وقتی گیر می افتیم.
در مستمسک چند مورد از موارد انصراف را پیدا کردم که بحث خوبی است. ابتدا عبارت مرحوم آقای حکیم را می خوانم، شما ببینید که این بحث از نظر فقهی چقدر مهم است. بعد هم ضابطه ای که فی الجمله در ذهن من هست را عرض می کنم. سه-چهار آدرس از متسمک در این جا داریم. یادداشت کنید و تفصیلا خودتان مراجعه کنید. اگر هم خواستید تمام وجوه انصراف را بگردید، می توانید از این کلمات جست و جو کنید؛ انصراف، انسیاق، انسباق. این ها لفظ هایی است که به انصراف مربوط می شود.
مستمسک جلد ششم، صفحه۴٩٨؛ بحث سر قنوت فارسی است. « يجوز الدعاء فيه بالفارسية ونحوها من اللغات غير العربية». در این جا مطالبی دارند. بعد این جور می فرمایند:
بل دعوى انصرافها الى خصوص اللغة العربية ، بمناسبة كون الأقوال الصلاتية عربية ، قريبة جداً. ولذا استقرب في الحدائق ، وعن شرح المفاتيح للوحيد المنع. ولو سلم إطلاقها ، فلا تصلح لإثبات مشروعية القنوت بغير العربي لعدم الملازمة. ولذا استدل بعضهم على ذلك بما سبق من نفي التوقيت فيه. لكن الظاهر من نفي التوقيت التعميم من حيث المضمون ، لا من حيث اللغة. بل لا تبعد دعوى الانصراف فيه الى أنه كسائر الموظفات الصلاتية لا بد أن يكون باللغة العربية[8]
«بل دعوى انصرافها الى خصوص اللغة العربية»؛ این جا از مواضعی است که وقتی می گویند دعا بکن، منظور این نیست که به هر چه خواستی دعا کنی.
«دعوى الانصراف فيه الى أنه كسائر الموظفات الصلاتية لا بد أن يكون باللغة العربية»؛ خودتان این جا را مراجعه کنید، می بینید که در فتاوا قول حسابی هست، از زمان مرحوم صدوق هست. شاهد آن را روایت گرفتند که قنوت به فارسی جایز است. آیا در سجده و در رکوع دعا به فارسی جایز است؟ در آن جا اختلاف شدیدتر است. به نظرم فتوای حاج آقا این بود که علاوه برقنوت در رکوع و سجده هم می شود. این بحث انصراف در آن جا خیلی پر فایده است. چرا که اگر سر برسد، جایز نیست شما به فارسی بخوانید.
برو به 0:19:08
مورد دیگر جلد هفتم، صفحه ١٣۶ است.
فصل في قضاء الولي يجب على ولي الميت رجلا كان الميت أو امرأة على الأصح[9]
عده ای گفته اند، در این جا «میت» به مرد انصراف دارد. سید می گویند علی الاصح، مراۀ را هم شامل می شود. در همین جا در مستمسک آمده: «لا وجه له ظاهر غير دعوى الانصراف الممنوعة»، « لانصراف نصوص القضاء اليه. لكنه ممنوع». مرحوم حکیم چند انصراف را هم در این جا فرمودند.
مورد دیگر در همین جلد هفتم، صفحه ١۴۴ است.
إنما يجب على الولي قضاء ما فات عن الأبوين من صلاة نفسهما فلا يجب عليه ما وجب عليهما[10]
جلد دوازدهم، صفحه ١۴۶؛ بحث در این است که آیا شما در عقد واحد می توانید بین بیع و اجاره جمع کنید؟ یا نه؟ سید فرموده اند: «يجوز الجمع بين الإجارة و البيع- مثلا- بعقد واحد»، بعد مرحوم حکیم توضیحاتی را فرموده اند:
فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف، بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك، و إلا لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح[11]
«فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف»؛ برای این که یجوز را سر برسانند می گویند: متعارف این است که مردم بیع و اجاره را در یک بیع جمع نمی کنند. و امضاء ادله عرفیه ناظر به متعارف است و این متعارف نیست. منظور من این جا است.
«فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف»؛ چه کسی گفته همه جا ناظر به متعارف است؟! بعد جایی که مقصود من است را می گویند:
«بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك»؛ می گویند در فضای فقه و فقاهت این بدیهی است که در همه جا ادله ناظر به متعارف نیست. «و إلا»؛ اگر بخواهید همه ادله را ناظر به متعارف بگیرید، «لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح»؛ شاید بالای صد مورد در مستمسک مساله انصراف مطرح شده است. اگر این ها جمع آوری شود هر موردی برای ضابطه مند کردن فوائدی دارد که انصراف کجا هست و کجا نیست، ادعای آن چقدر صحیح است.
لذا این خیلی خوب است که می فرمایند: ضرورت فقه بر این است که اینگونه اخذ به متعارف نکنید؛ لزم تاسیس فقه جدید. خب این عبارت یادداشت کردنی است. می گویند «منع الاختصاص بالمتعارف».
در جلد چهاردهم، صفحه ٢٩٩ مثال خوبی دارند که من می خواهم از مثال ایشان استفاده کنم. مولی دیگری را وکیل می کند که برو زوجه ای را برای من به مهری عقد بکن. می فرمایند وقتی وکالت می دهد که برو برای من زن بگیر می تواند این مهر را سه جور واگذار کند. یا تعیین می کند مهر را. مثلا می گوید فلان زوجه را به این مهر برای من عقد کن. مثلا به صد دینار. اگر از این تخلف بکند درست نیست. موکل به او اذن نداده است.
گاهی تصریح به عموم می کند و می گویند. فلان زوجه را برای من به هر مهری عقد کن. اختیار دست خود است. این عموم هم مشکلی ندارد و بعدا نمی تواند بر گردد. او گفته عام است لذا هر مهری کرد قبول است.
اما اگر مطلق گذاشت. به صورت مطلق می گوید برو فلانی را برای من عقد کن. اگر فوق متعارف مهر کرد، او می تواند بگوید که من قبول ندارم. من که گفتم عقد کن، به صورت مطلق گفتم. مهر او ناظر به متعارف می شود و شما حق ندارید که آن را زیادتر کنید. سید فرموده اند:
ثمَّ إن المولى إذا أذن فتارة يعين مقدار المهر، و تارة يعمم، و تارة يطلق، فعلى الأولين: لا إشكال. و على الأخير:ينصرف الى المتعارف. و إذا تعدى وقف على إجازته[12]
«ثمَّ إن المولى إذا أذن فتارة يعين مقدار المهر، و تارة يعمم، و تارة يطلق»؛ مطلق می گوید که برو عقد بکن اما نمی گوید که به چه میزان مهری.
«فعلى الأولين: لا إشكال»؛ که باید متابعت کند. در این طرف او حجت دارد و در این طرف دیگری.
«و على الأخير»؛ وقتی مطلق گفت چه کار کنیم؟ می فرمایند: «ينصرف الى المتعارف. و إذا تعدى وقف على إجازته»؛ در این جا دیگر کار وکیل و ماذون ممضاة نیست. باید اجازه دهد. چون مطلق ناظر به متعارف بوده. مرحوم آقای حکیم باز یک جمله خیلی خوبی دارند. این جملات قیمتی است. می فرمایند:
قد تكرر بيان أن التعارف لا يوجب الانصراف المعتد به، و لو أوجب ذلك لزم تأسيس فقه جديد لكن بناء الفقهاء في باب التوكيل في البيع و الشراء و الإجارة و أمثالها. على الانصراف الى المتعارف، و تقييد الإطلاق به [13]
«قد تكرر بيان أن التعارف لا يوجب الانصراف المعتد به»؛ انصرافی که تعارف می آورد اصلا قبول نیست. ما مکرر گفتیم که «لزمه منه فقه جدید».
«و لو أوجب ذلك لزم تأسيس فقه جديد»؛ دوباره هم می گویند. این را برای این جا خواندم:
«لكن بناء الفقهاء في باب التوكيل في البيع و الشراء و الإجارة و أمثالها. على الانصراف الى المتعارف، و تقييد الإطلاق به»؛ با این که تعارف موجب انصراف نیست، ما در فقه یک حوزه ای داریم که بناء فقها در این حوزه این است که این تعارف را می پذیرند. یعنی می گویند که مطلق ناظر به متعارف هست. چرا؟ توضیح نمی فرمایند. لذا در این جا می گویند:
«على الانصراف الى المتعارف، و تقييد الإطلاق به»؛ اگر به صورت مطلق گفت که برو این زوجه را برای من بگیر، یعنی به مهر متعارف آن را بگیر. نمی تواند بگوید تو که مطلق گفتی. من هم رفتم به فلان مقدار گرفتم. دیگر اجازه چیست؟ تمام شد و رفت. من در تصرف ماذون بودم. نه، نمی شود. چرا؟ از این جا من یک دسته بندی عرض می کنم ببینید سر می رسد یا نه.
برو به 0:25:59
انصراف چهار جور است. یعنی چهار مرحله است که سه تا از آن ها انصراف است. یک لغتی –مثل مهر و رویت و..- که یک معنایی را می رساند، چهار مرحله در آن می تواند پیش بیاید. یکی اطلاق لغوی است. دنباله آن انصراف لغوی است.بعد از انصراف لغوی، انصراف عرفی است. انصراف عرفی انصراف لغوی نیست. با هم فرق می کند. چهارم هم انصراف موردی است. این تقسیم بندی را عرض می کنم برای این که ذهن شریفتان دسته بندی هایی را در انصراف انجام دهد، شاید نافع باشد.
اطلاق لغوی چیست؟ یعنی یک لغتی برای یک معنایی وضع شده که وقتی به قاموس های آن لغت مراجعه می کنید؛ در فارسی فرهنگ عمید را می بینید، در عربی لسان العرب را می بینید، یا در انگلیسی دیکشنری را نگاه می کنید؛ در کتاب لغت یک واژه ای برای یک معنایی وضع شده و قیدی هم ندارد. به این اطلاق لغوی می گوییم. موارد بسیار زیادی در این ها هست. الان وقتی می گویند طالب، در لغت فارسی و عربی به چه معنا است؟ یعنی طلب کننده. این یک معنایی است که هر طلب کننده ای را می گیرد. حالا بگوییم طالب علم، این هم مانعی ندارد. ممکن است.
اما یک وقتی است که انصراف پیش می آید. انصراف که پیش آمد شما می گویید طلاب. وقتی کلمه «طلاب» را به کار می بریم؛ الان که در فارسی کلمه طلاب را به کار می بریم، ذهنشان سراغ هر طالب علمی می رود؟! معنای اطلاق لغوی هست یا نیست؟ نیست. ذهنشان سراغ یک طالب علم خاص می شود. به نحوی است که کسی که می خواهند فرهنگ لغت فارسی بنویسد -قاموس نویس فارسی است- در خودش و به ارتکاز فرهنگ نویسی احساس نیاز می کند که آن را در لغت بیاورد. طلاب، طالب، طلبه به معنای هر طلب کننده علم نیست. در بدنه لغت، در مدلول تصوری، در علقه وضعیه به وضع تعینی ثانوی نیاز است که تذکر دهم طلبه یعنی طالب علم خاص و علوم حوزوی. من اسم این را انصراف لغوی می گویم. یعنی انصرافی است که به مرحله ای رسیده که در فرهنگ لغت هم اسم آن می آید. الان وضع جدیدی پیدا کرده ولو وضعی که به نحو مشترک باشد. یعنی شما طالب را به راحتی برای طلب کننده مطلق به کار می برید اما این جا که می گویید طالب -یا این که طلاب را جمع می آورید، با واژه های مختلفی که می آورید و دقائق بحث بماند- یک وضع جدید دارید.
پس ما یک اطلاق لغوی داریم و یک انصراف لغوی. انصراف لغوی در مدلول تصوری آمده یا نیامده؟ یعنی بدنه زبان را درگیر کرده است. بدنه زبانی که مردم دارند با آن کار می کنند، زبان فارسی را در گیر کرده است. برای اهل لغت فارسی علقه ذهنی را آورده است. و لذا قاموس نویس هم احساس نیاز می کند که آن را در این جا بیاورد.
اما ما یک انصراف عرفی هم داریم. کما این که در اصول می گفتند معنای لغوی و معنای عرفی. معمولا آدم در مثال آن می ماند. معنا عرفی و لغوی چه فرقی می کند؟ یک کلمه ای در عرف هست که معنایی دارد اما در لغت آن معنا را ندارد. بگوییم خب اگر عرف هست، عرف همان لغت است. نه، این ها فرق می کند. الان این مثالی که آقای حکیم فرمودند را این جا می گویم.
شاگرد: شما برای صلات معنا لغوی در نظر می گیرید؟
استاد: صلات که اصلا لغوی نیست. حقیقت شرعیه آن را می گویید؟ الان عرض می کنم. من این چهار مثال را بگویم تا به صلات هم برسیم.
ببینید در مثالی که مرحوم حکیم فرمودند، می گویند وقتی به کسی گفته می شود که برو عقدی را به مهر انجام بده، تمام فقها می گویند که ناظر به متعارف است. نزد عرف مهر به چه معنا است؟ منصرف به چیست؟ ناظر به چیست؟ به مهر متعارف. کسی که الان می خواهد فرهنگ لغت فارسی بنویسد در ارتکازش احساس نیاز می کند که در کنار تعریف مهر که آن پولی است که در عقد تعیین می شود، بگوید که به معنای پول متعارف است؟! قاموس نویس احساس نیاز می کند یا نه؟! نه. یعنی قید تعارف در بدنه زبان فارسی وارد نشده است. مردم می فهمند که مهر یعنی مهر متعارف. وقتی در فارسی مهر می گویید، ذهن ها در متعارف بیرون عرف سراغ مهر متعارف می رود. اما نه این که این تعارف الان انصراف لغوی شده باشد که وقتی بخواهید فرهنگ دیکشنری بنویسید باید بگویید مهر در زبان فارسی به معنای متعارف است. این خیلی روشن است.
پس ما یک انصرافی داریم که می توانیم بگوییم انصراف عرفی است، اما نمی توانیم بگوییم انصراف لغوی است. در فرهنگ لغت نیامده اما در عرف هست. آقای حکیم فرمودند که بناء فقها بر این است که در این موارد انصراف را می پذیرند. انصرافی موجود است. تحلیل آن چیست؟
تحلیل آن را من به این صورت عرض می کنم. ما یک اراده ای داریم که پشتوانه علقه وضعیه است؛ همانی است که می گفتیم الدلالة تابعة للارادة. قبلا بحثش شد. خیلی قبول نشد که به صورت مطلق تابع اراده باشد. ولی به یک معنا حرف خواجه سر رسید؛ اراده ی تابعه. اگر یادتان باشد قبلا صحبت آن شد. نمی دانم فایل آن باشد یا نه. فرمایش خواجه را در مقابل فرمایش مرحوم مظفر بیان کردیم. مرحوم مظفر فرمودند دلالت تصوریه دلالت نیست و به آن معنایی که خودشان می گفتند، «الدلالة تابعة للاراده» یعنی دلالت تصدیقی. آن جا عرض شد که مرحوم خواجه نمی خواهند حرف شما را بگویند.
موسس «الدلاله تابعه للاراده» مرحوم خواجه هستند. اما کلماتشان این را نمی خواهد بگوید. خواجه نمی خواهند دلالت تصوریه را انکار کنند. اما می گویند الدلاله تابعة للارادة. آن جا از عبارتشان این جور استفاده کردیم که دلالت تصوری تابع اراده هست اما للارادة التابعة للمتکلم. متکلم یک اراده تابعه دارد و یک اراده تاسیسیه دارد. حالا بحث آن بماند وارد آن نشویم.
برو به 0:33:26
علی ای حال در آن فضا می گفتیم در آن علقه وضعیه ای که اهل زبان از زبان دارند، یک چیزی وارد می شود. لذا نویسنده قاموس احساس می کند که باید آن را در این جا بیاورد. این اراده ای است که صبغه آن در فضا و حوزه لغت و قاموسِ آن زبان است. اما یک اراده ی دیگری داریم که در آن اراده، «الدلالة تابعة للاراده» مربوط به فضای استعمال می شود. نه علقه وضع. در استعمال می شود. اصلا ریخت آن این گونه نیست که در حوزه لغت برود.
اما اراده نوعی؛ اراده ای است که مرتبط با لغت و علقه وضعیه نیست. ولی نوع عرف این اراده را دارند. یعنی ریخت این اراده از کلام، ریختی است که در دیکشنری وارد نمی شود اما نوع مردم هم آن را دارند. اسم این را دلالت تصدیقیه نوعیه می گذارم. تصدیقیه چرا؟ چون ربطی به علقه وضعیه ندارد. مردم و متکلمین آن را اراده می کنند. انصراف هم برای اراده آن ها است. الان که مولی به عبدش گفته برو برای من عقد بکن، متعارف را اراده کرده است. اما نه اراده ای که تابع علقه وضعیه باشد. اراده چیزهایی است که از عرف و محاورات می داند. پشتوانه این اراده قصد عرف است. اما نوعا قصد می کنند. در بدنه زبان بماهو زبان فارسی نیامده اما در بدنه استعمالات عرفی نوعا موجود است.
پس ما یک دلالت تصدیقی داریم که پشتوانه آن شخص متکلم ما نیست، پشتوانه آن نوع متکلم ها هستند. ولو از لغت هم نگرفته باشیم. این هم سوم؛ یک انصراف عرفی که تحلیل آن، دلالت تصدیقی با پشتوانه متکلم و جدای از علقه وضعیه است اما باز نوعی است. قرینه عامه هست.
یک انصراف هم برای شخص این متکلم داریم. الان در این جا آخرین مثال را عرض کنم. شخص این متکلم می گوید برو برای من دختر پادشاه را عقد کن. ببینید در این جا دیگر نمی توانیم بگوییم که فقها می گویند این جا ناظر به متعارف است. این متکلم مطلق گفت که برو برای من عقد بکن. اما وقتی می گوید که برو دختر سلطان را برای من عقد بکن، در این جا دیگر متعارف را نمی گویند. معلوم است که مهریه دختر خان یا سلطان، با دیگران فرق می کند. به این انصراف موردی می گوییم. یعنی از تناسب مورد و چیزهایی که از مورد می بینیم، این انصراف برای همه حاصل است.
شاگرد: متعارف دختر سلطان ها با متعارف دختر کارگرها فرق می کند. باز این نوعی می شود اما نوعش سلطان ها است.
استاد: ممکن است مثالی را پیدا کنیم که شخص خاص باشد. مانعی ندارد. من مثالی زدم که کلی باشد. به رفقیش گفته بود که من خواستگاری دختر پادشاه رفته ام. نصف کار هم جلو رفته است. گفت عجب چطور؟ گفت که از ناحیه من کار تمام است!
شاگرد٢: مثلا آمر بخیل باشد ومامور هم این مساله را می داند. بگوید که برو برای من برنج بخر. می داند که قیمت بالا منظور او نیست.
استاد: بله، علی ای حال این که این تقسیم بندی سر برسد یا نه، مباحثه طلبگی است. از مثال مرحوم حکیم این تقسیم رباعی به ذهنم آمد. اطلاق لغوی، انصراف لغوی، انصراف عرفی، انصراف موردی.
شاگرد٣: پایه همه این ها را تناسب حکم و موضوع می دانید؟ مورد آخر که تناسب حکم و موضوع است.
استاد: تناسبات حکم و موضوع گسترده تر از این است
شاگرد٣: بله، ولی ملاک این انصرف آخر تناسب حکم و موضوع است.
استاد: اما در علقه وضعیه و انصراف لغوی تناسب حکم و موضوع نیست. در سوم و چهارم آن، به شدت تناسب حکم و موضوع دخیل است. اما این که همه جا هست یا نیست، فکر آن را نکرده ام.
شاگرد۴: می تواند غلبه استعمال باشد، لزوما تناسب حکم و موضوع نیست.
استاد: نمی دانم آن مقاله در مجله فقه عربی یا فارسی بود. یادم نیست.
شاگرد: برای آقای مبلغی است.
استاد: ایشان هم غلبه فرد را با غلبه استعمال جدا کرده اند. گفتند گاهی انصراف از غلبه افراد است و گاهی انصراف از غلبه افراد نیست اما از کثرت استعمال است. که ملازمه ای با کثرت افراد ندارد. تقسیم بندی های دیگری هم هست. این مقاله را دیشب دیدم.
شاگرد: نسبت این فرمایش شما با غلبه استعمال چه می شود؟
استاد: حالا باید فکرش را بکنیم. این ها تازه آمده و من هم خدمت شما گفتم. روی این تامل کنید. این بحث ها خیلی پر فایده است.
شاگرد٢: در کلام مرحوم حکیم این که مهر به متعارف انصراف دارد، ناشی از انصراف اطلاق مهر است. نه لغت مهر.
استاد: من هم همین را عرض کردم.
شاگرد٢: یعنی می خواهم بگویم که اصلا کاری با لغت ندارند. یعنی این سکوت است که دال بر متعارف است.
استاد: اساس عرض من هم همین بود. من هم همین فرمایش شما را توضیح دادم. من بین انصراف لغوی و علقه وضعیه جدا کردم. فرهنگ نویس احساس می کند که در بدنه زبان است و اهل زبان در آرشیو اطلاعاتی که از لغت دارند به این نیاز دارند. به خلاف یک قیدی که در عرف هست و اصلا فرهنگی نویس احساس نیاز نمی کند.
برو به 0:39:58
شاگرد٢: چون برای خود لفظ نیست.
استاد: احسنت. یعنی لفظ و معنا و علقه وضعیه.
شاگرد٢: سکوت دال است، نه این که لفظ انصراف دارد.
استاد: نه، تحلیل من این بود: اراده جمعی و نوعی پشتوانه این است. نه علقه لغویه.
شاگرد٢: اگر نوعی از این لفظ را می گویید که شاید بتوان در آن خدشه کرد. مقصود این است که از سکوت مولی و نیاوردن قید، متعارف را می فهمیم.
استاد: امارتا می فهمد یا همین طوری؟ اماره ای برای اراده او است یا همین طور می فهمد؟
شاگرد٢: اماره ای برای اراده او است ولی از سکوت، نه لفظ.
استاد: تمام شد. پس دیدید اراده کرده.
شاگرد٢: مهر همیشه به معنا مهر است. این که متعارف هست یا نه، سکوت است که دال است.
استاد: سکوت کاشف از اراده بالفعل موجود یا.. .
شاگرد٢: نه از لفظ مهر، از کل کلام. این ها باید تفکیک شود.
استاد: وقتی شما می گویید «رایت اسدا یرمی»؛ اسد به معنای رجل شجاع است؟ نه. اسد به معنای شیر است. در این جا با «یرمی» چه می گویید؟ می گویید «یرمی» اراده متکلم را بیرون از فضای وضع و لغت کشف می کند. این جا هم که مهر می گوید، همان مهری است که اراده کرده ام. اما… .
شاگرد: فرمایش ایشان همان حرف آقا ضیاء در وجوب است که می فرمایند اگر طلب بدون قید می شود، انصراف به وجوب پیدا می کند. می گویند اگر مهر بدون قید باشد، به سمت متعارف آن انصراف پیدا می کند. اما فرمایش شما این است که چون در عرف مهرها متعارف هستند، این قید کنار مهر قرار می گیرد. یعنی با پشتوانه عرف برای آن قید می سازید. اما ایشان از بی قیدی آن را به سمت متعارف سوق می دهد.
استاد: من یک چیزی را عرض کنم که در مباحثات ما مکرر گفته شده. نافع است. ما معمولا بین اصالة الظهور با ظهور فرق نمی گذاریم. در مباحثه های ما مکرر و ده ها بار عرض کرده ام که اصالة الظهور با ظهور فرق می کند. ظهور آن جایی است که عرف از یک عبارتی مطلبی را می فهمد، ولو بعدا می بیند که احتمال دیگری هم هست اما این به ذهن او می آید. ما اسم این را ظهور گذاشتیم. اما اصل در جایی بود که خود ذهن عرف درنگی دارد و این جور نیست که صاف در ذهنش بیاید. درنگی می کند و می گوید اگر قرار باشد که ما صبر کنیم که دیگر محاورات تعطیل می شود. اصل یعنی در احتجاج بناء عقلائی می گذاریم که صبر نکنیم.
الان با این تفکیک من می گویم وقتی که مهر می گوید، درست است که ساکت است. اما در این جا عقلاء نیاز به اصل به این معنا که درنگ بکنند و جلو بروند ندارند. امارتا مراد او را بلا درنگ کشف می کنند.
شاگرد: به چه مئونه ای؟ به مئونه پشتوانه عرفی.
استاد: به مئونه پشتوانه آن اراده. به خلاف این که در این جا بگوییم عقلاء کاری به آن پشتوانه ندارند. صبر می کنند و می گویند چه کنیم؟ بعد می گویند حالا که گفته. قبول دارم که دو بیان است. ولی واقعا کدام یک از آن ها است.
شاگرد٢: سرّ این که می فرمایید در مقام بیان بودن معصوم نسبت به آیندگان را لازم نیست، اثبات کنیم، چیست؟
استاد: ما به این هنوز نرسیده ایم. حاج آقای حسن زاده گاهی شوخی می کرد. به یک بحثی که می رسید می گفتند هنوز یک معرکه گیری جدایی می خواهد. لفظ قشنگی بود. حالا هم برخی از بحث ها هست که باید بروی و برگردی و مقدماتی می خواهد. معرکه گیری می خواهد.
شاگرد: بستر صدور احکام که شخصی یا قانونی است، خیلی تفاوت دارد. یعنی ممکن است که در فضای شخصی ذهن، حالت انصراف زیاد باشد اما در فضای قانونی که احتجاج روی قانون است، این انصراف ها کم تر است.
استاد: مطلب خیلی خوبی است که به جمله ای که دیروز عرض کردم مربوط می شود. این جور که به ذهن من می آید، بالای هشتاد در صد انصراف ها سر نمی رسد. به خاطر فضای تقنین چیزی است که با طبائع سرو کار دارد. چون فضای تقنین، فضای اقصر الطرق به علاوه طبایع است. در چنین فضایی انصراف ها برای مراحل بعد است. خیلی از این تعارف ها برای حوزه مدیریت امتثال است. بعدا تفکیک می کنیم و برای اذان و.. هم می رسیم. خیلی از این ها دارند یاد می دهند که آن را چطور امتثال کنیم. نه این که الان و ابتدا به ساکن می خواهند انشاء جدیدی بکنند.
والحمدلله رب العالمین
[1] وقاية الأذهان، ص: 607
[3] https://almabahes.bahjat.ir/10932/
[4] رؤيت هلال، ج2، ص: 1268
[5] https://almabahes.bahjat.ir/10932/
[6] اصول الفقه، دفتر تبلیغات، جلد ١، صفحه ١٧٢
[7] المائده۶
[8] مستمسك العروة الوثقى،جلد۶، ص۴٩٩
[9] مستمسك العروة الوثقى، ج7، ص: 136
[10] مستمسك العروة الوثقى، ج7، ص: 144
[11] مستمسك العروة الوثقى، ج12، ص: 146
[12] مستمسك العروة الوثقى، ج14، ص: 299
[13] همان
