بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

تفاوت ارتکاز و سیره متشرعه

در بحث ارتکاز، حاج آقا وقتی ارتکاز می گویند منظورشان، با سیره متفاوت است. هم سیره را و هم ارتکاز را قبول دارند. ارتکاز عنصر منطقی است دلیلی است که به شعور متشرعه بر می گردد، سیره به رفتار و عملشان بر می گردد ولو سیره فی الجمله پشتوانه اش ارتکاز است؛ یعنی ارتکاز از نظر ارزش اعلای از سیره است. خود سیره، نمودی و نمادی از ارتکازات است ولی خب ایشان جدا می کنند. سیره هم اگر در کتاب جستجو بکنید، عبارت «السیرة المتشرعة» یا «السیرة المتشرعیة» را بزنید می بینید موارد زیادی استدلال به آن می شود و فرق دارد ولی باز هم ان شاء الله بحث می کنیم.

بحث دیروز سر آن مناقشه ای که در کلام حاج آقا رضا بود و فرمودند «قابلٌ للمناقشة».

بحثی درباره تقطیع های وسائل

شاگرد: آن دو تا روایتی که مستند بحث قرار گرفته بود، روایتی که از کتاب حریز هست در خود سرائر از او  نقل کردند، آن جا یک صدر و ذیلی دارد که به نظر می آید در مانحن فیه نشود استفاده کرد، چون مرحوم صاحب وسائل این جا می گویند تقطیع کردند. اولین روایتی که سرائر از کتاب حریز نقل کرده «إِنْ قَدَرْتَ أَنْ تُصَلِّيَ فِي يَوْمِ الْجُمُعَةِ عِشْرِينَ رَكْعَةً فَافْعَلْ سِتّاً بَعْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ سِتّاً قَبْلَ الزَّوَالِ إِذَا تَعَالَتِ الشَّمْسُ وَ افْصِلْ بَيْنَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ نَوَافِلِكَ بِالتَّسْلِيمِ وَ رَكْعَتَيْنِ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ سِتَّ رَكَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَةِ»[1]

بعضی از آقایان معاصر،  کل این روایت، که دیدند می گویند قبل و بعدی دارد فرمودند که این یک الغای خصوصیتی کأنّه مثلا می شود ولی اگر بخواهد این طوری استفاده کنیم خب روایات متعددی که در کیفیت نمازها هست که اگر مثلا چهار رکعت را به دو تا تسلیم بخوان، هشت رکعت را به چهار تا تسلیم بخوان، آن ها هم باید بیاید. بنظر می آید آقایانی که اعتماداً استناد به مرحوم صاحب وسائل کردند آن قبل و بعد را اصلا لحاظ نکردند، شاید اگر می دیدند در وسائل مناقشه می شد.

استاد: بله انصافش این است که وقتی آن قبلش را شما خواندید باشد، «نوافلک» یعنی نوافل 20 رکعتی که 10 تا 2 رکعتی روز جمعه می‌خواهی بخوانی. می گویند رمز این که مرحوم آقای بروجردی دیدند که لازم است جامع الاحادیث شیعه را بنویسد همین بود که تقطیع های صاحب وسائل این کار ها را انجام می داد. این هم یک موردش بود که خیلی خوب است که اصل کتاب حریز منقول در مستطرفات در مقام تعلیل 20 رکعت نافله روز جمعه است در بین عبارتش حضرت می فرمایند که «نوافلک» که این نوافل همان روز جمعه را این طوری بخوان، آن وقت آن عام دلالتش دیگر مطلق نمی شود. این نکته در این جا برای بحث ما خیلی مهمی است.

 

برو به 0:04:14

نقد و بررسی نظر مصباح الفقیه در خصوص دو رکعتی بودن نوافل

خب! اما عبارت دیروز که گفته بودند حاج آقا رضا فرمودند که یک رکعت نماز خواندن مشروع نیست و دو رکعت دو رکعت خواندن و فصل به تسلیم کردن هم، لازم است، اما فصل از باب دلیل اجتهادی است که اگر دلیل اجتهادی نبود می گفتیم که مقید نیست، مطلقا کافی است برای این که بگوییم اشتراط فصل به تسلیم ندارد، سلام هم ندهی طوری نیست. اما یک رکعت، خودش فی حد نفسه مشروع نیست و مطلقات نمی تواند کاری برای آن بکند. دلیل اجتهادی مانحن فیه هم نداشتیم، باز به عنوان قاعده اولیه عدم مشروعیت صلاة وتر بود، این مختار حاج آقا رضا بود. ایشان فرمودند که دلیل اجتهادی که داریم، ارتکاز متشرعه هم این اطلاقات را تمام کرده است، پس هر کجا مطلقاتی آمده نماز نافله  4 رکعت، 6 رکعت ، 8 رکعت بخوان، این ارتکاز می گوید یعنی دو رکعت دو رکعت  سلام بدهید. «و علی تقدیر عدمه» و اگر این ارتکاز و این چیزی که مبین اوست که بعضی آقایان تشریف نیاورده بودید عرض کردم  ارتکازی که ایشان میگویند غیر از سیره متشرعه است، چون در دو صفحه فرمایشات مرحوم آقای صدر را آوردند که بحثش بکنیم در این جا از قبل سیره را حاج آقا قبول دارند، خیلی خوب زیاد هم می گویند، استشهاد به آن می کنند اما ارتکازی که میگویند یک دلیل منطقی است، دلیل شعوری و فهمی است، پشتوانه درک دارد اما سیره رفتار است؛ رفتار متشرعه با ارتکاز دو تاست و ارتکاز اهم است، خیلی توسعه اش بیشتر است فتار خودش را در خارج نشان داده ولو پشتوانه سیره به یک معنا خود ارتکازات است. سیره متشرعه آبشخورش خود ارتکازات است اما ارتکازی که ایشان می گویند اعم از سیره است حالا ان شاء الله باز بعدا بحثش می کنیم.

مقتضای اطلاق مقامی ادله در دو رکعتی بودن نافله

و الفرق بينهما بعدم إحراز الصلاتيّة في ركعة واحدة غير فارق، لعدم الطريق إلىٰ الإحراز إلّا ثبوت النظير؛ و إلّا فكيف تحرز صلاتيّة الثمان؟ مع أنّها مبنيّة في الروايات بما ليس فيه تعدّد الركعة؛ و في ما يحتمل اعتباره في جميع الصلوات، كيف تحرز صلاتيّة الفاقد على القول بالصحيح؟ بل معنى الصلاة عند المتشرعة غير مختفية، فغيرها مبتدعة عندهم بحسب ارتكازاتهم. و دعوىٰ عدم إحراز البيان في المطلقات، مدفوعة بالمنع من عدم البيان الأعمّ ممّا في مجلس واحد جامع بين المطلق و القيود؛ و كفاية عدم الأعمّ في التمسّك بالإطلاق، مع ‌ كفاية الأصل لنفي اعتبار الشرطيّة، لولا الإطلاق في الموردين المذكورين بلا فرق فيهما؛ فما أفاده في «المصباح»، قابل للمناقشة بما مرّ؛ و قد بيّنّا اتجاه التمسّك بالإطلاق المقامي على القول بالصحيح، إن رجع فيه الشك في الاشتراط إلى الشكّ في تحقّق الصلاة بدون المشكوك شرطيّته هو نذر «الوتر» و «صلاة الأعرابي»، لا إشكال في صحّته؛ و النذر المطلق لا إشكال في انطباقه علىٰ كلّ منهما؛ و نذر الوتر في غير الصلاتين لا يصحّ إلّا علىٰ كفاية الرجحان الآتي من قبل النذر، كما التزموا به في نذر الإحرام قبل الميقات، و فيه تأمّل.

و عبارة المجمع لا تخلو عن إبهام مع الإشكال، و ذكر «السيّد» في حاشية «المفتاح» بعد نقلها: «كذا وجدناها». [2]

 

ایشان فرمودند که «و علی تقدیر عدمه» اگر از این ارتکاز صرف نظر کنید و محضا بخواهید طبق ضوابط اطلاق و مطلق جلو بروید چه می گویید؟ می گویید که نماز یک رکعتی هم خواندن هم مطلقات  آن را می گیرد، مشروع هست، اشکالی ندارد و هم این که چند تا نافله هشت رکعت، ده رکعت را بخوانیم بین آنها، فصل به تشهد و تسلیم نباشد، اشکالی ندارد. اگر آن ارتکاز را کنار بگذاریم طبق ضوابط کلاس فقه و تمسک به اطلاق این می شود. حاج آقا رضا هم که فرق گذاشتند فرمودند «و الفرق غیر فارق و دعوی عدم احراز البیان» که هم صاحب جواهر مقابل مقدس اردبیلی رضوان الله علیهما داشتند و هم حاج آقا رضا داشتند که «دعوی عدم احراز البیان فی المطلقات مدفوعة  بالمنع من عدم البیان الاعمّ» اعم چیست؟ بیانی که در خصوص این دلیل خاص که می فرماید این نافله را بخوان، این نماز  را بخوان ممکن است در مقام بیان، این جا نباشند که حالا چطوری بخوان، اما بیان اعم یعنی در مجموع بیاناتی که برای نماز آمده و نوافلی که آمده، آن جا جامع بین مطلق و قیودی که دارد آن کأنّه مجلسٌ واحد، کأنّه، مجلس واحد نیست، مجلس های متعدد است اما کأنّه همه را مجموعا یک مجلس واحد بگیریم، قطعا در مقام بیان هستند. بنابراین احراز مقام بیان نمی توانیم بگوییم نیست. چرا این را می گویند؟ چون می خواهند از اطلاق مقامی برای این بیان اعم بعدا استفاده کنند. ایشان می خواهند به اطلاق مقامی تمسک کنند؛ اطلاق مقامی یعنی چه؟  می گویند مقام دو نوع است؛ مقام متضیق در خصوص این دلیل و مقامی که در مجموع این که به ادله نگاه می کنیم دست ما می آید. در مجموع ادله چیزی که دستمان می آید نمی توانیم بگوییم در مقام بیان نیستند. تمسک به اطلاق مقامی با این در مقام بیان اعم بودن می توانیم بکنیم.

خب حالا نمی دانم عبارت را نگاه کردید که کفایت عدم است یا عدم کفایت الاعم است؟ آن چیزی که ظاهر است عدم کفایت الاعم است که جای عدم عوض  شده است، اگر بخواهیم ظاهر را بگیریم و بگوییم که عدم جایش عوض نشده نمی توانیم عدم الاعمی که ملازم با عدم اخص است را بگیریم. آخر «اذا عُدِمَ الاعم، عُدِمَ الاخص» یعنی عدم الاعم ملازم است با این که اخص هم نباشد وقتی حیوانیت نیست، انسانیت هم نیست؛ ولی اگر بخواهیم درست بشود نمی توانیم این جا عدم الاعم را این طوری کنیم. «عدم الاعم من ملازم لعدم الاخص» این جا مطلب اصلا درست در نمی آید،باید این طوری معنا کنیم باید بگوییم «عدم الاعم بخصوص الاعمیت» که با وجود الاخص ملازم است. اعم نباشد یعنی اعم به خصوص به عنوان اعم بودن نباشد یعنی پس اخص باشد، نه این که اعم یعنی مطلق اعم نباشد. بله اگر «عدم الاعم» را به معنای «عدم الاعم الملازم لوجود الاخص» بود یعنی «عدم الاعم القیدی» به قید اعمیت، به عنوان اعمیت وقتی عدم شد، ملازم با وجود الاخص است. آن طور معنا کنیم خب آن یک چیزی می شود «کفایة عدم الاعم» یعنی کفایة بیان خاص در این جا.

شاگرد: دلیل خاص را آن وقت در این جا کسی قائل هست ؟

استاد: آن حالا از حیث مطلب چی می شود؟ از حیث اگر عدم الاعم را به معنای ملازمه با عدم اخص بگیریم که اصلا از بحث  بیرون می رود، بله دیگر نمی شود کاری اش کرد. اگر با او بگیریم باز با دنباله عبارت چطور جور در می آید؟ آن فی حد نفسه با بحث فی الجمله تناسبی دارد ولو در ادامه مشکل هست ولذاست که اگر عدم بیاید جلو دیگر مشکلی ندارد.

 

برو به 0:11:08

شاگرد: یک وجهی به ذهن ما رسید وآن هم این بود که آن بالا که می فرماید «عدم البیان الاعم» منظورشان همان عدم مقام بیان اعم است. این جا ما  به همان بیان اعم بزنیم منتهی نه مقام بیان اعم؛  به خود بیان اعم بزنیم. ظاهرا منظورشان این است که همین که مقام بیان اعمی نبود چه در خود این روایت، چه در مجموع این روایات همین کافی است برای این که ما تمسک به اطلاق بکنیم. لازم نیست بگوییم حتما در خصوص این روایت که مثلا قیدی آورده نشده یا آورده شده «و کفایة عدم الاعم» همین که یک بیان اعم از این روایت یا روایات دیگر، همین که یک همچین بیانی وجود نداشت …

استاد: منظورتان از بیان یعنی قیدی، مقیدی.

شاگرد: بله اگر قیدی وجود نداشت که بگوید مفصولة بخوانید، همین کافی است برای این که تسمک به اطلاق کنیم، آن وقت با عبارت قبلشان هم خیلی جفت و جور می شود.

استاد: منظور از اعم یعنی مصداق بیان.

شاگرد: بله بله؛ مقام بیان که فرمودند «بالمنع من عدم بیان» اما این جا می فرمایند نه، ما یک مصداق بیان اعم این جا نداریم همین عدم مصداق بیان اعم کافی است برای این که ما تمسک به اطلاق بکنیم.

استاد: روی این حساب یعنی «بکفایة» می شود یعنی «مدفوعة بالمنع» و نه«بالمنع من کفایته» آخر دو تا احتمال دارد «مدفوعة بکفایة» یا «مدفوعة بمنع من کفایة»[3]

شاگرد: ممکن هم هست عطف هم نگیریم یعنی جمله مبتدا و خبری باشد «بکفایة عدم الاعم بتمسک الاطلاق» از آن طرف می گوییم منع از عدم بیان اعم، ما یک مقام بیان اعمی می توانیم داشته باشیم.

استاد: خب آن وقت باز به معنای عطف بگیریم یعنی «و بکفایة»، «کفایةُ» نمی توانیم بخوانیم.

شاگرد: و کفایةٍ. می فرمایند که «مدفوعة بالمنع من عدم البیان الاعم»

استاد: و کفایةٍ؛ یعنی و بکفایة.

شاگرد: یعنی اگر بخواهیم یک جمله مستقل بگیریم بگوییم «فی التمسک بالاطلاق و کفایة عدم الاعم فی التمسک بالاطلاق»، همین که مصداق بیان اعمی از این روایات یا مجموع روایات نبود، همین کافی است که ما تمسک به اطلاق بکنیم. اولا بگوییم این که ممنوع است، این هم کافی است.

شاگرد2: عدم تمسک خبر نشد.

استاد: فی التمسک نمی تواند این طوری که شما می گویید خبرش است.

شاگرد: اخرش قید کفایة دارد.

استاد: بله! کفایت این در او یعنی یک چیزی دوباره می خواهد.

شاگرد: در هر صورت، ما برداشت کردیم منظورشان از این کفایت می تواند این باشد.

استاد: اگر آن نسخه خطی بود، گاهی می شود که مثلا عدم از قلم افتاده زیرش بنویسند و کسی که بعدا استنساخ می کند به خیالش عدم برای این جاست ، این جا می نویسد و حال آن که عدم طوری نوشته شده بود که برای این طرف بوده است. این دور نیست

شاگرد: بنظرم عدم نباشد صاف است. بیان اعم کفایت می کند که بتوانیم به اطلاق تمسک بکنیم.

استاد: آخر ما نمی خواهیم بگوییم برای قید بیان آمده است، برای تمسک به اطلاق می خواهیم که در مقام بیان باشد ولی بیان نیاورد.

شاگرد: خب ایشان می فرماید کفایة مقام بیان اعم در تمسک باطلاق ولی یک چیز دیگری هم باید بگویید که در مقام بیان اعم بوده ولی نیاورده است، آن وقت تمسک به اطلاق می کنیم.

استاد: این چیزی که شما می گویید همانی است که عدم را ما جلو می اندازیم و عطف به مِن می گیریم، آن دیگر خیلی روشن است یعنی «مدفوعة بالمنع من عدم کفایة الاعم فی التمسک بالاطلاق» خیلی عبارت صاف است. اگر عدم جلو بیاید خیلی صاف «مدفوعة بالمنع من عدم کفایة الاعم» بگویید که آن مقام اعم کفایت نمی کند «نمنع من عدم کفایة الاعم» خیلی صاف است، لذا می گویند اگر عدم جلو بیاید عبارت هیچ مشکلی ندارد.

 

برو به 0:17:01

شاگرد: احتمال اسقاط بیشتر است تا جابجایی

استاد: یعنی عدم را بیندازیم؟

شاگرد: به احتمال زیاد اشتباها اضافه شده باشد چون نزدیک هم هست.

استاد: «و کفایة عدم الاعم» یا «بکفایةُ الاعم» یعنی مقام بیان اعم بودن، «فی التمسک بالاطلاق».

«مع کفایة الاصل» این مع کفایة الاصل همانی است که خود حاج آقا رضا هم دنبالش فرمودند. گفتند اگر ادله اجتهادیه نداشتیم، اصل خوب بود «مع کفایة الاصل بنفی اعتبار الشرطیة لولا الاطلاق فی الموردین المذکورین بلافرق فیهما» خب شرطیت چه؟ حاج آقا رضا گفتند یعنی شرطیت لزوم فصل هر دو رکعت به سلام، اما یک رکعت که دیگر شرطی ندارد که ما بگوییم نفی اعتبار شرطیت؛ می گویند یک رکعت مشروط است به اضافه یک رکعت بعد از او؛ آیا یک رکعت وتر مشروط است به این که حتما یک رکعت به آن اضافه بکنیم؟ اصل عدم شرطیت است «بلافرق بینهما» فرقی نمی کند که «و مع کفایة الاصل  لنفی اعتبار الشرطیة لولا الاطلاق فی المورد المذکورین بلافرق فیهما» که در مصباح الفقیه فرق گذاشته بودند در رکعت واحدة گفتند اصلا اصل جاری نمی شود، اصل بر عدم مشروعیت است اما در هشت رکعت، ده رکعت که فصل به تسلیم بشود، اگر اماره نداشتیم، دلیل اجتهادی نداشتیم، اصل عدم اشتراط بود؛ می توانست بدون تسلیم بخواند. می فرمایند فرقی ندارد اگر اصل قبول کردیم در همه اش یکی است. «فما أفاده في «المصباح»، قابل للمناقشة بما مرّ» در این دو فقره ای که فرمودند. «و قد بيّنّا» این قد بیّنّا این جا که در اصول فرمودند، نفرمودند «و قد بیّنّا فی الاصول».

تمسک به اطلاق مقامی در بحث صحیح و اعم

«و قد بینا اتجاه التمسّك بالإطلاق المقامي على القول بالصحيح» ما قبلا نیکو بودن تمسک به اطلاق مقامی  را حتی بنابر قول به صحیح بیان کردیم. کجا بیّنّا؟ حدس من این است که چون اول کتاب صلاة است و قبلش هم کتاب طهارت استدلالی که دارند و چاپ نشده یعنی قبلا در کتاب طهارت جایی که مناسب بوده آن جا گفتیم که تمسک به اطلاق مقامی بنابر قول به صحیح می شود. حالا کجا بوده هم نمی دانم. فایل شده؟ چاپ که هنوز نشده، شروع به چاپش هم شده، خبری ندارم. علی ای حال بعضی نسخه هایش را بعضی دستخط کتاب طهارت استدلالی پیش من هست، بخش صلاة میت را هم هست، شاید دماء ثلاثة هم باشد.

«قد بیّنّا» احتمالا یعنی بیّنّا در بخش طهارت استدلالی؛ «اتّجاه التمسک بالاطلاق المقامی علی القول بالصحیح» قول به صحیح مگر مشکلش چه بود؟ ملاحظه کردید در اصول، کأنّه دیگر اساس این بحث سنگین صحیح و اعم بر ثمره اش بود. اگر بگوییم اسامی عبادات وضع برای اعمّ شده است، در ادله عبادات تمسک به اطلاق جایز است، چون صدق محرز است، اما اگر بگوییم اسامی عبادات وضع برای صحیح شده است، تمسک به اطلاق در عبادات ممکن نیست چون وقتی شک داریم که اصلا این عالم است یا نیست، نمی شود بگویند مولا مطلق فرموده است «اکرم العالم» نمی دانم عالم است یا نیست. صلاة هم یعنی صلاة صحیح تا شک کردم که چیزی معتبر است یا نیست، صلاتی که این را ندارد اطلاق نمی گیردش. این اصل حرف بود.

البته من قبلا چند بار در همین مباحثه طلبگی خودمان، سوالات و مطالبی که در ذهنم بود عرض کرده بودم در این که ولو در مباحث الاصول حتی بنابر وضع للصحیح که مختار مشهور است مختار خود حاج آقا هم هست که اسامی عبادات وضع برای صحیح شده در عین حال می گویند تمسک به اطلاق هم می توانیم بکنیم یعنی تلاش کردند که ثمره را همراه آن ها نشوند می گویند با این که وضع للصحیح شده باز هم می تواند، به بیاناتی که خودشان سر جایش دارند و این جا هم اشاره می کند. «قد بیّنا» با حتی قول به صحیح هم «متجهٌ».

تفکیک احکام فرد و طبیعت  در بحث صحیح و اعم

اما آیا حالا خود اصل نزاع چیست؟ مثلا بعضی سوالات ساده هست جلوتر هم عرض کرده بودم قابل فکر است، آیا صحیح و اعم اصلا معقول است که بگوییم اصلا صلاة وضع برای صلاة صحیح یا فاسد شده؟ در بعضی مباحث اصولی هست که من در اصل آن ریخت کل انعقاد بحث سوال دارم، مثل تمسک به عام در شبهه مصداقیه، یک جای دیگر هم عرض کرده بودم اصل انعقادش سوال است. یکی هم همین صحیح و اعم، لفظ صلاة وضع برای صحیح و اعم شده یا هیچ کدام؟ هیچ کدام. چرا؟ چون صحیح و اعم وصف فرد است، نمازی در خارج موجود می شود یا صحیح است یا فاسد است، صلاة وضع شده برای چه؟ برای طبیعت وضع شده است. «صلاة تام الاجزاء و الشرایط» یعنی این عرض من درست مطابق است با قول مشهور که می گویند وضع للصحیح شده است اما نه به معنای وضع للصحیح به عنوان قید صحت. وجودی که مطابق تام الاجزاء و الشرایط است آن وجود یتصف بالصحة. بدن انسان صحیح است یا مریض؟ هیچ کدامش. بدن انسان یعنی سر و گوش و دست و یک کاری انجام بدهد وقتی در خارج موجود می شود این بدن یا خوب کار انجام می دهد این فرد متصف می شود به صحت اگر خوب انجام نشود متصف به مریض می شود. فرد فاسد است یا صحیح؟ بله ببینیم مطابق طبیعت هست صحیح است، نیست، فاسد است. پس وقتی صحت و فساد وصف وجود است، وصف فرد است و حال آن که موضوع له معنا است، طبیعت است، نیازی نیست، برای هیچ کدام وضع نشده است، برای تام الاجزاء و الشرایط وضع شده است؛ تام الاجزاء و الشرایط ملازمه با صحت ندارد. بله آن وجودی که با تام الاجزاء و الشرایط مطابق باشد در خارج می گوییم فردی، صحیح است. اما خود نماز چیست؟ نماز این است که تکبیر و قرائت و … این صحیح است یا فاسد؟ صحیح و فاسد برای وقتی است که امتثال می خواهی بکنی، وقتی می گویم نماز این است یعنی نماز را تعریف کن، نماز یعنی آن چیزی که تکبیر بگو، قرائت بخوان، رکوع  به جا بیاور، این ها نماز این است این اصلا در مرحله ای نیست که بگوییم صحیح یا فاسد است.

 

برو به 0:24:11

عدم تفکیک متعلق و متعلق المتعلق؛ منشأ بحث صحیح و اعم

این ها را مختصر عرض می کنم چیزهایی که در ذهنم بوده گفته باشم که یک تأملی شما هم بکنید؛ اساسا این بحث صحیح و اعم از کجا آمده؟ جلوترها هم گفتم، تکرارش خوب است، چون این بحث خیلی پرفایده است.

من خیالم این است اطلاقی که در متعلق امر است و متعلق المتعلق امر است، دو نحو اطلاق است. اطلاق در متعلق المتعلق اطلاق شیوعی است، اطلاق در متعلق امر، اطلاق سعی است. در کلاس فقط اسم اطلاق شیوعی برده شده، اطلاق سعی اصلا مطرح نشده است، در کلمات هست، ولی به عنوان یک مفهوم علمی در کنار آن، اسمش برده نشده است. پس ما تنها یک اطلاق داریم و آن هم اطلاق شیوعی است اما محل پیاده شدن اطلاق شیوعی کجاست؟ اطلاق در متعلق المتعلق امر. بعد سراغ متعلق آمدیم، همان اطلاقی که در متعلق المتعلق امر است را بالتشبیه در اطلاق متعلق امر آوردیم، بعد گفتیم خب متعلق المتعلق که افراد گوناگون دارد، خب متعلق امر هم که افراد دارد، بعد گفتیم انطباق این عنوان در افراد  بر مصادیق صحیحه است یا فاسده است؟ و حال آن که اگر اطلاق سعی را آن طوری که در متعلق امر است بفهمیم و پیاده بکنیم اصلا انعقاد این بحث صحیح و اعم کنار می رود. برای توضیحش حالا من یک مثال هم بزنم سریع هم رد بشویم، شما می فرمایید اکرم العالم حکم چیست؟ وجوب. متعلق حکم چیست؟ اکرام. متعلق المتعلق یعنی آن چیزی که متعلق حکم به آن تعلق می گیرد کیست؟ علماء. وجوب اکرام عالم. خب موضوع هم که می دانستیم، مکلفی هست که مُکرِم است.

 

برو به 0:26:32

خب در متعلق المتعلق اطلاق ما اطلاق شیوعی است. چرا؟ چون متعلق المتعلق یک عنوانی است که این عنوان افراد تکوینی در خارج دارد. علمایی هستند، مولا به ما می گوید این ها را اکرام بکن، مطلق هم فرمود، عالم فاسق، نحوی، فیلسوف همه را اکرام بکن، همین که عالم باشد خوب است. این مطلق است، این اطلاق چه اطلاقی است؟ یعنی اطلاق استغراقی، اطلاقی که در همه افراد عالم سریان دارد. حالا بر می گردیم می گوییم که خب وجوب اکرام؛ اکرام هم افرادی دارد. همین اول اشتباه همین جاست اکرام که افرادی ندارد، هنوز من می خواهم بگویم فرد را ایجاد بکن یک نحو تشبیه ظریف لطیفی صورت گرفته می گوییم اکرام هم افرادی دارد، خب پس همه جور افراد اکرام داریم و حال آن که اگر برگردیم دقت کنیم همه این را قبول دارند، اکرام مثل عالم افراد ندارد، عالم یک عنوان کلی بود فرد داشت اما اکرام کار است، کار متعلق وجوب است، کاری است که شخص باید انجام بدهد، پس فرد ندارد باید فردش را ایجاد کنیم، باید امتثال کرد، این یک چیز بدیهی است، تا این مقدار کار برهانی است.

خب اگر این جوری است وقتی می گویند که به من گفتند اکرام کن، مطلق گفتند، خب فرمودند یعنی یک افرادی اکرام دارد این اَکرِم همه را می گیرد؟ نه اصلا منظور این نیست. منظور این است که به طور مطلق گفتند اکرام بکن، صرف الوجود اکرام کافی است، شک می کنم باید این کاری که ایجاد کنم فلان قید هم داشته باشد یا نه؟ می گویند در سعه هستی، برائت جاری کن، بگو این قید را ندارد. من می خواهم یک کاری را ایجاد کنم با این خصوصیات باید ایجاد کنم؟ نه لازم نیست خب این یک فرد است می خواهم اجرا کنم این اطلاق جوهره اش با آن اطلاقی که علما فرمودند فرق دارد. این اطلاق ، اطلاق سعی است یعنی وقتی مطلق می گویم اطلاق کن، مقید نیست که حتما برایش بایستی، مقید نیست حتما برایش دست به سینه بگذارید ولی خب دست روی سینه گذاشتن و پا شدن، این‌ها برای اکرام افرادی مثل عالم نیستند که در خارج موجود باشند که من یک کاری سر این فرد بیاورم، من می خواهم یک فردی را تازه ایجاد کنم، می توانم به شکل های مختلف ایجاد کنم، اطلاق در ایجاد فرد یعنی چه؟ یعنی وقتی من مطلق گفتم اکرام کن،  تو را  مقید نکردم  که حتما پا شوی، این قید یعنی این. مقابل این قید می شود اطلاق، اطلاق یعنی چه؟ یعنی سعه، یعنی آزادی، هر طور می خواهی اکرام کن.

شاگرد: این افراد ذهنی یا متعارف، برای تعدد کفایت نمی کند؟

استاد: چرا! همه گفتند، سال ها خودمان خواندیم، مقایسه کردیم، کافی هم دانستیم اما از همین کفایت چه معضلاتی پیش آمده است که حالا ضرری ندارد شاید کفر نباشد که فرض را این طرف می گذاریم که بگوییم این افراد ذهنی را فعلا صرف نظر کنیم همین طوری که فطرت امر است جلو برویم. می بینید چقدر اشکالات عجیب و غریب اصلا کنار می رود. این همین هم بوده که عرض می‌کنم تجربةً حالا بعدا هم اگر گذاشتیم می بینیم یکی اش همین بحث صحیح و اعم است. شما می گویید اطلاق در عبادات، اطلاق سعی است. یعنی چه؟ یعنی وقتی مولا می گوید نماز بخوان گفته این کارها را بکن این یعنی صلاة صحیح یا فاسد؟ صحیح و فاسد برای آن جایی است که فردی در خارج باشد، به من گفتند ایجاد کن، این که نمی شود بگوییم که اطلاق ندارد، بحث این که اگر شک در انطباق دارم، تمسک به اطلاق ممکن نیست، ریخت این اشکال که وقتی شک در اصل انطباق داری، تمسک به اطلاق جایز نیست، این برای اطلاق شیوعی است. وقتی یک فردی در خارج داریم اصلا نمی دانیم عالم است یا نه، بگو مولا مطلق اکرم العالم گفته، همه می خندند می گویند من نمی دانم عالم بوده یا نه، تو می گویی مولا گفته اکرم العالم؟  این اشکال درستی است. وقتی شک در اصل انطباق داریم تمسک به اطلاق ممنوع است، واضح و آشکار است. اما ریخت این اشکال، شک در انطباق، برای کجاست؟ برای اطلاق شیوعی است یعنی یک فردی داریم نمی دانم عالم هست یا نیست، این جا درست است. همین تشبیه  را بردند یک جور اطلاق هم بیشتر نگرفتند، همین اطلاق را در کارها می بریم. یک کاری که من ایجاد کردم شک دارم که صلاة بر او منطبق هست یا نیست. عرض من این است اصلا اطلاقی که در صلات است کاری با انطباق ما نداریم، ما نمی خواهیم چیزی بر چیزی منطبق بشود، این انطباق برای اطلاق شیوعی است.

 

برو به 0:31:44

در اطلاق سعی ما محدوده امر را نگاه می کنیم، به من گفتند این کار را بکن، بیشترش هم گفتند یا نه؟ نگفتند که کار بیشتری بکن، تمام شد. نماز چیست؟ گفتند این ها را بخوان، خب بیشترش گفته اند؟ بیشتری که به من نگفتند، اطلاق سعی است، خب من شک دارم این صلات است یا نیست. چرا شک دارم؟ یعنی چه شک دارم؟ ما یک ماهیت مخترعه مفروضه ای برای صلاة اول در نظر گرفتیم به آن امر کردیم، خب آن را سر جایش مفصل جوابش دادیم که این ماهیت مخترعه چطور تصور شده است؟ چطور وضع صورت گرفته است؟ الان ما شک در انطباق نداریم که وقتی می گویند «صلّوا» در آن انطباق بگوییم ما شک کردیم. نه! من در سعه و ضیق امر شک دارم

. جالب هم این است که اگر مباحث الاصول را ببینید با این که حاج آقا در اصل بحث، آن ریشه بحث را نمی کَنَند[4] اما وقتی می خواهند توضیح بدهند که حتی بنابر قول به صحت، تمسک به اطلاق می شود، همین ها را می فرمایند. یعنی روح حرف، همین است، کسی که دقت می کند ذهنش سراغ این ها می رود که پس اصلا اطلاق برای این است که وقتی این کار را می خواهی بکنی و انجام بدهی، 9 جزء را ایجاد کن، آیا این 9 تا، مشروط به دهمی هست؟ حالا بیاناتی هست که جای خودش می بینید. ما می گوییم اصل این اطلاق، ریختش اطلاق تطبیقی و انطباقی و عنوان و معنونی نیست، اطلاق سعی یعنی هر اندازه ای به من گفتند، گفتند. بیشتر اگر قید کردند، امتثال می‌کنم و الا در سعه هستم، به انطباق کاری ندارم، شک دارم که منطبق هست یا نیست. پس این دیگر وقتی شک دارم دیگر اطلاق آن را نمی گیرد. آخر من یک فردی در خارج ندارم که بگویم در انطباق این بر این شک دارم، تازه من می خواهم این فرد را ایجاد کنم، خب مولا به من بیشتر از این که نگفته است، پس من در سعه هستم. من یک چیزی ندارم که شما یقه من را بگیرید بگویید تو می دانی این نمازی که خواندی صلاة بر آن منطبق هست؟ من که هنوز نخواندم، من که فردی در خارج ندارم که بگویم بر آن منطبق است یا نه، هنوز می خواهم بخوانم. چطوری می خوانم؟ می گویم اندازه ای که مولا به من دستور داده می خوانم، بیشتر از آن در سعه هستم. این اطلاق ریختش با اطلاق شیوعی فرق دارد.

حالا باز هم فوایدی دارد، جاهای دیگر هم می بینید اگر این عرض من در خاطراتتان باشد یک دفعه در بحبوبه بحث هایی که صورت می گیرد و می بینید که چطور از هر طرف هر کدام صحبتی می کنند اگر این واقعا جلا داده بشود و جا بگیرد که جوهر اطلاق سعی،متفاوت با اطلاق شیوعی است، شما خیلی جاها اطلاق شیوعی را از باب تشبیه، اطلاق سعی را هم اطلاق شیوعی می گیرد مرتب هم می خواهید احکام این را آن جا بار کنید می بینید با آن اشکالات نمی شود.

خب حالا الان در نحن فیه چطور وضع شده؟ عرض من این است با فطرت امر جلو برویم؛ نماز وضع شده برای چه؟ شک نداریم برای طبیعت صلاة وضع شده است؛ نماز یعنی نماز، به یک متشرعه به یک کسی که دین هم بلد نیست بگویید نزد متدینین و مسلمین نماز چیست؟ یعنی معنای نماز چیست؟ برای شما توضیح می دهد. چه می گوید؟ می گوید تکبیر بگویید، قرائت بخوانید، رکوع و سجده بروید، سلام بدهید، بعد می گویید خب این واجب است یا مستحب؟ می گوید این که واجب است یا مستحب، ربطی به معنای نماز ندارد. می گویید صحیح است یا فاسد؟ می گوید نماز این است، تو اگر درست خواندی مطابق این صحیح است، اگر نخواندی فاسد است. یعنی صحت و فساد تقسیمی متأخر از وضع است، نه مقارن با وضع. این خیلی مهم است! یادتان است در اصول فقه تقسیمات ثانویه بود؟ تقسیم صلاة به این که «أتی بداعی الامر» یا «أتی بها لا بداعی الامر» می گفتید تقسیم ثانوی است، تا امری نباشد که این معنا ندارد. حالا عرض من این است تقسیم صلاة به صحیح و فاسد بعد از تصور ماهیت مخترعه و طبیعت صلاة برای صلاة و وضع صلاة برای او است. این یعنی نماز، صلاة هم یعنی این. حالا بعد بگو صحیح است یا فاسد، وجودش است که صحیح است یا فاسد است، فردش است که صحیح است یا فاسد است، آن تقسیم به صحت و فساد متأخر از اصل وضع است. خب این عرض من لازمه اش چیست؟ لازمه اش این است آن هایی که گفتند وضع برای صحیح شده حرفشان درست است، آن ها درست گفتند حرف آن هست اما نه به معنای این که یعنی برای صلاة صحیحه به قید صحت وضع شده، نه وضع شده برای طبیعة الصلاة. نماز این است. مستحب، واجب، غریق که حالا همه اش را عرض می کنم آن خارج از طبیعت صلاة است.

 

برو به 0:36:45

 منشأ تبادر صحیحی و اعم؛‌ تفکیک مفهوم اشاری و توصیفی

ولی بحث صحیح و اعم به این سادگی هم نیست خیلی گسترده است، الان من مدعای خودم را دارم عرض می کنم. اولاً یکی از زیباترین و در عین حال مبهم ترین مباحث اصول همین بحث صحیح و اعم است؛ چرا؟ بزرگان علماء عده ای قائل به وضع للأعم هستند، عده ای قائل به وضع للصحیح هستند ولو مشهور قائل وضع للصحیح هستند به خاطر همان ارتکازشان که می دانند نماز برای طبیعت وضع شده، که من عرض میکنم ارتکاز را می فهمند. خب اما آن چیزی که مهم است این است که طرفین ادعای تبادر کردند هر دو هم راست می گویند این من عقیده ام است واقعا هر دو هم راست می گویند، حالا چه کارش کنیم؟ آن ها می گویند از نماز، اعم از نماز صحیح و فاسد متبادر می شود.چرا؟ می گویند نماز خواندم نمازم باطل بود، نمی گوید اصلا من نماز نخواندم، نماز خواندم نمازم باطل بود. آن هایی هم که گفتند وضع للصحیح شده آن ها هم تبادر می گویند، می گویند صحت سلب داریم که این نماز نیست، نماز بی وضو نماز نیست، برو نمازت را بخوان. طرفین ادعا کردند راست هم می گویند؛ این تحلیل نیاز دارد، چرا راست می گویند؟ این که راست می گویند، بحث های خیلی خوبی پیش می آید، من خیالم می رسد هر دو راست می گویند، اما این تبادرها از کجا آمده؟ چه شده؟ این ها گسترده تر از این مباحثه اصول می خواهد اگر یادتان باشد در مباحثه تفسیر دیروز گفتم، گفتم من یزد بودم اتفاقا داشتم راجع به همین بحث صحیح و اعم فکر می کردم و این که صحت و فساد وصف فرد است، نه طبیعت، اصلا ربطی به وضع ندارد، معنا ندارد، معنای نماز که نمی شود بگویند نمازصحیح یا فاسد است، معنای نماز یعنی نماز.

داشتم راجع به این فکر می کردم و بعد این تبادرها را اندازه ذهن قاصر خودم تحلیل بکنم، یک دفعه این چیزی بود که مکرر دیگر گفتم این کاری که در ذهن ما صورت می گیرد ولی هنوز خیلی اسمش در کلاس فن منطق برده نشده است  و آن این است که چند رده هم هست، تقسیم بندی کلی اش این است که ذهن گاهی اشاره می کند گاهی توصیف می کند. اشاره کردن ذهن به یک چیزی، با توصیف کردن، دو سنخ است ولو خود همین ها هم چند طور است. گاهی یک اشاره مقرون به توصیف است، آن وقت گاهی توصیف اصل است، اشاره فرع است، گاهی اشاره اصل است، توصیف فرع است.  مثال های این ها را هم نوشتم چیزهای فطری و وجدانی هم هست که آدم می بیند ذهن این کارها را می کند ولی اصل این اشاره چیز کمی نیست یعنی گاهی است اصلا ذهن ما نمی خواهد وصف کند، فقط یک کار انجام می دهد، اشاره می کند به یک چیزی، مشار الیه آن گاهی وجود خارجی است، گاهی است …

 تحلیل عقد الوضع؛‌ با توجه به مفهوم اشاری

اصلا من عقد الوضع را جلوترها هم این طوری معنا می کردم اگر یادتان باشد در حلقات بود مرحوم آقای صدر می گفتند که فرق بین نسبت تامه با نسبت ناقصه نسبت اندماجی است؛ نسبت تامه زیدٌ قائمٌ، نسبت تامه خبری است اما میگوییم زیدٌ القائم کریمٌ این زیدٌ القائم هم نسبت در آن هست، اما نسبت اندماجیه است.  شاید می گفتند اندماجیه. این نسبت ناقصه هست، نسبت توصیفیه است که «الاوصاف قبل العلم بها اخبارٌ و الاخبار بعد العلم بها اوصافٌ»[5] که در کفایه بود که این هم یک مطلب خیلی خوبی است.

خب همین جا من عرضم این است وقتی نسبت تامه خبریه قرار می دهید، «عقد الوضع موضوع»، خود عقد الوضع یکی از مهمترین مباحث منطق است،  صبح بعضی اقایان آمده بودند در مورد مسأله عکس می گفتند، بنده گفتم بحث عکس مساله اصلی نیست، مساله عکسی که ایشان گفتند متفرع بر بحث همین هاست، عقد الوضع چیست؟ آن چیزی که الان با این توضیحم سر می رسد این است که عقد الوضع یعنی عمل اشاره کردن زید؛ نسبت تامه اشاره نیست، دارد می گوید زیدٌ قائم، قائم که دارد می گوید اشاره نمی کند، توصیف می کند اما وقتی می گوید زید یک عقد الوضعی دارد یعنی «زیدٌ الموجود الذی یصدق علیه زید» یا  آن بحث های فارابی و ابن سینا که «الذی یصدق علیه الانسان بالامکان» که فارابی می گفت و «الذی یصدق علیه الانسان بالفعل» که ابن سینا می گفت که این ها در منطق بود.

خب! این عقد الوضع چیست؟ این عقد الوضع یعنی ادراک سابقی که الان در مقام نسبت تامه فقط ذهن به او اشاره می کند؛ مشار الیه چیست؟ یک قضیه قبلی است، یک نسبت تامه قبلی است اما حالا چون به یک نسبت تامه فقط اشاره می کند، طرف نسبت می شود. آن وقت می گویید نسبت اندماجیه زیدٌ القائم کریمٌ، این زیدٌ القائم، اول زیدٌ قائمٌ بوده وقتی می خواهد اشاره کند اندماجی می شود، نسبت اندماجی ما نداریم که نسبت در هم مندمج بشود، نسبت مشار الیه یعنی یک نسبتی قبلا بوده است، حالا می گویند همان! همانی که نسبت برقرار بود و سر جایش گفتیم زید کذا، حالا این است. پس این اشاره در ذهن، نقش بسیار مهمی انجام می‌دهد.

در مانحن فیه چطور؟ در مانحن فیه وقتی که می بینیم تبادر می آید، تبادر هایی داریم که از رسوبات اشاره است تبادرهایی است که از رسوبات معناست توصیفی است، مانعی هم ندارد، منافاتی هم با همدیگر ندارند. تبادر یعنی انسباق به ذهن، گاهی آن قدر در صحنه ذهن ما توصیفات زیادی هست، اشارات زیادی در یک وادی هست و از هر کدام به وزان هر کدام تبادر صورت می گیرد، تبادری ناشی از سنخیت اشاره ذهن، تبادری ناشی از سنخیت توصیف ذهن؛ این یکی.

 

برو به 0:43:15

یکی دیگر هم این  که وقتی انسان می خواهد بر مصداقش صدق پیدا بکند، یکی صدق نفس الطبیعة بتمامه بر فردی بتمامه است، گاهی در صدق دو چیز دیگرِ خیلی پر اهمیت ملاحظه می‌شود- که خیلی پراهمیت است- یکی شأنیت، یکی قوه که حالا مصداق هایش را هم بعدا اگر تفصیل هایش را خواستید عرض می کنم. این شأنیت و قوه در همه جا هم هست در صلاة هم به مناسبت می آید، اصل انسان، انسان نه یعنی انسان دو سر، انسان یعنی همان انسانی که همه می بینیم، انسان نه یعنی دیوانه، انسان نه یعنی آن کسی که یک دست ندارد، انسان یعنی آن کسی که دست دارد، دو تا دست دارد اما وقتی می خواهیم این مفهوم را بر فرد تطبیق بدهیم، بر انسانی هم که دست ندارد- بلاشائبة مجاز- تطبیق می دهیم، بر انسان مجنون هم -بلاشائبه مجاز- می گوییم، بر طفل در قنداق و کذا هم صدق می کند. رمزش چیست؟ رمزش این است که دوچیز را در انطباق زائد بر نفس الطبیعه دخالت می دهیم؛ شأنیت و قوه، این ها وقتی درست بشود و مثال هایش اگر سر برسد، مباحث وضع للصحیح و الاعم اصلا جایگاه خودش را پیدا می کند به این معنا که صلاة بر افراد خودش صدق می کند، فاسد و صحیح، منافاتی هم اصلا با وضع للطبیعه ندارد و اساسا سوال این که بگوییم وضع شده برای صحیح یا فاسد معنا ندارد. و لذا تمسک به اطلاق در الفاظ عبادات بدون هیچ شائبه مبنا می شود. اصلا نیاز نداریم بگوییم بنابر او می شود، بنابر او نمی شود، شائبه مبنا هم در این جا نیست. این حاصل عرض من در بحث صحیح و اعم است.

شاگرد : ممکن است با توجه به بحث‌های قبلی یگوییم که کسی که صحیح به ذهنش متبادر است  طبیعت به ذهنش  تبادر می‌کند و کسی که فاسد به ذهنش تبادر می‌کند ناظر به فرد است.

استاد : بله از آن اشاره و تطبیق یک انسی دارند از آن ها آمده حالا با تفصیل بیشتری که دارد. اگر فکرش هم بکنیم چه بسا شما می بینید بعضی از حرف های درست نسیت ولی  در حال فکر کردن به نفس الامر نزدیک تر می شود

شاگرد : مراد از اشاره را توضیح می‌دهید.

استاد : اشاره یک کاری است در ذهن که این خیلی راجع به آن صحبت نشده، یکی از مهمترین کارهای ذهنی اشاره کردن است.بله یکی از  موارد اشاره همین بود که نسبت های اندماجیه یک اندماجی در آن صورت نمی گیرد که دو تای این ها را  بهم بزنیم بهم می گوییم یعنی چی نسبت مندمج است؟ واقعیتش همان عمل اشاره ذهن است به یک تصدیق قبلی به یک خبر قبلی به یک نسبت تامه قبلی؛ وقتی اشاره می کند در حال اشاره ما اسمش را می گذاریم نسبت اندماجیه؛ اندماجی صورت نمی گیرد ریخت اشاره بوده که این را  به این صورت در آورده ولو این جا اشاره ای است که توصیف هم در دلش هست که عرض کردم گاهی اصل اشاره است توصیف در ضمنش است، گاهی اصل بر توصیف است اشاره در ضمن آن است. من اسم جنس معمولی مثل انسان در ذهنم این است که اصلش بر توصیف است اشاره هم فرع بر آن هست، اما مثل ضارب و این ها اصل در آن بر توصیف است اشاره برعکس است. حالا یادم نیست این هم نوشتم الان صاف نشد.

شاگرد :  بعضی نظریات در بحث فلسفه تحلیلی زبان مطرح می کنند آن هم یک بحثی است می گویند که کلا موضوع له وجود ندارد،یعنی این که موضوع له اسماء اجناس در اعلام می آیند می گویند که موضوع له مثلا آب اصلا موضوع له ندارد به معنای این که بگوییم یک شیئی که بتوانیم تعریف بکنیم چون همین بحث هایی که مطرح می شود مثلا همان که اگر  دستش را بزنیم باز انسان است.

 

برو به 0:48:48

استاد :: تعبیر درست نکردند یعنی چون گیر کردند گفتند اصلاً موضوع له نداریم.

شاگرد : استدلال ها را آدم می بیند احساس می کند هیچی حرف ندارد برای زدن ولی آخرش به حرف که می رسد حرف یک مقداری ثقیل است یک مقداری غیر قابل پذیرش است آدم می بیند یک حرف هایی زدند یک دلیل های نقضی آوردند جواب آن ها  را آدم ندارد بدهد ولی خب آن هم نمی تواند بپذیرد.

استاد : بله حاصل فلسفه ما بشود که ما موضوع له نداریم این که نشد دیگر!

شاگرد : حالا شاید بیان من هم بد باشد

استاد : الان منطق فازی هم همین است یکی از پایه هایش بر تشکیک است تشکیک قسم ثانی می گویند تشکیک نوع اول مثل نور بود، تشکیک ثانی صدق بر مصداق واحد، بالتشکیک است مربوط شده به واحد؛ همین منظورتان است؟

شاگرد : همین آب را می آید می گوید بعدا معلوم شد H2O نیست این فرمولش یک چیز دیگر است آیا مثلا این آن وقت قبلی ها مجاز می شود؟ بعدی ها مجاز می شود؟ همه اش حقیقت بوده استعمال آب در واقع حالا این H2O  را بگوییم ملاک این اگر بعدا کشف شد که خلاف است کسی نمی گوید موضوع له این عوض شد اگرنمی دانم حتی مثلا مایع بودنش را لحاظ کنیم فردا …

استاد : حالا این معنایش این است که موضوع له ندارد؟

شاگرد : نه  می گویند یعنی یک چیز مبهم ، نمی گویند اصلا هیچی نیست یک چیز مبهم که قابل کشف نیست شاید تعبیر این جوری می‌گویند، نمی‌توانند اصل موضوع له را  را نفی بکنند، ‌ولی اصلا موضوع لهی که قابل کشف باشد را نفی می‌کنند. ظاهرا چنین چیزی می‌گویند، همه اش سیال است.

استاد : نکته این است که هر مبهمی  یک مقوماتی دارد که در آن مقومات باید سر برسد یعنی نمی توانند فرار کنند یک چیز مبهم در محدوده مبهم است یک چیزهایی دارد که علی ای حال آب با آتش فرق دارد؛ خب فرقش ر ابگویید شما !

شاگرد : می گفتند مثلا شیر می گفت آن که یال دارد شیر بی یال ، می گفت آن که دست دارد بعد می گفت خب این که جسم است  می‌گفت شیر خیالی…

استاد : خب در آن آب نیست چرا نیست؟ اگر مبهم است که آن هم باشد دیگر! ؟؟؟؟

شاگرد ٢: به آتش بگویید آب

استاد : چرا نمی گویند؟ پس معلوم می شود مبهمش را جلا می دهند و الا همان مبهم بالنسبة یک صراحتی دارد که فرقش می گذارند با او ؛ نه این باید حل بشود من یک یادداشتی هم دارم شاید بد هم نباشد که حالا ولو من آن ها را ندیده بودم خودم فکر می کردم در همین اشاره و طبیعت تامّ ، طبیعت همیشه تام است، بدن انسان می گویند بدن این که دست دارد بدن است؛ نه! بدن دست دارد فقط می ماند که چرا صدق می دهیم این را؟ تحلیلش می کنیم …

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد  و آله الطاهرین

پایان

 

تگ: صحیح و اعم، تمسک به اطلاق، مصباح الفقیه، دو رکعتی بودن نافله، ارتکاز، اعتبار،‌ عقد الوضع، مفهوم اشاری، مفهوم توصیفی، تفکیک فرد و طبیعت، منطق فازی، ‌فلسفه ذهن، اطلاق مقامی، ارتکاز متشرعه، سیره متشرعه، متعلق الامر و متعلق متعلق الامر،اطلاق شیوعی و اطلاق سعی، نسبت اندماجیه،

 

---

 

[1] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌3، ص: 585

[2] بهجة الفقيه، ص: 10-11

[3] . شاگرد: در دست نوشته ها عدم اینجا ثابت است؟ یا باز هم آن طرف چشمش ندیده است.

استاد: متاسفانه من رفتم اندازه ای که در دسترس ما بود گشتم. قبلا دیده بودم که آن آقایی که استنساخ می کرد آقا سیدی بودند دیده بودم همه این ها زیراکسش موجود بود، خلاصه می آمدند این صفحات را می نوشتند همین جا همین بحث ها را مشغول بودند اما آن صفحاتی که زیراکسش هم بوده اما الان کجاست؟ من نمی دانم الان دست ما نیست که نگاه بکنیم.

شاگرد: چون اگر عدم نباشد بنظر مطلب صاف است.

استاد: «بکفایة»  یعنی عدم اصلا نباشد؟

شاگرد: بیان اعم در تمسک به اطلاق کفایت می کند.

استاد: بیان اعم؟ ایشان می خواهند برعکسش بگویند، می خواهند بگویند بیان را به معنای مصداق که می گیرند می گویند «کفایة عدم الاعم» یعنی عدم البیان، بیان به معنای مقید می گیرند که وقتی در آن مقام کل مجالس متعدده که به منزله مجلس واحده است وقتی بیانی نیامده کافی است برای این که اصل جاری بشود.

[4] از ریشه کندن

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 53