بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

عدم صدق لباس در شعرات ملقاة

و لعله من هنا كان خيرة المسالك و المدارك و المفاتيح و المحكي عن الروض الجواز، بل عن الأخير أنه حكاه عن صريح الشيخ و الذكرى و ظاهر المعتبر، بل قد يشعر ما في ‌الأول بكون ذلك ظاهر الأصحاب من حيث أن السياق في اللباس، و لذا استظهر من عبارة المتن اختصاص الحكم به، فالمنع حينئذ لا يخلو من إشكال، لإطلاق ما يقتضي الصحة، و إن كان هو أحوط. [1]

صفحه 78 بودیم که ایشان در این صفحه همان چیزی را که صاحب مدارک و این‎ها داشتند، تقویت فرمودند که این‌جا هم اشاره می‎کند و آن این است که اگر یک شعراتی در لباس مصلی بیفتد این‌جا تلبس بر آن صدق نمی‎کند. لباس صدق نمی‎کند، «اتخذه لباسا»، نیست. وقتی که «اتخذه لباسا»، نیست پس اشکالی ندارد، صاحب مدارک این طوری فرمودند که ظاهر کلمات را نسبت دادند که باید صدق لباس بکند. یک مویی که افتاده این اصلا به لباس وصل شده، در این اتخاذ لباس صدق نمی‌‎کند.

«و لعله من هنا كان خيرة المسالك و المدارك و المفاتيح و المحكي عن الروض الجواز،» این آقایان قائل به جواز شدند «بل عن الأخير أنه حكاه عن صريح الشيخ و الذكرى و ظاهر المعتبر، بل قد يشعر ما في ‌الأول بكون ذلك ظاهر الأصحاب» مدارک هم شاید همین را دارند که وقتی اصحاب می‎گویند این، ظاهرش این است که منظورشان لباس است،  «من حيث أن السياق في اللباس،» صحبت اصحاب بر سر لباس مصلی بوده نه این که یک مویی به لباسش بچسبد، این کجا لباس است؟!

محمد بن موسی همدانی از مستثنیات ابن ولید

تا یادم هم نرفته دیروز هَمدانی گفتم. من یک جا دیدم، رفتم ببینم من کجا دیده بودم. حدسیاتی که می‎زدم و مرور کردم. تذکر خوبی بعدش فرمودید. من نمی‎دانم کجا دیدم، می‎دانم که همین طور در حین عبور و مطالعه بود من دیدم آن جا همدانی ثبت کرده و گفتم. پس در مباحثه هم رسیدم بگویم، یادم نیست اصلا کجا دیدم، مرور هم کردم باز پیدا نکردم و همین طوری که شما فرمودید آن جلسه راجع به خصوص این روایت بحث شد که ایشان وکیل ناحیه بوده و آن وقتی هم که می‎خواندم سریع رد شدم که همین طوری که فرمودید ایشان سکونتش در همدان با عده‎ای از بستگانش بوده، لذا در این نسخه‎های اصلی وسائل هم که ضبط کردند همذانی خیلی خوب آمده. یک خرده هم گشتم یادم نیامد که کجا به چشمم آمده؟ فقط یک حدسی یک دفعه به ذهنم آمد که چه بسا ذهن من آن مواردی را که می‎دیدم مواردی را که محمد بن موسی الهمدانی بوده؟ او شاید یک دفعه … همین طور گاهی وقت‌ها ‌دیدید ذهن با همدیگر قاطی می‎کند، او هَمدانی است، او هَمَدانی نیست. محمد بن موسی که اول نفری بود که ابن الولید او را استثناء کرده است. محمد بن موسی الهَمدانی. این معلوم است که این هَمَدانی است و محمد بن موسی هَمدانی است، اتفاقا در مستدرک دیدم محمد بن موسی هم مرحوم نوری مفصل از او مفصل دفاع می‎کنند می‎گویند این طور متهم به وضع و امثال ‎این‌ها ‌شده. بنده خدا اصلا این‌ها ‌کارش نبوده.

خیلی است که به خاطر این که ناقل و طریق محتوای روایاتی است این طور بگویند «وضعه». شیخ و استادشان گفتند دو تا اصل زید نرسی و زید ضراد «وضعه» این محمد بن موسی الهَمدانی. بعد شیخ می‎گویند من به چشم خودم طریق دیگری دیدم به ابن  ابی عمیر بدون این که در مسیرش این محمد بن موسی باشد. الان اگر خواستید مستدرک مراجعه بکنید. در خاتمه مستدرک از همین محمد بن موسی هَمدانی هم دفاع کردند. پس در روایت مانحن فیه معلوم است هَمَدانی است. من دیروز عرض کردم اگر هم یک جایی دیدم هیچ چیزی یادم نیامد. حالا علی‌ای حال آن گیری هم ندارد که اگر کسی اشتباه ضبط کرده.

شاگرد: این ذاء همذان چیست؟

استاد: ظاهرا همین همدان است، ذا را برای تفاهم مثل استاد که در فارسی ما استاد می‎گوییم در عربی هم استاد گفته می‎شود اما تعریب که می‎شود استاذ می‌شود. بحثش کردند که دال‌هایی که در مواردی صبغه تعریب می‎گیرد و استاذ می‎شود، هَمَدان هم چون اصلش فارسی است و غیر آن هَمدان است، صبغه تعریب می‎گیرد، هَمَذان می‎شود، هم همَدان می‎آورند هم همَذان.

شاگرد: فضل بن شاذان و فضل بن شادان هم داریم. یعنی شادان فارسی شده؟

 

برو به 0:05:25

استاد: بله اگر شادان کلمه شاد فارسی باشد و آن پدر اسم فارسی بوده. بله این هم از همان‎هاست. همه جا نمی‎شود بگویند شادان آن است، فضل بن شادان که ما نشنیده بودیم. الان ثبت صحیح شده؟ در کتب یا مثل چاپ؟ آن میزان نیست، ممکن است ماشین‎نویس دال و ذال بزند. ثبت درست باشد که در کتب نقل کرده باشند که شادان یا شاذان باشد. اگر آن‌طور باشد بالاهمال و الاعجام است، شادان بالاهمال است، شاذان بالاعجام است. آن دال مهمله و ذال معجمه اگر این طوری تصریح شده باشد این فرمایش شما خوب است.

شاگرد: اگر باز ذاء بیاورد هیچ موقع هَمدانی نیست.

استاد: بله احسنت. اگر ذاء بیاوریم دیگر هیچ وقت هَمذانی نمی‎خوانیم، هَمذان ما نداریم چون هَمدان اسم قبیله است و منسوب به قبیله است و ذا اصلا آن جا معنا ندارد.

خاندان زرارة

دیروز صحبت شد که حدس زده می‎شود در این که محور استقرار مذهب و فتاوای اصحاب همین موثقه ابن بکیر باشد. چرا؟ به خاطر این که کتاب املای حضرت را، امام صادق سلام الله علیه آوردند، نشان دادند و ابن بکیر سوال را به زراره نسبت می‎دهند، به عموی خودش ابن بکیر، عبدالله بن بکیر بن اعین، زراره عمویش بوده، ظاهرا زراره و این‎ها 5 تا داداش هستند، این طوری که در حافظه‎ام مانده. اعین بن سنسن که خود اعین از آن منطقه شمالات شامات آمده است. آن وقت در مانحن فیه هم دیروز شما اشاره کردید که شهید در شرح لمعه می‎گویند. من شرح لمعه را که دیدم، دیدم این یک حرف خیلی ریشه‎ داری برای شیخ الطائفه است، شهید ثانی فقط نقل کردند، در صاحب جواهر هم آوردند چون تهذیب هم نبود جلد 32 جواهر اگر خواستید نگاه کنید که آخر کار می‎گویند «و كيف كان فقد استقر المذهب على خلاف ابن بكير»

جواز صلاة در شعرات ملقاة

لكن قال الشيخ: «إنه يجوز أن يكون ابن بكير أسند ذلك إلى زرارة عن أبى جعفر عليه السلام نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به، لما رأى أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه: و ليس هو معصوما لا يجوز عليه هذا، بل وقع عنه من العدول عن مذهب الحق إلى اعتقاد مذهب الفطحية ما هو معروف من مذهبه، و الغلط في ذلك أعظم من إسناده فيما يعتقد صحته بشبهة إلى بعض أصحاب الأئمة عليهم السلام.

و لعل السبب في ذلك ما ‌عن ابن سماعة «من أن الحسين بن هاشم سأل ابن بكير هل سمعت فيما ذكرته شيئا؟ فقال: رواية رفاعة، فقال له: إن رفاعة روى إذا دخل بينهما زوج فقال: زوج و غير زوج عندي سواء، فقال له: هل سمعت في هذا شيئا؟ فقال: لا، هذا مما رزق الله من الرأي- و لذا- قال ابن سماعة:

و ليس لأحد يأخذ بقول ابن بكير، فإن الرواية إذا كان بينهما زوج»‌

و ما عن ابن المغيرة أيضا من «أنى سألت ابن بكير عن رجل طلق امرأته واحدة ثم تركها حتى بانت منه ثم تزوجها، قال: هي معه كما كانت في التزويج، قال: قلت:

فإن رواية رفاعة إذا كان بينهما زوج، فقال لي عبد الله: هذا زوج، و هذا مما رزق الله من الرأي، و متى ما طلقها واحدة فبانت ثم تزوجها زوج آخر ثم طلقها زوجها فتزوجها الأول فهي عنده مستقبلة كما كانت، قال: فقلت لعبد الله: هذه رواية من؟ قال: هذا مما رزق الله من الرأي»….‌

إذ لو كان عنده رواية زرارة لأسند فتواه إليها لا إلى ما ذكره من الرأي.

على أن رواية رفاعة ظاهرة بل صريحة في خلافه، قال معاوية بن حكيم: روى أصحابنا عن رفاعة بن موسى، «أن الزوج يهدم الطلاق الأول، فإن تزوجها ‌فهي عنده مستقبلة، فقال أبو عبد الله عليه السلام: يهدم الثلاث و لا يهدم الواحدة و الثنتين؟»‌

بل ‌ عن ابن المغيرة، أن رفاعة روى عن أبى عبد الله عليه السلام «طلقها ثم تزوجها رجل ثم طلقها فتزوجها الأول إن ذلك يهدم الطلاق الأول» ‌فلا ريب أن ابن بكير قد توهم ذلك من رواية رفاعة التي عرفت أنها بخلافه….[2]

نظر خاص شیخ طوسی در مورد عبدالله ابن بکیر

ردّ روایت منقول از ابن بکیر در باب طلاق به اتهام فطحیت

صفحه 129 تا 131 همین مطلب را بحث کردند، عباراتی که ایشان می‎گویند، این است که می‎گویند «نعم روى أولهما» که ابن بکیر باشد «الذي هو ليس من أصحابنا» چون فطحی بوده «عن‌ زرارة في الصحيح «سمعت أبا جعفر عليه السلام» بعد روایت را تا آخر می‎‎آورند، بعد آن عبارت شیخ که شما اشاره کردید را می‎آورند. عبارتش هم خوب است بخوانیم. این‎ها جاهای دیگر به درد می‎خورد ولی معلوم نیست تا این اندازه بشود جلو رفت. «لكن قال الشيخ: إنه يجوز» مرحوم شیخ در باب طلاق بدعی و سنی و انواعی که دارد آن 9 تا و 3 تا و محلل که دارند صحبت می‎کنند. روایاتی که خلاف مطلب واضح نزد امامیه است مدام بخواهند بررسی کنند. اصل مطلب را که می‎گویند در تهذیب و استبصار هم ظاهرا هست که مدام می‎گویند «أمّا ما رواه» آن روایات مخالف را بررسی می‎کنند تا به سنگین‎ترین روایت می‎رسند یعنی آن چیزی که اساسا می‎گوید 3 بار طلاق داده، عدّه تمام شده، بعد عقد کرده حالا هم 3 بار شد، محلل می‌خواهد یا نمی‎خواهد؟ ابن بکیر در این روایت صحیحه از زراره نقل کرده که فقط آن جایی محلل می‎خواهد که طلاق بدهد و در عده رجوع کند و الا اگر طلاق بدهد، عده‎اش سر بیاید بعدا عقدش کند این اساسا 10 بار، 100 بار صورت بگیرد، این محلل نمی‎خواهد. شیخ می‎خواهند این را رد کنند به میدان خود ابن بکیر می‎روند. این‌جا وقتی او این نقل را  آورده به میدان خودش می‎روند. عبارت این طوری است.

 

برو به 0:10:10

می‎گویند که روایت ابن بکیر «إنّه یجوز أن يكون ابن بكير أسند ذلك إلى زرارة عن أبى جعفر عليه السلام نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به،» نظر، نظر خودش است، رأی اجتهادی او است.

شاگرد: این ظاهرا در روایت شاهد دارد یعنی اصلا قول ایشان نیست…

استاد: می‎آید، صاحب جواهر همه این‎ها را آوردند، بعدش می‎گویند «و لعلّ السبب فی ذلک ما عن ابن سماعة» اگر به تفصیل خواستید مراجعه کنید، من آدرسش را دادم همینی که الان دارم می‎خوانم.

«نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به، لما رأى أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه» این نظرش بود. دید اگر بگوید رأی من است قرار نیست قبول کنند لذا زراره هم عمویش بود، ایشان هم محشور با عمو بود و در محضر حضرت بود گفت که عموی من زراره از امام باقر سلام الله علیه نقل کردند. خیلی چیز عجیبی است که … بعد می‎گوییم آخر ابن بکیر خودش همین طوری نظر خودش را به امام نسبت بدهد؟ ایشان می‎گویند وقتی کار بالاتر کرده، پایین‎ترش را حاضر نیست؟ کار بالاترش این است که امامت را قبول نکرده، فطحی است، کسی که در اصل امامت کارش ناجور باشد، چنین خطأ عظیم از او سر بزند، این دیگر نسبت به آن، چیزی نیست. حرف شیخ در این‌جا خیلی عجیب است. می‎فرمایند که  «یجوز أن يكون ابن بكير أسند ذلك إلى زرارة عن أبى جعفر عليه السلام نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به، لما رأى أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه: و ليس هو معصوما لا يجوز عليه هذا،» خب معصوم، معصوم از خطأ که منظور نیست، معصوم را می‎گویند معصوم به این معناست که گناه می‎کند؟ خب آن ممکن است. اما معصوم به معنای این که در إخبار دروغ …. چطور این را می‎توانید بگویید معصوم است؟ تمام شد! با این که این همه روایاتش نقل می‎شود «و لیس هو معصوما لا یجوز علیه هذا، بل وقع عنه من العدول عن مذهب الحق إلى اعتقاد مذهب الفطحية ما هو معروف من مذهبه، و الغلط في ذلك» یعنی در اصل اعتبار «أعظم من إسناده فيما يعتقد صحته بشبهة إلى بعض أصحاب الأئمة عليهم السلام» این که بالاتر از آن است.

بعد ادامه می‎دهند «و لعل السبب في ذلك ما ‌عن ابن سماعة» شواهدی از روایات می‎آورند که خودش می‎گوید از او سوال کردم حالا بعد خودتان مراجعه کنید. می‎گوید «هل سمعتَ هذا شیئا؟» می‎گوید ابن بکیر! این‎هایی که می‎گویی چیزی در آن شنیدی؟ آخر این‌جا می‎گوید عموی من زراره از امام باقر نقل کرده است، یک جای دیگر می‎گوید تو خودت چیزی شنیدی؟ می‎گوید «لا، هذا ممّا رزق الله من الرأی» این از آن چیزهایی است که خدا از فتوا و از اجتهاد و از فهم روزی من کرده است، خودش تصریح می‎کند.

شاگرد: این‎ها که دیگر از شیخ نیست.

استاد: بنظرم شیخ در تهذیب هم … دنباله‎اش را نیاوردند؟ در جواهر که هست، جاهای دیگر هم بررسی کردند.

شاگرد: صاحب جواهر که از شیخ نمی‎گویند؟

استاد: نه نه! «لعل السبب»؛ برای ایشان است. روایت ابن سماعه در وسائل باب اقسام الطلاق حدیث یازدهم است. حالا آن از خود تهذیب هست یا نیست، حدیث یازدهم باب سوم اقسام الطلاق است. بعد می‎گویند گفت نه، تا آن جا که «فقال لي عبد الله: هذا زوج،» شروع می‎کند با او استدلال کردن یعنی همان فتوای خودشان را با استدلال می‎خواهند جا بیندازند «و هذا مما رزق الله من الرأي، و متى ما طلقها واحدة فبانت ثم تزوجها زوج آخر ثم طلقها» آن هم همین طور از اول استیناف می‎شود «فقلتُ لعبدالله هذه روایة من؟» از چه کسی روایت می‎کنی؟ «قال: هذا مما رزق الله من الرأي»‌.

بعد صاحب جواهر می‎گویند «إذ لو كان عنده رواية زرارة»  روایت زراره‌ای که شنیده بود «لأسند فتواه إليها لا إلى ما ذكره من الرأي.» خود این معلوم می‎شود که شاید بعدا در یک مناسبتی بوده که آن جا نمی‎توانسته بگوید «رزقنا الله من الرأی»، دیده بوده که از او قبول نمی‎کنند لذا گفت که «عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام». بعدا هم باز روایت رفاعه که بعدا می‎آید. آن هم همین است که می‎گوید «رفاعة روى عن أبى عبد الله عليه السلام…» تا اینکه صریح در این مطلب است. … تا آخر کار بحث می‎کنند که «و کیف کان فقد استقر المذهب علی خلاف ابن بکیر»

شاگرد: یک روایت دیگری هست که از این خیلی روشن‎تر است.

استاد: ابن رفاعه را می‎گویید؟

شاگرد: نه همین ابن سماعة. ابن سماعه وقتی دارد این را نقل می‎کند یک شخص دیگری را نام می‎برد و آن شخص گفت که همین بحث‎ها پیش آمد از عبدالله بن بکیر پرسیدم. اول گفتم این را از چه کسی داری می‎گویی؟ گفت از رفاعه؛ بعد گفتش که خب رفاعه که این طوری ندارد، بعدش انگار برگرداند گفت «هذا رزقنا الله من الرأی».

استاد: بله مطلب رفاعه این نبود، تلقی اشتباه کرده بود. این همانی است که بعد صاحب جواهر می‎فرمایند «علی أنّ روایة رفاعة ظاهرة بل صریحٌ فی خلافه».

شاگرد: یعنی خودش نسبت به رفاعه داده بود. خودش گفت رفاعه این را می‎گوید.

استاد: بله این حدیث همین است معاویة بن حکیم.  «روى أصحابنا عن رفاعة بن موسى، «أن الزوج» کذا. «بل ‌ عن ابن المغيرة، أن رفاعة روى» این را. ‌«فلا ريب أن ابن بكير قد توهم ذلك من رواية رفاعة التي عرفت أنها بخلافه»

شاگرد: این را عرض نکردم. عرضم این بود روایت‎هایی که خیلی ظاهر در این است که ابن بکیر نسبت داده. بعد وقتی که طرف فهمیده گفته «هذا رزقنا الله من الرای». چون این چیزی که فرمودید جور در می‎آید.

 

برو به 0:16:51

استاد: من اولین روایت را نخواندم. اولین روایت این بود «من أن الحسين بن هاشم سأل ابن بكير هل سمعت فيما ذكرته شيئا؟ فقال: رواية رفاعة، فقال له: إن رفاعة روى إذا دخل بينهما زوج فقال: زوج و غير زوج عندي سواء،» این اول روایت بود. همین منظور شما بود؟ یا غیر از این است؟ «فقال له: هل سمعت في هذا شيئا؟» من فقط همین را از آن سطرها انداختم، فقط «هل سمعتَ» را خواندم. اگر روایت دیگری هم هست بعدا بفرمایید.

خلاصه آیا به صرف این که آن جا یک رأیی داشته، روایت نبوده؟ مجالس فرق می‎کند، فراموش کرده بوده؟ واقعش این است که به صرف این نمی‎شود او را متهم به این کرد که فوری نظر خودش را سند برای زراره قرار داده است. ساده‎ترین راهش این است که روایت را شنیده بود بعدا هم در ذهنش خودش تحلیل می‎کرده. در آن شرایطی که از او سوال می‎کردند یادش نبوده. انسان است در آن شرایط یادش نبوده. مدتی گذشته بود ولی زمینه ذهنی را از همان روایت داشته است. نمی‎شود صریحا گفت این دروغ گفته برای این که فتوایش را بپذیرند. بعد از این، این اسناد را جعل کرده. چه بسا خود همین روایت را یا بعدا شنیده یا سال‎ها قبلش به دیگران گفته در آن موقعیتی که آن شخص  از او سوال می‎کند نمی‎دانسته. دیگران هم دیدم خیلی با شیخ معیت نکردند. در مستدرک جلد سوم در خاتمه از مرحوم کاظمی نقل کرده بودند که حرف شیخ را قبول نکرده بود. گفته بودند این طوری چیزی را شما نمی‎توانید به همین سادگی به ابن بکیر نسبت بدهید. این شبیه سوراخ کردن سد است و بعدا هم ادامه‎اش که سدهای خاکی باشد.

شما وقتی یک جایی که این طوری فضای بحث می‎شود. می‎گویید ابن بکیر حاضر بود این کار را بکند. «من قتل نفسا فکأنّما قتل الناس جمیعا» ابن بکیر اگر قرار شد یک جا این کار را بکند دیگر تمام شد. دیگر هیچ کجا اسنادهایی که می‎دهد برای ما اطمینان‎آور نیست. یکی‎اش همین مانحن فیه است. اگر بخواهید حرف شیخ را در مانحن فیه بیاورید تنها و تنها کسی که این املاء و کتاب را نقل کرده بود خود اوست. خود زراره نقل نکرده. اما محور این همه فتوای اصحابنا الامامیه که فرمودند خیال می‎کنید این است. در مانحن فیه علی‌ای حال، حرف او هست.

تأثیر فطحیه در اسناد

فطحیة تقیه ای

شاگرد: درباره فطحیه خیلی‌ها ‌گفتند که این‎ها شبهه داشتند چون تمامشان از بزرگان حدیث بودند.

استاد: در همین مباحثه نمی‎دانم پارسال بود یا پیارسال بود که جلسات متعددی خصوص تفاوت واقفیه با فطحیه مباحثه کردیم. خیلی فطحیه از حیث صدمه زدن به سند از واقفه ضعیف‎تر هستند. واقفیه کارشان سخت‎تر است اما فطحیه راحت‎تر است. نحوه کارشان و شبهاتشان و بلکه این احتمال در خیلی از آن‎ها قوی است که فطحی بودنی بود ظاهری، تقیه‎ای، صوری به خاطر جو سیاسی آن زمان. برای صیانت جان امام کاظم سلام الله علیه این‎ها فطحی بودند. فطحیه صیانتی که این احتمال آن وقت هم صحبتش شد. این خیلی قوی است که اصلا می‎گفتند ما کاری به حضرت نداریم. ایشان که امام شیعه نیستند همان عبدالله است. مخصوصا اول کار که بسیار امر شدید بود که خود امام صادق سلام الله علیه، 5 نفر را وصی خودشان قرار دادند. اول منصور دوانقی، بعدش حاکم مدینه، بعدش عبدالله، بعدش مادر حضرت، بعد خود حضرت است. که ابوحمزه ثمالی گفت «الحمدلله» که خدا من را هدایت کرد و «دل علی الکبیر و اشار الی الصغیر» که همین که اسم عبدالله بردند باز صغیر را آوردند فهمید، چه فطانتهایی داشتند و چه دستگاهی! فوری فهمید، خود مثل ابوحمزه سریع می‎فهمد، چه بسا بزرگانی هم بودند که همین‎ها را می‎فهمیدند. اما برای صیانت آن جو سنگینی که علیه امام بود … لذا خیلی از این فطحی‎ها بعد از این که اوضاع برگشت، برگشتند.

واقفی‎ها هم خیلی تائب دارند، واقعا با واقفیه‎هایی که از ناحیه آن بدجنس‎ها به شبهه افتاده بودند خیلی‎شان تائب شدند. اگر در روایاتی که در کرامات امام رضا سلام الله علیه است نگاه کنید، می‎بینید که به حضرت هم ابراز می‎کردند یعنی در واقفیه شبهه واقعی بود و خیلی سنگین؛ لذا مثل آب خوردن از حضرت رضا علیه‌السلام، شیعه معجزه می‎دیدند. کرامت می‎دیدند. کارهایی که مطمئن می‎شدند این شخصی که ادعا می‎کند شخص الهی است، بیخود نیست که همین طور بگوییم من امام هستم و … .

تعبیر صاحب عروه،  «و ان کان هو احوط»، احتیاط واجب

خب! «و لذا استظهر من عبارة المتن» همان اولی که مسالک بودند «اختصاص الحکم بلباس» محقق هم که در شرایع فرمودند مقصودشان در عبارت همان فقط لباس بوده، نه این که یک شَعراتی از مو به لباس باشد. «فالمنع حينئذ لا يخلو من إشكال،»؛ یعنی منع از شعراتی که روی پیراهن بیفتد «لإطلاق ما يقتضي الصحة، و إن كان هو أحوط.» ایشان به احتیاط وجوبی ختم کردند. نمی‎دانم فکر کردید یا نه، این عبارت را چند روز پیش هم عرض کردم گفتم من گمانم این است که مجموعش احتیاط وجوبی می‎شود، چون الان از این عبارت صاحب جواهر فتوا درنمی‎آید، «لا یخلو من اشکالٍ»، «لإطلاق ما یقتضی» لإطلاق تعلیل فتوا نیست، تعلیلِ لا یخلو من اشکال است. دقت کنید! خب وقتی تعلیلِ «لا یخلو من اشکال» هست، مطلب باز می‎ماند یعنی محل اشکال است و فتوا ندادند به جواز این که یک موی گربه مثلا روی لباس باشد وقتی فتوا به جواز ندادند پس «و إن کان هو احوط» احتیاط وجوبی می‎شود.

 

برو به 0:24:20

 حکم محمول «مالایؤکل» در نماز

حالا از شعرات ملصق به لباس، به محمول می‎روند. یک چیزی هست به جیبتان می‎گذارید، دستمالی از وبر است که در جیبش می‎گذارد که محمول می‎شود. بر لباس هم نیست. جداست یا بلکه به تعبیر صاحب عروه مثلا یک صندوق کوچکی برای ساعتش است، در داخل این صندوق پارچه ‎ای از وبر ما لایؤکل مثلا برای حفاظت شیشه ‎اش می‎گذارد. با این که در صندوق است. محمول است. آیا نمازش درست است یا نیست؟ ایشان می‎فرمایند از اشکالات قبلی «أشدّ اشکالا» است.

اهمیت شهرت نزد صاحب جواهر

شاگرد: با توجه به این که آن اطلاق به نحو سعه است باز هم برای ایشان بحث صاف نمی‎شود به خاطر همان شهرتی است که در مساله وجود دارد؟ با اینکه اطلاق صحت هست، باز هم ایشان دلش محکم نمی‎شود. این به خاطر همین شهرت است؟ یا چیز دیگری است؟

استاد: مانعی ندارد. ولی برای فضایی که صاحب جواهر دارند شهرت خیلی کار می‎برد. هر کس با نحو موضع‎گیری‌های صاحب جواهر در جاهای مختلف آشنا باشد می‎داند ایشان خیلی به شهرت اهمیت می‎دهند. شاید مواردی که شما در جواهر پیدا کنید که خلاف شهرت محصل باشد، نادر است. حالا یک وقتی شهرت قبول نیست. شهرت منقول معتبر یا شهرت محصل صاحب جواهر خلاف آن چیزی بگویند نادر است. به عنوان یک رساله جمع‎آوری می‎شود که در جواهر کجاها ایشان خلاف مشهور مسلم فتوا داده باشند، خیلی خوب است. ولی در مانحن فیه دیدید یک روایت هم بود، روایت را هم مدام رفتند و برگشتند، بعد گفتند «لا ریب» این که جابر می‎خواهد، در همان جابر، جابرِ …

شاگرد:  قبول نکردند.

شهرت و مفاد روایت رادع فتوی دادن صاحب جواهر

استاد:  بله. قبول نکردند.

شاگرد: عملا نتوانستند درستش کنند.

استاد: می‎دانم ولی علی‌ای حال نتواستند به عنوان دلیل درست کنند. اما به عنوان رادع از فتوا به قبال روایت، آن هم دو چیز است. یک روایتی هست نمی‎تواند دلیل بر فتوای ایشان باشد، سر نمی‎رسد. اما این اندازه زور دارد که رادع باشد فتوا به خلاف روایت بدهند. این که شما می‎فرمایید فقط شهرت است می‎خواهم عرض کنم. خود وجود همین روایت که ولو دلیل نیست، اما نفس این، احتمال دلیلیتش بود که  برای ایشان سر نرسید. پس فتوا ندادند. اما این نیست که حالا فتوا ندادند دیگر فقط شهرت باشد. خود همین روایت می‎تواند رادع باشد. و این شبهه‎ای که در روایت هست می‌تواند رادع باشد از فتوا به خلاف خود محتوای روایت.

شاگرد: صحیحه محمد بن عبدالجبار هم که مشکل خاصی نداشت، درست که لفظ «ذکیا» در روایت بحث داشت و خود مستمسک هم می‎آورد که سه تا احتمال دارد. اما خود این صحیحه مشکل خاصی ندارد. مگر این که شهرت در مقابلش بوده، شهرت را کنار بگذاریم بنظر می‎رسد بحث صاف می‎شود. صحیحه را ایشان رد نکردند.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَكِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ فَأَخْرَجَ كِتَاباً زَعَمَ أَنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّ الصَّلَاةَ فِي وَبَرِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصَّلَاةُ حَتَّى تُصَلِّيَ فِي غَيْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَكْلَهُ ثُمَّ قَالَ يَا زُرَارَةُ هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فَاحْفَظْ ذَلِكَ يَا زُرَارَةُ فَإِنْ كَانَ مِمَّا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ جَائِزَةٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَكِيٌّ قَدْ ذَكَّاهُ الذَّبْحُ فَإِنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمَّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ ذَكَّاهُ الذَّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكِّهِ.[3]

اطلاق موثقه ابن بکیر؛ مبتنی‌ بر سبب خاص  و نقد آن

استاد: اگر بخواهید قطع نظر از شهرت، فتوا را کنار بگذاریم و صرفا ما باشیم و دلالت روایات، خلاص؛ این‎ها را بخواهیم جمع کنیم، به حسب صناعت فقه و کلاسی که در فقه می‎دانیم جمع‎های متعددی متصور است. ولی آن چه که هست همانی است که صاحب جواهر هر کسی هم هر چه گفته می‎گویند گفته «من الضروریات رب الارضین و السماوات» که دیگر آوردند و کار را تمام کردند و کسی نخواهد وسوسه بکند.

ولی اگر قطع نظر از آن فرمایش ایشان باشد از حیث بحثی خود روایت ابن بکیر هم که املای حضرت را که اصلا احتمال تقیه در آن نیست را دارد نقل می‎کند، خود او باز از حیث جمع دلالی … مثلا یکی‎اش بحث تخصیص است، مثلا همان صاحب مدارک مطرح می‎کنند، این‌جا هم بعدا می‎‎آید، می‎گویند نه! ابن بکیر تخصیص‎بردار نیست، چرا؟ چون اطلاق موثقه ابن بکیر ابتنای بر سبب خاص دارد، در خود سوالش صریحا پرسیده بود، این چیزی را که خود زراره سوال کرده «سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَكِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ» تصریح به ثعالب، فنک و سنجاب می‎کند. این است که می‎گویند اطلاق موثقه ابن بکیر مبتنی بر سبب خاص است. مقصود از سبب خاص یعنی تصریح در سوال به ثعلب و فنک و سنجاب. این دیگر نص می‎شود. نمی‎شود بگوییم یک روایت دیگری داریم که می‎گوید فنک اشکال ندارد. این‌جا معارض با این است، نه مخصص این. معنا ندارد روایتی که می‎گوید فنک و سنجاب اشکال ندارد مخصص موثقه باشد. این را آقایان فرمودند ولی خب همان سبب خاصی که آن جا فرمودند در مانحن فیه نداریم.

شاگرد: ملقاة

استاد: بله موثقه ابن بکیر به تصریح شعرات ملقاة را نمی‎گیرد، اطلاق موثقه در شعرات ملقاة مبتنی بر سبب خاص نیست. وقتی مبتنی نیست شما می‎توانید تخصیص بزنید.

شاگرد: یا با محمول مثلا …

و أولى منه إشكالا المحمول الذي لم يلتصق بالثياب حتى يكون من توابعه و يصدق الصلاة فيه و لو مجازا، إذ إرادة المعية، من «في» كما ذكره الأستاذ في حاشيته ممنوعة، ضرورة عدم اقتضاء تسليم إرادة المعنى المجازي الشامل للشعرات الملقاة و تلطخ الثوب و نحوه المعية الشاملة للمحمول، فالاطلاقات حينئذ تقتضي الصحة، لكن عن الجعفرية و شرحها أنه من صلى في جلد أو ثوب من شعر حيوان، أو كان مستصحبا في صلاته عظم حيوان و لم يعلم كون ذلك الجلد و ذلك الشعر و العظم من جنس ما يصلى فيه فقد صرح الأصحاب بوجوب الإعادة مطلقا، يعني أن الحكم بوجوب الإعادة إجماعي للأصحاب، و مقتضاه أنه لا بحث في المستصحب مع العلم بحاله، و عن مجمع البرهان الظاهر من كلام بعض الأصحاب أن كلما لا يعلم أنه مأكول لا تجوز الصلاة في شي‌ء منه أصلا حتى عظم يكون عروة للسكين و غير ذلك… [4]

 محمولی غیرملتصق به لباس؛ خارج از اطلاق« الصلاه فیه»

استاد: بله. با محمول که الان می‎فرمایند «و أولى منه إشكالا المحمول الذي لم يلتصق بالثياب» اصلا به پیراهن نچسبیده «حتى يكون من توابعه و يصدق الصلاة فيه». اگر در نظر شریفتان باشد بزنگاه بحث استظهاری که وحید بهبهانی با صاحب جواهر اختلاف کردند در استظهار از «فیه» در موثقه ابن بکیر بود. که «إنّ الصلاة فیه» این «فیه»؛ یعنی چه؟ یعنی لباسش باشد یا یک طور مشتمل بر او باشد؟ بعد آن‌ها ‌گفتند دنبالش آمد که «بوله» پس این «فی» مجازی است، صاحب جواهر فرمودند اولش که مجازی نیست، آن جایی که مجبور شدیم می‎گوییم آن جا چون قرینه خاص در مورد بول و روث و امثال این ها، قرینه باشد. ولی جایی که قرینه نداریم چرا «فی» را مجازی بگیریم؟ لذا فرمودند که حتی «و لو مجازا، إذ إرادة المعية، من «في»» «الصلاة فی» یعنی مطلق المعیة، در این نماز بخوانید یعنی همین که همراهت باشد. پس اگر یک دانه مو هم در صندوقچه کوچک در جیبت باشد می‎گویند: «صلیت فی شعر ما لا یؤکل». «صلیت فی»، «فی» درست است. این فرمایش وحید بود «کما ذكره الأستاذ في حاشيته ممنوعة، ضرورة عدم اقتضاء تسليم إرادة المعنى المجازي الشامل للشعرات الملقاة و تلطخ الثوب و نحوه المعية الشاملة للمحمول،» حتی شعرات ملقاة، ملقاة علی الثوب بود.

 

برو به 0:32:43

 بر فرض بگوییم این‌جا یک «فی» هست، محمول که به طور قطع «فی» نیست، یعنی محمول هیچ نحو اشتمالی بر مصلی و لباس او ندارد. مویی که به لباس افتاده می‎گوییم خب درست است که این مو اشتمال ندارد. اما آن چسبیده به لباسی که آن لباس مشتمل است پس «صلّی فیه» یک جور «فی» هست. اما محمول که هیچ ربطی به لباس ندارد. چیزی به گردنش افتاده مثلا یک عاج فیل به عنوان شانه است، در جیبش گذاشته، اصلا اشتمال و «فیه» در این‌جا صدق نمی‎کند. می‎گویند آن جا هم اگر معنای مجازی باشد در محمول معنا ندارد. «فالاطلاقات حينئذ تقتضي الصحة،» که شاملش نیست «لكن عن الجعفرية و شرحها» برای محقق ثانی و شرحش هم برای شاگردشان است «أنه من صلى في جلد أو ثوب من شعر حيوان، أو كان مستصحبا» مستصحبا شامل محمول هم هست «في صلاته عظم حيوان» عظم حیوان غیرمأکول را داشته باشد «و لم يعلم كون ذلك الجلد و ذلك الشعر و العظم من جنس ما يصلى فيه فقد صرح الأصحاب بوجوب الإعادة مطلقا، يعني أن الحكم بوجوب الإعادة إجماعي للأصحاب،».

دامنه ارزشی تعبیر «صرّح الاصحاب»

مراد از اصحاب در «صرّح الاصحاب»

 باز این سوال در ذهن من هست و نشد پی‎جویی کنیم، این که «صرّح الاصحاب» ببینید «فقد صرّح الاصحاب» آخر تصریح که یک چیزی نیست که از جاهای دیگر استفاده کنیم. باید تصریح به این باشد، این تصریح به چیست؟ اگر مقصودشان از تصریح، تصریح به اعاده است، خب مثلا محقق در شرایع گفتند «أعاد». اما اگر مقصود، تصریح به همه این‎هایی است که گفتند «مستصحبا عظم حیوان» مدام چیزی که تصریح به معیت باشد، کجا «صرّح الاصحاب»؟ آن هم اصحابی که مقصود ما از متاخرین از اصحاب که نیست، متأخرینی که از محقق اول شروع می‎شود خیلی روشن است، محقق اول که قرار نیست برای ما شهرتی محقق بکنند. خودشان تابع شهرت هستند. اگر شهرت متخذ از اصحاب از محقق اول به بعد باشد، هیچ فایده ندارد؛ اگر مقصود از اصحاب متاخرینی باشد به معنای این که از شیخ الطائفه شروع می‎شود با این فاصله حدود 200 سال تا محقق اول، این هم باشد، این خوب است. می‎توانیم بگوییم که یکی از راه‎های تحصیل شهرت اصحاب همین فاصله بین شیخ الطائفه تا به ابن ادریس ختم می‎شود و تا محقق اول می‎رسد.

 رئیس المتأخرین دو اصطلاح دارد، یکی شیخ است به یک اصطلاح، رئیس المتاخرین به یک اصطلاح دیگر محقق اول هستند، این هم باشد ولی باز این چیزی که ما این‌جا با آن کار داریم قبل از شیخ است. یعنی حتی ما فتاوای اصحاب، شهرت فتوایی اصحاب بعد از شیخ الطائفه هم در این فضا به درد ما نمی‎خورد. ما اگر می‎گوییم اجماع، مذهب امامیه، استقرار مذهب باید به قبلش مراجعه کنیم ببینیم عباراتی از اصحاب می‎توانیم پیدا کنیم یا نه؟ این هنوز سوال اصلی بحث ماست، حالا یک پی‎جویی می‎خواهد که وقت مفصلی گذاشته بشود که به تفصیل عبارات را در جاهای مختلف از خود شیخ و قبل ایشان نگاه بکنیم.

علی‌ای حال در جعفریه این طور فرمودند که  «فقد صرح الأصحاب بوجوب الإعادة مطلقا،» اعاده،‌احتمال دوری نیست. عبارت شرایع در باب خلل صلاة نبوده؟ معیت را اسم نبردند، گفتند «من صلّی فیما لا یصلی فیه أعاد» این که «صرح الأصحاب بوجوب الإعادة مطلقا،» یعنی «من صلی فیما لا یصلی أعاد» اما این تفصیلش و استصحاب و همه این‎ها را جعفریه فرموده باشند، این احتمال یک احتمالی است که باید بررسی بکنیم که این توضیح موضوعی برای خود ایشان است، «صرّح الاصحاب بحکم» یعنی ایشان به عنوان مولف جعفریه وقتی می‎خواهند توضیح صرّح الاصحاب را بدهند مرادشان از صرّح حکم است ولی مراد اصحاب از حیث موضوع، توضیح موضوع را خودشان دادند اما اگر مجموعش باشد ما باید بگردیم کدام کتاب بوده که این تفصیلی که ایشان فرمودند همه این تفصیل در آن کتاب آمده باشد؟ که «صلّی فی جلدٍ أو ثوبٍ من شعر حیوان أو کان مستصحبا فی صلاته عظم حیوانٍ و لم یعلم کون ذلک الجلد و ذلک الشعر و العظم من جنس ما یصلی فیه فقط صرح الاصحاب بوجوب الاعادة مطلقا  يعني أن الحكم بوجوب الإعادة إجماعي للأصحاب، يعني أن الحكم بوجوب الإعادة إجماعي للأصحاب،  و مقتضاه أنه لا بحث في المستصحب مع العلم بحاله،»

 

برو به 0:38:11

بررسی لباس و محمول مشکوک در عبارت صاحب جواهر

این عبارتی که الان خواندم آن اولین آدرسی بود که روز اولی که عرض کردم چند صفحه جواهر را بخوانیم، صفحه 79 آدرس دادم، حالا به آن مقصودی که آن روز داشتیم رسیدیم. ببینید از «أولی منه اشکالا» مرحوم صاحب جواهر بحث لباس مشکوک را با محمول توأمان جلو می‎برند. مدخل بحثشان در این‌جا همان محمول است. اما به واسطه عبارت جعفریه که عبارت جعفریه شاکّ و جاهل را مطرح می‎کند از این‌جا به بعد می‎بینید که تا مقداری بحث ایشان توأمان جلو می‌رود یعنی مشترک بین خود محمول و لباس مشکوک است. لذا این را توجه داشته باشید که الان خود ایشان از باب محمول وارد شدند. عبارتی که نقل کردند در بحث لباس مشکوک رفت که بحث ما بود. لذا فرمودند «مقتضاه أنه لا بحث» یعنی من از مشکوک برای مقصود خودم شاهد آوردم که محمولی بود که قطعا غیرمأکول بود. «لا بحث في المستصحب مع العلم بحاله و عن مجمع البرهان الظاهر من كلام بعض الأصحاب أن كلما لا يعلم أنه مأكول لا تجوز الصلاة في شي‌ء منه أصلا حتى عظم يكون عروة للسكين و غير ذلك،» که دسته چاقو؛ خیلی‎ها برای مقاصد مختلف چاقو در جیبشان بوده، استصحاب چاقو خیلی متعارف بوده که … خب دسته چاقو از چه بوده؟ از استخوانی بوده که معلوم نبوده، همین که معلوم نبوده، محمول مشکوک شده و لباس مشکوک شاملش می‎شده. «بل لعله ظاهر من منع الصلاة في العظم من غير المأكول علما أو شكا، لتعارف المحمول منه،» این حرف خوبی است.

 هرکس اسمی از این برده که «صلّی فی عظم» عظم دیگر نمی‎تواند به لباس بچسبد، این‎ها نیست، تا اسم عظم بردند معلوم می‎شود مقصودشان محمول است. چرا؟ چون ممکن است بعضی انواع استخوان‎های عاج یک خیاطی باشد به صورت نواری یا یک عَلَمی برای تزیین لباس به آن بدوزد، این هم محتمل است اما خلاف متعارف است که بگوییم عظم حتما ناظر به آن فرد نادر باشد. «اللهم إلا أن يفرض كونه خاتما» می‎گویند وقتی عظم گفتند مقصود این باشد که نگین انگشتر باشد یا خودش به صورت انگشتر تراشیده شده باشد «و نحوه مما يعد ملبوسا أو توابع الملبوس، كما مثل به له في المسالك و المحكي عن الميسية، بل يمكن إرادته كذلك من المستصحب» مستصحبی هم که جعفریه گفتند، نه یعنی در جیبش بگذارد، یعنی مستصحب به نحو لباس که مثل خاتم باشد، ببینید چطور محتملات در یک عبارتی پیش می‎آید که واقعا هم ممکن است مراد او این باشد و ما استظهار اشتباه «لا المحمول الذي يمكن بسبب التعبير بلفظ «في» دعواه على خلافه،» که بگوییم چون اتفاقا «فی» آوردند یعنی آن چیزی است که محمول نباشد.

حالا ادامه عبارت را خودتان نگاهی بفرمایید. پشت صفحه «أشکل فی المدارک» در مانحن فیه یک عبارت دیگری داریم «ففی المدارک» که این‌جا بحث دارد متمحض در مشکوک می‎شود، مدخل بحث توأمان محمول متیقن و مشکوک بود، از این‌جا شروع می‎شود که «على أنه انما هو بصدد بيان حكم المشكوك من حيث كونه مشكوكا فيه،» این‌جا آن بحث اصلی ما پیش می‎آید که باید با مشکوک من حیث هو المشکوک در مانحن فیه چه معامله‎ای بکنیم.

 

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: شعرات ملقاة، جلود الثعالب، جواهر الکلام، وحید بهبهانی، صاحب عروة، احوط، لباس مصلی، شیخ الطائفة، فطحیة، تقیة، واقفیة، شهرت، حکم محمول، ما لایؤکل، زرارة، عبدالله بن بکیر، باب طلاق، محلّل، «صرّح الاصحاب»، محقق صاحب شرایع، مدارک، مسالک الافهام، شهید ثانی، محمد بن موسی همدانی، مستثنیات ابن ولید، لباس مشکوک،‌ شهرت،‌روش شناسی صاحب جواهر،  احتیاط واجب، اطلاق آبی، تخصیص، تاریخ حدیث  

 

---

 

[1] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 79‌

[2] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌32، ص: 129-131؛ نعم روى أولهما الذي هو ليس من أصحابنا عن‌ زرارة في الصحيح «سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: الطلاق الذي يحبه الله تعالى و الذي يطلقه الفقيه و هو العدل بين المرأة و الرجل أن يطلقها في استقبال الطهر بشهادة شاهدين و إرادة في القلب، ثم يتركها ثم تمضي ثلاثة قروء، فإذا رأت الدم في أول قطرة من الثالثة و هو آخر القرء لأن الأقراء هي الأطهار فقد بانت منه، و هي أملك بنفسها، فان شاءت تزوجته و حلت له بلا زوج، فان فعل هذا بها مأة مرة هدم ما قبله و حلت بلا زوج، و إن راجعها قبل أن تملك نفسها ثم طلقها ثلاث مرات يراجعها ثم يطلقها لم تحل له إلا بزوج».

لكن قال الشيخ: «إنه يجوز أن يكون ابن بكير أسند ذلك إلى زرارة عن أبى جعفر (عليه السلام) نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به، لما رأى أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه: و ليس هو معصوما لا يجوز عليه هذا، بل وقع عنه من العدول عن مذهب الحق إلى اعتقاد مذهب الفطحية ما هو معروف من مذهبه، و الغلط في ذلك أعظم من إسناده فيما يعتقد صحته بشبهة إلى بعض أصحاب الأئمة عليهم السلام.

و لعل السبب في ذلك ما ‌عن ابن سماعة «من أن الحسين بن هاشم سأل ابن بكير هل سمعت فيما ذكرته شيئا؟ فقال: رواية رفاعة، فقال له: إن رفاعة روى إذا دخل بينهما زوج فقال: زوج و غير زوج عندي سواء، فقال له: هل سمعت في هذا شيئا؟ فقال: لا، هذا مما رزق الله من الرأي- و لذا- قال ابن سماعة:

و ليس لأحد يأخذ بقول ابن بكير، فإن الرواية إذا كان بينهما زوج»

و ما عن ابن المغيرة أيضا من «أنى سألت ابن بكير عن رجل طلق امرأته واحدة ثم تركها حتى بانت منه ثم تزوجها، قال: هي معه كما كانت في التزويج، قال: قلت:

فإن رواية رفاعة إذا كان بينهما زوج، فقال لي عبد الله: هذا زوج، و هذا مما رزق الله من الرأي، و متى ما طلقها واحدة فبانت ثم تزوجها زوج آخر ثم طلقها زوجها فتزوجها الأول فهي عنده مستقبلة كما كانت، قال: فقلت لعبد الله: هذه رواية من؟ قال: هذا مما رزق الله من الرأي»

إذ لو كان عنده رواية زرارة لأسند فتواه إليها لا إلى ما ذكره من الرأي.

على أن رواية رفاعة ظاهرة بل صريحة في خلافه، قال معاوية بن حكيم: روى أصحابنا عن رفاعة بن موسى، «أن الزوج يهدم الطلاق الأول، فإن تزوجها فهي عنده مستقبلة، فقال أبو عبد الله (عليه السلام): يهدم الثلاث و لا يهدم الواحدة و الثنتين؟»

بل ‌ عن ابن المغيرة، أن رفاعة روى عن أبى عبد الله (عليه السلام) «طلقها ثم تزوجها رجل ثم طلقها فتزوجها الأول إن ذلك يهدم الطلاق الأول» فلا ريب أن ابن بكير قد توهم ذلك من رواية رفاعة التي عرفت أنها بخلافه.

بل مما ذكرنا قد ينقدح الشك في ‌موقوفة عبد الله بن سنان الموافقة لما ذكره ابن بكير قال: «إذا طلق الرجل امرأته فليطلق على طهر بغير جماع و شهود، فان تزوجها بعد ذلك فهي عنده على ثلاث، و بطلت التطليقة الأولى، فإن طلقها اثنتين ثم كف عنها حتى تمضي الحيضة الثالثة بانت منه بثنتين، و هو خاطب من الخطاب، فان تزوجها بعد ذلك فهي عنده على ثلاث تطليقات، و بطلت الاثنتان، فان طلقها ثلاث تطليقات على العدة لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره»

أو أنه ذكر ذلك عن ابن بكير و أصحابه أو صدر منه تقية.

كخبر المعلى بن خنيس عن أبى عبد الله عليه السلام «في الرجل يطلق امرأته، ثم لم يراجعها حتى حاضت بثلاث حيض، ثم تزوجها ثم طلقها فتركها حتى حاضت ثلاث حيض، ثم تزوجها ثم طلقها من غير أن يراجع، ثم تركها حتى حاضت ثلاث حيض، قال: له أن يتزوجها أبدا ما لم يراجع و يمس»

أو غير ذلك.

و كيف كان فقد استقر المذهب على خلاف ابن بكير، و أنه لا فرق بين العدي و السني و المركب منهما في اشتراط الحل بالمحلل بعد الثلاث كما عرفته سابقا، و الله العالم

[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 345‌

[4] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 79-80؛ و أولى منه إشكالا المحمول الذي لم يلتصق بالثياب حتى يكون من توابعه و يصدق الصلاة فيه و لو مجازا، إذ إرادة المعية، من «في» كما ذكره الأستاذ في حاشيته ممنوعة، ضرورة عدم اقتضاء تسليم إرادة المعنى المجازي الشامل للشعرات الملقاة و تلطخ الثوب و نحوه المعية الشاملة للمحمول، فالاطلاقات حينئذ تقتضي الصحة، لكن عن الجعفرية و شرحها أنه من صلى في جلد أو ثوب من شعر حيوان، أو كان مستصحبا في صلاته عظم حيوان و لم يعلم كون ذلك الجلد و ذلك الشعر و العظم من جنس ما يصلى فيه فقد صرح الأصحاب بوجوب الإعادة مطلقا، يعني أن الحكم بوجوب الإعادة إجماعي للأصحاب، و مقتضاه أنه لا بحث في المستصحب مع العلم بحاله، و عن مجمع البرهان الظاهر من كلام بعض الأصحاب أن كلما لا يعلم أنه مأكول لا تجوز الصلاة في شي‌ء منه أصلا حتى عظم يكون عروة للسكين و غير ذلك، بل لعله ظاهر من منع الصلاة في العظم من غير المأكول علما أو شكا، لتعارف المحمول منه، اللهم إلا أن يفرض كونه خاتما و نحوه مما يعد ملبوسا أو توابع الملبوس، كما مثل به له في المسالك و المحكي عن الميسية، بل يمكن إرادته كذلك من المستصحب في عبارتي الجعفرية و شرحها، إذ هو مظنة الإجماع، لا المحمول الذي يمكن بسبب التعبير بلفظ «في» دعواه على خلافه، على أنه انما هو بصدد بيان حكم المشكوك من حيث كونه مشكوكا فيه، فلعل الإجماع المدعى حينئذ على ذلك، فإنه هو المصرح به في كلامهم، ففي المدارك في أحكام الخلل و عن الشافعية نسبة المنع عند عدم العلم بجنس الشعر و الجلد إلى الأصحاب مع زيادة قطعهم في الأول، و في المنتهى «لو شك في كون الصوف أو الشعر أو الوبر من مأكول ‌اللحم لم تجز الصلاة فيه، لأنها مشروطة بستر العورة بما يؤكل لحمه، و الشك في الشرط يقتضي الشك في المشروط» و نحوه ما في التحرير و القواعد و الشرائع في بحث السهو و البيان و الهلالية و فوائد الشرائع و الميسية و المسالك على ما حكي عن البعض من زيادة الجلد في بعض و العظم في آخر، لكن في البيان «إلا أن تقوم قرينة قوية.