بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢۴ : ١۵/ ٨ /١۴٠٠

معنای «من» در روایت محمد بن قیس

و منها: ما رواه الشيخ رحمه اللّه في الصحيح الواضح، و غيره، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال:قال أمير المؤمنين عليه السّلام: «إذا رأيتم الهلال فأفطروا أو شهد عليه عدل من المسلمين، و إن تروا الهلال إلّا من وسط النهار أو آخره فأتمّوا الصيام [إلى الليل]، و إن غمّ عليكم فعدّوا ثلاثين ليلة ثمّ أفطروا»[1]

در استظهار از حدیث محمد بن قیس روی کلمه «من» تأکید شد. حضرت فرمودند: «و ان لم تروا الهلال الا من وسط النهار او آخرَه». کسانی که اعراب گذاری کرده‌اند به‌صورت «او آخرِه» اعراب گذاشته‌اند. من نمی‌دانم به چه وجهی بوده. الآن هم به ذهنم «آخرَه» اولی می‌آید. این جور که به ذهن من می‌آید کلمه «من» سر «آخرِه» جور در نمی‌آید.

در استظهار اینجا مطالبی در جلسه قبل مطرح شد که «من» ظرفیه است. مغنی را هم نگاه کردم. ابن هشام پانزده وجه برای «من» مطرح می‌کند. در ابتدای کار یک حرف خوبی می‌زند. می‌گوید برخی گفته اند که همه این پانزده وجه به یکی برمی‌گردد که همان ابتداء است. حرف خوب و درستی است. در مباحث لغت مفصل صحبت شده. مرحوم آقای مصطفوی در التحقیق فی کلمات القرآن فرموده بودند که «من» یک معنا دارد و آن هم «اخراج شیء من شیء» است. خب ایشان این جور بر گردانده بودند.

گمان من این است که برعکس است؛ اصل معنا، ابتدا است. «اخراج شیء من شیء» هم خودش یک جور ابتدا است. آن چیزی که از چیزی خارج می‌شود، یک ابتدائی دارد، مصدر و مَخرجش است. نه این‌که اصل معنا «اخراج شیء من شیء» باشد. البته باید بیشتر روی آن تأمل شود.

تناسب صوت و معنا در لغت با تطبیق بر حرف «من»

علی ای حال به خیالم می‌رسد که «من» به معنای ابتدا است. شاید هم ارجح در معنای آن نسبت به «میم» و «نون»، ابتدائی باشد که شروعش از بالا به پایین است. ولو بعداً در استعمالات رایج می‌گوییم «من البصره الی الکوفه» ولی اصل معنای حروفش چه بسا از بالا به پایین است. مثل یک قطره آبی که از ابر می‌آید و به دریا و اقیانوسی که زیرش می‌باشد، وصل می‌شود. «میم» و «نون». اسم‌گذاری های آن هم روی حساب و حکمت الهیه است. همان‌طور که قبلاً عرض کردم در برخی از روایات هست که این نام گذاری ها ریشه وحیانی دارد. این جور نبوده که شما به «نون» خوب بوده که «میم» بگویید و به «میم»، «نون» بگویید. نه، «میم»، «میم» است و «نون»، «نون» است. حالا عده‌ای مطالب تاریخی را بحث می‌کنند و به زبان‌های فینیقی بر می‌گردانند، آن‌ها هم خودش اصل دارد.

علی ای حال وقتی حروف مقطعه قرآن را که می‌خوانیم، همین‌طور که نمی خوانیم. این‌ها را ملک وحی آورده است. حضرت این جور برای ما خوانده‌اند. اسماء حروف شوخی نیست. تسمیه مهم است.

بنابراین شاید «من» این جور باشد. به‌عنوان یکی از محتملاتی که در ذهن می‌آید، این است. گمانم بر ابتدائیت «من» است. «الی» مقابل آن است. «الی» منتهی الیه است اما منتهی الیهی که شاید بر عکس «من» است. شاید از پایین به بالا می‌رود.

شاگرد: این‌که در مورد «من» می‌فرمایید تناسبش این است که از بالا به پایین باشد را توضیح می‌دهید.

استاد: قبلاً این را عرض کردم که فن لغت و فقه اللغه، حروف و اصواتشان تا کامل‌ نشده باشد، هر چه گفته باشیم بافتنی است و ذوقیات است.

علی ای حال این احتمال هست که «میم» و «نون» معنایی دارند که یک حرکتی در آن‌ها پدید می‌آید که بازگشتش به خودش است. «میم» با یک حرکت باز به «میم» برمی‌گردد. «نون» با یک حرکت باز به خودش بر می‌گردد. و لذا کلمه «نون» به‌معنای مرکب به کار می‌رود. «نون» در آن جا به‌معنای ماهی که هست، منظور نیست. نون به‌معنای حبر و مرکب به کار می‌رود. «نون و القلم و ما یسطرون». می‌بینید که در آن جا چقدر مناسبت دارد! «نون»، «قلم» و «نوشتن». در آن جا که برخی گفته اند «نون» به‌معنای ماهی است، مانعی ندارد. قرآن است. خداوند متعال می‌تواند هزار معنا از «نون» اراده کند. « وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً[2]». آن هم مانعی ندارد. اما سیاق عبارت هم خودش یک وجهی را می‌رساند. «میم» هم همین‌طور است.

آقای حسن جبل در «المعجم الاشتقاقی الموصل» این‌ها را بررسی کرده است. می‌گوید من صوت هر حرفی را بیان کرده‌ام. ایشان «میم» و «نون» را همین‌طور معنا می‌کند. دو معنا برای آن ذکر می‌کند. اندکی با آن چه که در ذهن من هست، تفاوت می‌کند.

علی ای حال تا این‌ها کامل نشود، این‌ها ذوقی و بافتنی می‌شود. البته در هزار بافتنی که در کنار هم بگذارند، اگر دو-سه مورد درست باشد، باز هم خوب است. عرض کردم هم بحث ما با این جور حرف‌ها و اشتقاق کبیر مخالف بود. ما تفسیر را دو به دو مباحثه می‌کردیم. من هم هر چه که از این‌ها به ذهنم می‌آمد را در مباحثه می‌گفتم. ایشان هم لبخند می‌زد و قبول نداشت. گاهی به قدری مناسب در می‌آمد که ایشان می‌گفت بافتنی است اما بافتنی قشنگی است. حالا گاهی بافتنی ها قشنگ می‌شود و می‌بیند که دیگر نمی‌توان اسم آن را بافتنی گذاشت.

شاگرد: «نون» را در معجم اشتقاق کبیر به این صورت می‌فرمایند: «امتداد لطیف فی الباطن او من الباطن[3]».

استاد: بله.

من گمانم این است که اصل معنای «من» یکی بیشتر نیست و آن هم همان ابتدا است. شروع از چیزی است.

اما این‌که «من» برای ظرفیت بیاید؛ «إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّه‏[4]». این آیه را هم در مغنی نقل فرموده‌اند. در مغنی دو مثال بود که یکی از آن‌ها را خودش جواب داده است. «ِأَرُوني‏ ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ[5]»؛ ای ماذا خلقوا فی الارض. به نظر خود این هشام هم به این جواب داده بود. اما «من یوم الجمعه» را جواب نداده است. و حال این‌که سال‌ها قبل از ابن هشام، زمخشری در کشاف «من» را بیان جنس برای «اذا» می‌گیرد. می‌گوید «اذا» ظرف است. «اذا نودی للصلاة من یوم الجمعه»؛ آن زمان و آن «اذا» از سنخ جمعه است. زمخشری «من» را «من» بیانیه می‌گیرد، نه  ظرفیه.

آن‌هایی که آن را به معنای «فی» گرفته‌اند، آن را متعلق به «اذا نودی» گرفته‌اند. «نودی فی یوم الجمعه». و حال این‌که خیال می‌کنیم طبع عرب وقتی می‌خواهد کلامی را الغاء کند «اذا نودی لصلاة فی یوم الجمعه» را به‌صورت «اذا نودی الصلاة من یوم الجمعه» نمی‌گوید. طبع عرب وقتی می خواهد ظرفیت را ‌بگوید به این صورت می‌گوید: «اذا نودی للصلاه یوم الجمعه». شما ببینید وقتی این راست ترین و راحت‌ترین جمله «اذا نودی للصلاة یوم الجمعه» گفته می‌شود، این جور نیست که «یوم» به «نودی» بخورد. اگر می‌خواست دقیقاً به «نودی» بخورد، «نودی» کافی بود؛ «اذا نودی یوم الجمعه»، خیلی صاف است که ظرف زمان برای «نودی» است.

پس این‌که در آیه شریفه کلمه «من» می‌آید یک لطافت های بیشتری منظور است. اما در مورد «من» بیان جنس هم می‌گوییم چه فرمایشی است که زمخشری می‌گوید؟! در اینجا دو احتمال هست. اگر «من» را به‌معنای ابتدا بگیریم یا باید متعلق به «صلاة» باشد یا «نودی». اما نه «نودی» به‌معنای ظرف. بلکه به‌معنای همان «من» ابتدا است که یکی از موارد آن، نشویه است. «من نشویه» از یک جایی شروع می‌کند و می‌گوید انتشار از آن است. در اینجا هم «للصلاة یوم الجمعه»، یک صلاتی است که اصل تشریع آن برای اجتماع مردم در روز جمعه است. یا «نودی للصلاة من یوم الجمعه»: این ندا برای «صلاة یوم الجمعه»، خاص روز جمعه است. در روز جمعه یک مصالحی است که این را می‌طلبد.

علی ای حال ظرفی بودن کلمه «من» خیلی مسلم نیست. خصوصاً در اینجا که به «وسط» بخورد. حالا این استظهار است. در مباحثه طلبگی آن چه که به ذهنم می‌آید این است که باید روی «من» تأکید بیشتری بکنیم که به قرینه «او آخرَه» به‌نحوی‌که عرض کردم به «زوال» برگردد.

نسخه های متفاوت روایت محمد بن قیس

در مورد روایت احتمال دیگری را هم مطرح فرمودند که مرحوم شیخ طوسی رضوان‌الله‌علیه، از روایت محمد بن قیس مطلب دیگری را استفاده کرده‌اند. در یک نسخه «فان لم تروا» دارد. البته این به مانحن فیه ربطی ندارد. خلاصه این را هم عرض کنم.

مرحوم شیخ در تهذیب و در استبصار هر کدام دو بار این حدیث را آورده‌اند. در تهذیب شاید در باب چهل و یکم است، فرموده‌اند. باب علامة اول شهر رمضان و آخره و دلیل دخوله. روایاتی را آورده‌اند برای رد عدد و اثبات رویت. روایت دوازدهم که با مشیخه از حسین بن سعید نقل می‌کنند، این است:

و عنه عن يوسف بن عقيل عن محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال قال أمير المؤمنين ع إذا رأيتم الهلال فأفطروا أو شهد عليه عدل من المسلمين و إن لم تروا الهلال إلا من وسط النهار أو آخره فأتموا الصيام إلى الليل فإن غم عليكم فعدوا ثلاثين ليلة ثم أفطروا[6]

در اینجا هم «و ان لم تروا الهلال الا من وسط النهار» است. «أو شهد عليه عدل من المسلمين». در روایت اول به این صورت است. ولو در برخی از نسخه‌های تهذیب هر دوی آن‌ها «فان» می‌باشد. در نسخه مطبوعی که در نرم‌افزار است به این شکل است. حدیث دوازدهم در همین باب چهل ویکم.

در همین باب تا حدیث ۶٠ می‌آیند و بعد از این‌که وارد بحث رویت هلال قبل از زوال شدند، می‌فرمایند:

أما الخبر الذي رواه‏

 «488»- 60- محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن أبي عبد الله ع قال: إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية و إذا رأوه بعد الزوال فهو لليلة المستقبلة.

 «489»- 61 و الذي رواه- سعد بن عبد الله عن أبي جعفر عن أبي طالب عبد الله بن الصلت عن الحسن بن علي بن فضال عن عبيد بن زرارة و عبد الله بن بكير قالا قال أبو عبد الله ع إذا رئي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال و إذا رئي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان.

فهذان الخبران أيضا مما لا يصح الاعتراض بهما على ظاهر القرآن و الأخبار المتواترة لأنهما غير معلومين و ما يكون هذا حكمه لا يجب المصير إليه مع أنهما لو صحا لجاز أن يكون المراد بهما إذا شهد برؤيته قبل الزوال شاهدان من خارج البلد يجب الحكم عليه بأن ذلك اليوم من شوال و ليس لأحد أن يقول إن هذا لو كان مرادا لما كان لرؤيته قبل الزوال فائدة لأنه متى شهد الشاهدان وجب العمل بقولهما لأن ذلك إنما يجب إذا كان في البلد علة و لم يروا الهلال و المراد بهذين الخبرين ألا يكون في البلد علة لكن أخطئوا رؤية الهلال ثم رأوه من الغد قبل الزوال و اقترن إلى رؤيتهم شهادة الشهود وجب العمل به و الذي يدل على أنه متى تجرد عن شهادة الشهود لا يجب المصير إليه و إن رئي قبل الزوال ما رواه [7]‏

«فهذان الخبران»؛ یعنی فقط ایشان دو روایت دارند که دال بر اجزاء رویت قبل از زوال است. مرحوم شیخ این‌ها را تاویل می‌کنند که قبلاً بحثش را خواندیم. در آخر کار می‌گویند:

«و الذي يدل على أنه متى تجرد عن شهادة الشهود لا يجب المصير إليه و إن رئي قبل الزوال ما رواه»؛ در این «مارواه» سه حدیث می‌آورند.

62- علي بن حاتم عن محمد بن جعفر عن محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن عيسى قال: كتبت إليه ع جعلت فداك ربما غم علينا هلال شهر رمضان فيرى من الغد الهلال قبل الزوال و ربما رأيناه بعد الزوال فترى أن نفطر قبل الزوال إذا رأيناه أم لا و كيف تأمرني في ذلك فكتب ع تتم إلى الليل فإنه إن كان تاما رئي قبل الزوال.

 «491»- 63- و عنه عن الحسن بن علي عن أبيه عن الحسن عن يوسف بن عقيل عن محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال قال أمير المؤمنين ع إذا رأيتم الهلال فأفطروا و أشهدوا عليه عدولا من المسلمين فإن لم تروا الهلال‏ إلا من وسط النهار أو آخره ف أتموا الصيام إلى الليل و إن غم عليكم فعدوا ثلاثين ثم أفطروا.

 «492»- 64- الحسين بن سعيد عن النضر بن سويد عن القاسم بن سليمان عن جراح المدائني قال قال أبو عبد الله ع من رأى هلال شوال- بنهار في رمضان فليتم صيامه[8]

روایت اول که روشن است.

روایت دوم همان روایت ما است که می‌بینید در حدیث دوازدهم آن را آورده بودند و الآن هم در حدیث شصت وسوم آن را به طریق دیگری می‌آورند.

«و عنه»؛ یعنی از علی بن حاتم. اینجا دیگر مشیخه خودشان نیست. «عن الحسن بن علي»؛ حسن بن علی بن مهزیار، «عن أبيه»؛ علی بن مهزیار، «عن الحسن»؛ که منظور حسین بن سعید است.

«عن يوسف بن عقيل عن محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال قال أمير المؤمنين ع إذا رأيتم الهلال فأفطروا و أشهدوا عليه عدولا من المسلمين فإن لم تروا الهلال»؛ چون شیخ برای مقصود خودشان سه روایت را ردیف کردند که اعتباری برای رویت هلال در نهار قائل نیست، از اینجا معلوم شده که ایشان می‌خواهند «وسط» را همان مستظهر ما بگیریند ولی برای حرف خودشان تأیید می‌آورند که قبل از زوال به تنهایی مجزی نیست و حتماً باید بر آن شهادت شهود اضافه شود.

خب اولاً این‌که «اشهدوا علیه عدولا»، در نسخه مطبوع است. در نسخه‌های خطی دیگر تفاوت دارد و این‌گونه نیست. اختلاف دارد. در تهذیب اختلاف نسخه حسابی است. در استبصار هم «اشهدوا علیه عدولا» ندارد. ولو «فاء» در «فان» را دارد. در دو جایی که در استبصار آورده‌اند «فان» ‌است. آن چه که من می‌خواهم عرض کنم این است: «اشهدوا علیه عدولا» یعنی چه؟ یعنی اگر دیدید «افطروا». اما اگر خودتان دیدید کافی نیست. باید عده‌ای زیادی در بلد ببینند. دو شاهد کافی نیست. الآن شیخ این جور معنا می‌کنند. «اذا رایتم الهلال فافطروا»، اما «افطروا» نه به‌معنای یکی و دو نفر، بلکه «اشهدوا علیه عدولا». بعد می‌گویند «فان لم تروا»؛ حال اگر جمعیت زیادی آن را ندید، فردا با غیر این «اشهدوا» هم کافی است. این استظهاری است که با ظاهر روایت جور در نمی‌آید. علاوه این‌که چقدر نسخه مختلف است. چیزی که می‌خواهم عرض کنم این است.

شاگرد: «اشهدوا علیه عدولا من المسلمین» را یک بار دیگر معنا می‌کنید؟

استاد: روی سبکی که مختار شیخ است، عرض می‌کنم. و الا در نسخه تهذیب معلوم نیست که «اشهدوا» آورده باشند. در همین‌جا در پاورقی گفته اند و در نسخه‌های خطی هم که عکسش را گذاشته‌اند، هست، در اینجا دارد که «تشهد علیه».

فعلاً روی نسخه «اشهدوا» عرض می‌کنم. یعنی چه؟ «فافطروا و اشهدوا»، یعنی صرف رویت ولو به شهادت دو عادل باشد، کافی نیست. باید عدولی از مسلمین را صدا بزنید تا همه آن را ببینند. پنجاه نفر؛ خمسین شود. وقتی همه دیدند آن وقت «افطروا». ولی خب با بعدش و با نسخه‌های دیگر جور نیست.

ببینید در این نقلی که از ابن مهزیار و علی بن حاتم است که با نقل دیگر تفاوت دارد، حتی اگر این نقل باشد، باز شاهدی بر استظهار شیخ نخواهد بود. اگر حضرت می‌خواستند این را بگویند باید «ان» شرطیه سر «شهد» در بیاید. «اشهدوا» که اصلاً با بعدش جور در نمی‌آید. اگر اشهاد کردید «فان لم تروا»؟! اگر اشهاد کردید که همه دیده‌اید. «فاء» تفریع بر «اشهدوا» جور در نمی‌آید. اگر نسخه‌های تهذیب به این صورت «تشهد علیه بینة»، یا «یشهد علیه عدل» یا «شهد علیه عدل» باشد، خب در این نسخه‌ها «ان» باید سر «شهد» در بیاید. یعنی اگر بخواهید طبق منظور شیخ «فاء» را معنا کنید. باید به این صورت باشد: «اذا رایتم الهلال فافطروا و ان شهد علیه عدل من المسلمین او بینة عدل من المسلمین فان لم تروا الهلال الا من وسط النهار..».

یعنی اگر شهادت بینه بود باز افطار نکنید. اگر بعد از زوال فردا دیدید، بینه فایده نداشته اما اگر قبل از آن دیدید، فایده دارد و دو چیز به هم ضمیمه شده است. یک رویت قبل از زوال و یک بینه عدل. پس به‌هیچ‌وجه نمی‌شود با «واو» یا با «او» به نفع شیخ تمام شود. چون استظهار سر نمی‌رسد.

شاگرد: «اذا» اول سر آن تکرار نمی‌شود؟ به این صورت شود: «اذا رایتم الهلال فافطروا او اذا شهد علیه عدل من المسلین فان لم تروا… ».

استاد: نه، «او» عطف بر «اذا» نمی‌تواند باشد که خود «اذا» تکرار شود. ظاهر «او» عطف به خودش است. حالا جالب‌تر فهم مرحوم صدوق است. مرحوم صدوق همین روایت را هم در فقیه به‌عنوان روایت آورده‌اند و هم در مقنع به‌عنوان فتوا آورده‌اند.

عبارتشان در فقیه این است:

إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَأَفْطِرُوا أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ عَدْلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِنْ لَمْ تَرَوُا‌ ‌الْهِلَالَ إِلَّا مِنْ وَسَطِ النَّهَارِ أَوْ آخِرِهِ فَ‍ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَعُدُّوا ثَلَاثِينَ لَيْلَةً ثُمَّ أَفْطِرُوا‌[9]

‏ عبارت صاف است.

در المقنع خودشان عبارت را تغییر داده‌اند:

و إذا رأيت الهلال من وسط النهار أو آخره فأتم الصيام إلى الليل، و إن غم عليك فعد ثلاثين، ثمَّ أفطر[10]

آن قسمت اول را اصلاً برداشته‌اند. به‌عنوان یک بخش مستقل در روایت محمد بن قیس، برداشتشان این بوده است. قبل از آن را اصلاً برداشته‌اند و خودش را به‌عنوان یک فرد آورده‌اند. دنباله آن را آورده‌اند اما قسمت اول آن را کاملاً برداشته‌اند.

معلوم می‌شود در فهم مرحوم صدوق «فاء» نبوده است. ایشان اصلاً فهمشان آن جملات شرطیه و فرمایشات شیخ نبوده است.

علی ای حال نسخه تهذیب با این اختلاف‌هایی که دارد، نمی‌تواند یک وجه روشنی به ما ارائه دهد. تنها محل اشتراک همه نسخ می‌ماند.

استظهار از روایت با توجه به روایات دیگر

چیزی که به ذهن من می‌آید این است که اگر «و ان وسط النهار» را به زوال بزنیم و «آخره» هم با آن توضیحی که عرض کردم برای این باشد که اینجا دیگر «وسط»، قبل از زوال را نمی‌گیرد، یعنی از وسط به آخر، نه از وسط ولو مقداری به جلو باشد، اگر این جور بگیریم استظهار چگونه می‌شود؟ یعنی روایت عبید و روایت حماد هم  همین مطلب را می‌گوید. یعنی مطلب یکی است که با دو عبارت آمده است. آن جا امام صادق علیه‌السلام صریحاً فرمودند «ان رئی قبل الزوال و ان رئی بعد الزوال»، که همین مطلب در اینجا هم می‌آید؛ «الا من وسط النهار او آخرَه فاتموا». مفهومش این می‌شود که اگر قبلش بود نه.

به عبارت دیگر اگر ما بودیم و روایت محمد بن قیس، این محتملات بود و سرگردان هم می‌شدیم. اما وقتی در روایات اهل البیت علیهم‌السلام همین مضمون روایت محمد بن قیس به این بیان روشن و واضح «ان رئی قبل الزوال و ان ردی بعد الزوال» آمده، هر ناظری که در این سه حدیث نگاه کند –حدیث حماد و عبید و بن قیس- این‌ها را یک مطلب می‌بیند. یعنی بله، استظهار سلولی و استظهار از خود روایت بن قیس فی حد نفسه و قطع نظر از روایات دیگر، همین مطالب پیش می‌آید. اما وقتی «من» را این جور بگیریم و این جور جلو برویم، وقتی روایات را در کنار هم می‌گذاریم، ذهن عرف عام سراغ این می‌رود که این سه روایت یک مطلب را می‌خواهد بگوید.

موجه بودن تفریع به شهادت،طبق برخی از نسخه ها

شاگرد: در این نسخه ای که قرائت کردید-نسخه ای که «فاء » دارد- «اشهدوا» دارد. در نسخ استبصار در آن جا «او شهد» است.

استاد: حتی همین نقل هم مضعف «او اشهدوا» است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم اگر «شهد» باشد، نسبت به «او اشهدوا» موجه تر است. شما وقتی می‌گویید «اذا رایتم الهلال فافطروا او اشهدوا علیه، فان ..»، دیگر نمی‌توانید سر «اشهدوا»، «ان» یا «اذا» بیاورید. اما اگر «شهد» باشد؛ این «اذا رایتم الهلال افطروا»، یک موضوع است که تمام می‌شود. موضوع بعدی این است که یا «شهد علیه بینة»؛ یا اگر بینه ای شهادت دادند. بعد «فان لم تروا الهلال … فاتموا الصیام..»، به این صورت موجه می‌شود.

استاد: این حرف خوبی است ولی خود مرحوم شیخ در تهذیب این را در عداد تأیید حرف خودشان آورده‌اند، اما در استبصار این کار را نکرده‌اند. به ذهنم آمد که نظرشان عوض شده بود. چون استبصار را بعد از تهذیب نوشته اند. در خود تهذیب اگر ملاحظه کنید، این‌که این را شاهدی برای آن بیاورند نیست. در استبصار به این صورت است. در استبصار در دو جا آورده‌اند. اول در باب علامه اول یوم من شهر رمضان آورده‌اند –همانی که اولین بار در تهذیب آورده‌اند- اما در استبصار باب جدیدی را باز کرده‌اند. باب ٣۴؛ باب حکم الهلال اذا روی قبل الزوال.

شاگرد: یک غرض این است که ببینیم شیخ طوسی چه گفته است و یک بحث، تمرین استظهار است. یعنی بالأخره یکی از نکات استظهاری ممکن است طبق آن نسخه بوده باشد. یعنی اصل استظهار در آن جا درست است ولو بگوییم که شیخ می‌خواهد استفاده کند یا نه.

استاد: ببینید جایی که در استبصار[11] قرار داده‌اند مهم است. در باب دوم که باب رویت قبل از زوال است، شیخ حدیث را کجا قرار دادند؟ چند روایت را می‌آورند و بعد سراغ روایت کافی –حماد- و عبید می‌روند. می‌گویند این دو روایت با روایت سابقه مخالف است. یکی از روایات سابقه همین روایت علی بن حاتم است که در آن «فان» آمده است.

پس معلوم می‌شود که اساساً شیخ روایت علی بن حاتم –فان- را دال بر بی‌فایده  بودن رویت قبل از زوال گرفته‌اند. نه فایده او با بینه.

شاگرد: عرض من در فرمایش شیخ نبود. به عنوان نکته استظهاری مستقل.

استاد: بله، آن هم عرض من هست. من نسخه استبصار را بخوانم.

إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَأَفْطِرُوا أَوْ يَشْهَدُ عَلَيْهِ عَدْلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَإِنْ لَمْ تَرَوُا الْهِلَالَ إِلَّا مِنْ وَسَطِ النَّهَارِ أَوْ آخِرِهِ فَ‍ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ[12]

اینجا «فاء» تفریع برای « او یشهد» باشد. در اینجا «او یشهد» مثل «اذا رایتم» تام نیست. «فان»، فاء تفصیل و ترتیب برای تکمیل «او یشهد» است. اینجا این احتمال هست. چه بسی در ذهن مرحوم شیخ اول همین بوده. چه شده که نسخه تهذیب تغییر کرده یا چه کسی تغییر داده است. در نسخه اصلی چه چیزی بوده؟ نسخ تهذیب هم در این توافق نداشتند.

اختلاف نسخ و اصل اولی عقلائی

شاگرد: در این موارد که نسخه ها متعدد است و استظهارهای متفاوتی می‌شود، می‌توانیم بگوییم بنائی که عقلا در عمل به خبر دارند، این جا جریان ندارد؟ یعنی روی اصل اولیه ممکن است که به تنهایی عمل نکنند و لو طبق برخی نسخ استظهاری را هم انجام دهیم.

استاد: استظهار عقلاء در کلمات دو مقصد را جلو می‌رود. یک این‌که می‌خواهند ببینند واقع مطلب چیست. گاهی به این اندازه است که در مقام کسب الحجه و تحصیل الحجه باشند؛ به اصطلاح مردم بی گدار به آب نزده باشند. در چنین فضایی شما وقتی با نسخه ای مواجه می‌شوید، یک وقتی است که می‌خواهید ببینید واقع مطلب چیست. در اینجا شما باید تشابک شواهد عدیده کنید. باید انواع روش‌ها و متدهایی که عقلاء دارند؛ بناگذاری هایی که در تحقیق واقع دارند را به کار بزنید. اگر هم در آن جا اصولی دارید، اصولی برای کشف است. نه اصولی که برای از کار در رفتن و رفع تحیر.

کسی که باستان شناسی می‌کند، نمی‌خواهد از کارش در برود. بله، اگر کارمندی است که تنها می‌خواهد به مدیر شرکت تحویل دهد، خب با اصولی رفتار می‌کند که کارش را تحویل دهد. می‌خواهد کارش در برود. اما یک وقتی محققی است که می‌خواهد بفهمد این چیزی که الآن در باستان شناسی به آن رسیده واقعش چه چیزی بوده است. اینجا اصول عملیه دارد، به‌معنای رفتارهای کشف واقع. نه رفتارهایی برای در رفتن از کار. این‌ها با این مقصدها خیلی ظریف است. ما هم در این مقامی که با این روایات برخورد می‌کنیم –اختلاف نسخه‌ها و…- گاهی به‌گونه‌ای می‌شود که حجت از دست ما گرفته می‌شود. گاهی است نه، با این‌که اختلاف نسخه هست، ما نسبت به اعتماد خودمان می‌توانیم حجت کسب کنیم. یعنی می‌توانیم مقابل گوینده این سخن، کسی که این کتاب و مطلب او را برای ما گفته، بگوییم این سند است. این برای ما حجت است. در اینجا واقع مطلب را نمی‌خواهیم. می‌خواهیم طوری باشیم که در مقام احتجاج کم نیاوریم و بگوییم ما بی گدار به آب نزده ایم. حالا باید ببینیم در این مقامات کدام یک از آن‌ها میزان است.

شاگرد: حتی اگر از باب حدود و تعزیرات شد، این رفتار حجت مآبانه را در پیش می‌گیریم؟

استاد: نه، ببینید مثلاً در آن جا قواعدی داریم مانند «الحدود تدرأ بالشبهات» را داریم. اگر نسخه‌ها با هم اختلاف دارد و در برخی از نسخه‌ها اثبات حد شود، به‌خاطر اهمیت این قاعده، صاحب کلام به شما اجازه نمی‌دهد تا بگویید من طبق این نسخه عمل کردم. می‌گوید وقتی نسخه‌ها اختلاف داشت چرا شما طبق یکی از آن‌ها کسی را حد زدی؟ مجاز نبودید.

چرا می‌گویند فقیه و افقه و امثال این‌ها؟ برای این‌که وقتی ذهن یک فقیه بر یک فرع و موضوعی مشرف می‌شود، ده‌ها چیز و بلکه صدها چیز را در نظر می‌گیرد تا بگوید که در اینجا باید چه چیزی بگوییم. همین جوری نیست. یک اصل و دو اصل باشد، فایده ندارد.

شاگرد: برای این اصولی که صرف انکشاف یا حجیت باشد، مثال می‌زنید. مثلاً در تولید علم دینی خودش را نشان می‌دهد. مثلاً ما برای نشان‌دادن کارآمدی یک سیستم تربیتی در جامعه، در بعض موارد شاید صرفاً حجیت نباشد، بلکه به‌دنبال انسجام و کارکرد عینی باشیم.

استاد: من الآن در ذهنم حاضر نیست. علی ای حال هر چه که ذهن شما می‌آید، در جلسه فردا بگویید. متکلم وحده بودن خیلی ناجور است. باعث خجالت من است. اگر مثالی به ذهن شما آمد، بفرمایید.

شاگرد٢: فرمودید با این‌که باستان شناس به‌دنبال واقع است، اما ممکن است رفتارهایی داشته باشد که اصول عملیه او است. منظور از اصول عملیه در این امور چیست؟

استاد: یعنی در خود باستان شناسی ما انگیزه‌ها و حیثیت های مختلفی را در نظر داریم، یعنی در همان فضا یک جایی هست که ما می‌خواهیم واقع را به دست بیاوریم. اما برای این‌که کارمان در نرود و تحقیق متوقف نشود، یک اصول عملیه عقلائیه اعمال می‌کنند برای این‌که رشته و بحثشان روی زمین نماند. این‌ها معلوم است. به تناسب حکم و موضوع می‌فهمند که الآن غرض ما این است که کار ما نماند یا غرض ما این است که ببنیم واقع مطلب چیست. در هر فضایی حرف خودش را دارد.

تصرم زمان و رابطه آن با موضوع شرعی

در جلسه قبل در مورد ١٢٨ ثانیه داشتم عرض می‌کردم. روی محاسبه فرموده بودند وقتی لبه مقدم قرص خورشید روی خط نصف النهار می‌رسد، تا وقتی که لبه موخر آن بیاید و کل قرص خورشید از خط نصف النهار رد شود، ١٢٨ ثانیه می‌شود که جلسه قبل صحبت کردیم.

شما فرمایشات خودتان را بگویید. من هم استفاده می‌کنم. برخی از فرمایشات را که می‌گویید احساس می‌کنم که هنوز آن چه که مقصود من است، واضح نشده است. این‌که من چه چیزی می‌خواهم در تصرم زمان عرض کنم.

آن چه که عرض من است، این است: زمان متصرم یک ثبوتی دارد، این‌که شارع چگونه موضوع ثبوتی خودش را در نظر بگیرد، اختیار دست شارع است. همچنین عرف عقلاء وقتی سرو کارشان با زمان است، همین‌طور هستند. می‌توانند جورواجور در نظر بگیرند. اما به‌هرحال نمی‌توانند این تصرم را از زمان بگیرند. فقط این می‌ماند که چجور قرار دهند.

شارع می‌تواند بگوید نزد من ١٢٨ ثانیه عند الزوال است. اگر من می‌گویم زوال، منظورم همین ١٢٨ ثانیه است. ما در این مشکلی نداریم. بعد از ١٢٨ ثانیه را من شارع می‌گویم بعد از زوال است. این‌ها اصلاً مشکلی نیست. صحبت سر این است که شارع موضوع عند الزوال را می‌خواهد چه چیزی قرار دهد. یعنی الآن می‌خواهد بگوید که عند الزوال نماز ظهر بخوان. این به این معنا است که در این فاصله، وقتی وارد شد نماز بخوان و بعد از آن؟ یا نه، بعد از زوال بخوان؟

آن چه که عرض من است این است که وقتی که الآن موضوع آمد، جایز است که نماز ظهر را شروع کنید. وجوب نماز آمد. سؤال من این است که وقتی لبه پیشین شمس روی نصف النهار رسید و یک ذره از آن رد شد، فی علم الله –نه این‌که احتیاط کن، احتیاط که برای ما است، صحبت ما سر خدای متعال و مُنشأ این حکم است- می‌توان نماز ظهر خواند یا نه؟

شاگرد: نمی‌دانیم.

استاد: من می‌گویم «فی علم الله»، ایشان می‌گویند نمی‌دانیم. وقتی لبه شمس به نصف النهار رسید و کمی رد شد، فی علم الله یجوز بدء الصلاة؟

شاگرد: نمی‌دانیم.

استاد: باز هم می‌گویند نمی‌دانیم. یعنی باز از مقصود من فاصله می‌گیرند. شما صبر کنید توضیح دهم. من که «فی علم الله» می‌گویم به این معنا است که تمام شقوق ثبوتی را بررسی می‌کنیم. کاری نداریم که بدانیم یا ندانیم. اگر و اگر. یعنی محال است؟! این‌که می‌گویید نمی‌دانیم، به ما بر می‌گردیم. مقصود من این نیست. از مقصود من فاصله می‌گیرید. اگر «فی علم الله» لبه خورشید مقداری از نصف النهار رد شد، اگر «فی علم الله» شروع به نماز ظهر جایز باشد، این محال است؟ نه.

«فی علم الله» هنوز جایز نباشد، باید صبر کنیم که مثلا ۶۴ ثانیه برود و به مرکز شمس برسد، این هم محال است؟ یعنی «فی علم الله» این‌گونه است که وقتی لبه خورشید رسید من اجازه نمی‌دهم که نماز بخوانید، بلکه وقتی مرکز شمس رسید آن وقت نماز بخوانید. همچنین اگر بگویند که وقتی مرکز شمس هم رسید من اجازه نمی‌دهم، بلکه وقتی لبه آخر شمس رد شد، حالا اجازه می‌دهم. ببینید «فی علم الله» این سه صورت و صور دیگر مطرح می‌شود.

هر کدام از این‌ها باشد خداوند متعال در علمش برای حکم خودش موضوعی دارد. یعنی خدا می‌داند که وقتی می‌گوید وجوب آمد، چه زمانی است. این مقصود من است. حال شما بگویید که وقتی در این ١٢٨ ثانیه شروع شد، می‌توانید نافله بخوانید اما نمی‌توانید نماز واجب بخوانید. اگر بگویید که به‌خاطر احتیاط نمی‌توانیم بخوانیم، دوباره ما شدید. نه، فی علم الله. اگر «فی علم الله» باشد و خداوند متعال بگوید که لبه ابتدائی خورشید یا مرکز خورشید به نصف النهار رسید، می‌توانید نافله بخوانید. اما نماز ظهر را نه. این به چه معنا است؟ یعنی شارع دو حکم با دو موضوع دارد. یک استحباب نافله دارد که موضوع آن، زوال به‌معنای وصول لبه شمس است. یک وجوب نماز ظهر دارد که موضوعش این است که کل خورشید برود. این‌ها محال نیست. منظورم ثبوتا است.

پس الآن روشن شد که حکم، «فی علم الله» موضوع می‌خواهد. چه وجوب و چه استحباب. ارتکاز متشرعه این است، آن موضوع زوالی که هم استحباب نافله می‌آورد و هم وجوب نماز ظهر، دو تا نیست. ارتکاز همه ما این است؛ اذا زالت الشمس دخل وقت الصلاة الا بین لدیها سبحه. یعنی آن زوالی که خدای متعال برای وجوب نماز ظهر و هم استحباب نافله قرار داده، دو تا موضوع است. ولی ثبوتا محال نیست که شارع دو تا قرار داده. عرض من در اینجا است. پس در این‌که دو حکم استحبابی و وجوبی داریم، مشکلی نداریم.

اصل صحبت ما سر حکم است که در علم الله چه زمانی می‌آید. حال سؤال این است: الآن این حالت ١٢٨ ثانیه در علم الله، کدام یک از این‌ها است؟ اگر لبه اول آمد می‌گوید در علم الله می‌توانید نماز ظهر بخوانید، پس زوال شده، بقیه آن لغو است.

شاگرد: می‌دانیم که متصرم است اما می‌گوییم این محدوده زوال است. لذا چون از همان لحظه اول «عند الزوال» صدق می‌کند می‌توان نماز خواند. اما اگر جایی موضوع حکم بعد از زوال بود، دیگر این لبه اول کافی نیست. بلکه باید لبه دوم هم برسد.

استاد: خیلی خب. همه این‌ها را ما قبول داریم. الآن روی فرضی که شما گفتید «عند الزوال» باید نماز ظهر بخوانیم یا بعد از زوال؟

شاگرد: عند الزوال

استاد: خب پس وقتی وارد شد، موضوع ثبوتی آمد.

شاگرد: اما بما هو هذا المقطع

استاد: ما مقطعی نداریم. لحظه آمد و شما دارید نماز می‌خوانید، لحظه یعنی چه؟! وقتی لحظه آمد، شما می‌گویید حکم وجوب هم آمد، شما به بعدش برای نماز خواندن چه کار دارید؟

شاگرد: این‌که حکم ثبوتا برای لحظه ثابت شود، دلیل نمی‌شود که لحظه یک رخداد باشد. می‌تواند یک مقطع باشد. همان‌طور که هلال می‌تواند شهادت ما باشد. همان‌طور که در قبله خداوند گفته اند که من جهت قبله را موضوع قرار داده‌ام اما اگر ده درجه این طرف تر هم ایستادید مشکلی نیست. چون من جهت قبله را موضوع قرار دادم، نه خود قبله را. لذا خداوند می‌تواند موضوعش را وسیع‌تر قرار دهد.

استاد: اگر موضوع را وسیع‌تر هم قرار دهد که نمی‌تواند لحظه را به‌عنوان شارع عوض کند. یعنی وقتی لحظه ابتدا آمد شما می‌گویید در علم الله می‌تواند نماز را بخواند. بعد می‌گویید کل این قطعه زوال است. یعنی تسمیه این قطعه، زوال است. اما وقتی که لحظه آمد می‌توانید نماز ظهر را بخوانید.

شاگرد: بله

استاد: پس ما با هم مشکلی نداریم. ما در تسمیه مشکلی نداریم. حتی برای آن احکامی را بیاورد. ولی نکته سر این است که وقتی لحظه بود حکم آمده، پس فعلیت حکم شرعی به فعلیت موضوع ثبوتی آن است که یک لحظه بیشتر نیست. نه قطعه. این را قبول دارید؟

شاگرد: نه

استاد: پس چطور می‌گویید می‌تواند نماز بخواند؟!

شاگرد: برای این‌که موضوع، ثبوت ندارد.

شاگرد٢: منظورش این است که موضوع ثبوتی این سه فرضی که شما می‌فرمایید نیست. یعنی ممکن است فی علم الله همان لحاظ هم جزء الموضوع باشد. مثل رویت که برخی آن را جزء الموضوع ثبوتی فی علم الله می‌گیرند. یعنی خداوند لحظه‌ای که تو دیدی را موضوع قرار داده است. کاری به این‌که خورشید کجا است نداریم. لذا می‌گوید جهت قبله، اما این‌که قبله ثبوتا کجا است، موضوع نیست.

استاد: یعنی وقتی می‌گویند «اذا زالت الشمس فتحت ابواب السماء»، به این معنا است که وقتی شما دیدید مفتوح می‌شود؟! ما یک جاهایی روی استظهارات غلط در کلاس، چیزهایی را به حرف شارع می‌گذاریم. صحبت سر همین است.

شاگرد: آن بحث از تکوین است و اینجا صحبت در حکم شرعی و جعل قانون است.

استاد: یعنی وقتی امام می‌گویند «اذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین»، یعنی «اذا زالت» به‌خاطر دیدن شما؟! قبلاً عرض کردم ما مشکلی نداریم که شارع در یک نظام خاصی رویت را جزء موضوع خودش قرار دهد. صحبت سر این است که وقتی شارع در زمان قرار می‌دهد، ریخت زمان طوری است که لحظه را نمی‌تواند در انشاء تغییر دهد. شما می‌گویید لحظه را که دیدید، خیلی خب. دیدن شما باز در لحظه است. لحظه قبل و لحظه بعد.

این فرمایشات را که می‌گویید می‌بینم هنوز به مقصود من نرسیده اید که این‌ها را می‌گویید. اگر به آن چه مقصود من است، در ذهن ها تفاهم حاصل شود، می‌فهمید که این حرف‌های شما اصلاً رد عرض من نیست. من در هیچ‌کدام از این‌هایی که می‌گویید مشکلی نداریم.

شاگرد: این عرایض ما به شبهه مفهومیه منجر می‌شود. اما شما با مدیریت امتثال آن را حل می‌کنید.

استاد: عرض من این است که آن جایی که جزء الموضوع زمان است، نمی‌توانید زمان را از تصرم بردارید. هر کاری بکنید؛ قطعه بگیرید، نام گذاری کنید، نمی‌توانید تصرم آن را بردارید.

شاگرد: ولی می‌توانیم کاری کنیم ک شبهه مفهومیه شود.

استاد: شبهه مفهومیه در مقام اعتباریات است. انشاء حکم است. نه در مقام دخالت یک موضوع ثبوتی که آن را جزء موضوع ثبوتی قرار دهید. شبهه مفهومیه ایجاد نمی‌کند. چون شما نمی‌توانید لحظه را در مفهوم بیاورید. لحظه یک امر ثبوتی است.

ارتباط طبعی بین لفظ و معنا قبل از وضع

شاگرد: در اصول فقه داشتیم که برخی می‌گویند دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است، این از باب اشتقاق کبیر است؟

استاد: در اصول فقه جوابی داده بودند که در مفاتیح الاصول جواب آن‌ها بود.

شاگرد: منظور مرحوم مظفر چه کسانی بوده؟

استاد: عباد بن سلیمان بود که صبحی صالح در دراسات فی فقه اللغه، اسم آن را آورده بود. ولی بعد از او باز هم بوده است. اصلاً در طول تاریخ فقه اللغه این نظرات بوده که دلالت الفاظ برمعانی، ذاتی نیست. از مغالطاتی که می‌شد این بود که می‌گفتند چرا ما که فارس هستیم عربی را نمی فهمیم؟ (لکن) دلالت الفاظ بر معنا یک چیز است اما رابطه و ارتباط بین لفظ و معنا طبعی است. به یک معنا ذاتی است. نمی‌شود منکر این شد. مثل رابطه دود و دخان. دلالت دود بر نار، متفرع بر علم شما است. اگر یک بچه ابتدائا دود را ببیند نمی فهمد دود برای آتش است. چون نمی‌داند. اما رابطه هست. رابطه بین الفاظ و معنای. لذا شاید عباد بود که وقتی حجر را برایش گفتند، گفت من نمی‌دانم چه لغتی است اما می‌دانم یک چیز سفت و محکمی است. کسی که می‌دانست گفت که در لغت فلان به‌معنای سنگ است. گفت من از خود حروف این کلمه می‌فهمم که یک چیز سفت و محکمی است. منظور این‌که این نظریه قدیمی است و قابل دفاع است. الآن هم طرفداران حسابی دارد.[13]

شاگرد: مرحوم نائینی این‌گونه می‌گویند. می‌گویند ارتباط قبل از وضع است.

استاد: ایشان حتی واضع را خدا می‌دانند. این جور که با مبنایشان هم خیلی مناسبت دارد.

حسن جبل هم در همین معجم همین کار را می‌کند. او هم بین اصوات و معانیی که کشف کرده، رابطه برقرار می‌کند. اصل جهت‌گیری خوب است. اما تا زمانیکه سر برسید خیلی کار دارد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: اشتقاق کبیر، ارتباط طبعی لفظ و معنا، لحظه‌ای بودن زوال، زوال ثبوتی، تصرم زمان و موضوع شرعی، انواع اصول عقلائی، اصول عقلائی در کشف واقع، اصول عقلائی درتحصیل حجت، صوت و معنا، معنای «من»، اصل عقلائی در اختلاف نسخ،

[1] رؤيت هلال، ج‌3، ص: 1973‌

[2] الانبیاء٨٧

[3] المکتبه الشامله الحدیثه؛ كتاب المعجم الاشتقاقي المؤصل، جلد یک، صفحه۴١ ؛ ن امتدادٌ لطيف في الباطن أو منه

[4] الجمعه ٩

[5] فاطر ۴٠

[6] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 158

[7] همان ١٧٧

[8] همان

[9] من لا يحضره الفقيه، ج‌2، ص: 124

[10] المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 184‌

 [11] ‌الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 7٣‌

١.عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ رُبَّمَا غُمَّ عَلَيْنَا الْهِلَالُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ فَنَرَى مِنَ الْغَدِ الْهِلَالَ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ رُبَّمَا رَأَيْنَاهُ بَعْدَ الزَّوَالِ فَتَرَى أَنْ نُفْطِرَ قَبْلَ الزَّوَالِ إِذَا رَأَيْنَاهُ أَمْ لَا وَ كَيْفَ تَأْمُرُنِي فِي ذَلِكَ فَكَتَبَ ع تُتِمُّ إِلَى اللَّيْلِ فَإِنَّهُ إِنْ كَانَ تَامّاً رُئِيَ قَبْلَ الزَّوَالِ.

222- 2- عَنْهُ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ ابْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَأَفْطِرُوا أَوْ يَشْهَدُ عَلَيْهِ عَدْلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَإِنْ لَمْ تَرَوُا الْهِلَالَ إِلَّا مِنْ وَسَطِ النَّهَارِ أَوْ آخِرِهِ فَ‍ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَعُدُّوا ثَلَاثِينَ ثُمَّ أَفْطِرُوا.

223- 3- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مَنْ رَأَى هِلَالَ شَوَّالٍ بِنَهَارٍ فِي رَمَضَانَ فَلْيُتِمَّ صِيَامَهُ.

224- 4- وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ هِلَالِ رَمَضَانَ يُغَمُّ عَلَيْنَا فِي تِسْعٍ وَ عِشْرِينَ مِنْ شَعْبَانَ فَقَالَ لَا تَصُمْهُ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ فَاقْضِهِ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ وَسَطَ النَّهَارِ فَأَتِمَّ صَوْمَكَ إِلَى اللَّيْلِ يَعْنِي أَتِمَّ صَوْمَكَ إِلَى اللَّيْلِ عَلَى أَنَّهُ مِنْ شَعْبَانَ دُونَ أَنْ تَنْوِيَ أَنَّهُ مِنْ رَمَضَانَ.

225- 5- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا رَأَوُا الْهِلَالَ قَبْلَ الزَّوَالِ فَهُوَ لِلَّيْلَةِ الْمَاضِيَةِ وَ إِذَا رَأَوْهُ بَعْدَ الزَّوَالِ فَهُوَ لِلَّيْلَةِ الْمُسْتَقْبَلَةِ.

226- 6 وَ- مَا رَوَاهُ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي طَالِبٍ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا رُئِيَ الْهِلَالُ قَبْلَ الزَّوَالِ فَذَلِكَ الْيَوْمُ مِنْ شَوَّالٍ وَ إِذَا رُئِيَ بَعْدَ الزَّوَالِ فَهُوَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ.

فَهَذَانِ الْخَبَرَانِ لَا يُعَارَضُ بِهِمَا الْأَخْبَارُ الْمُتَقَدِّمَةُ لِأَنَّ الْأَخْبَارَ الْمُتَقَدِّمَةَ مُوَافِقَةٌ لِظَاهِرِ الْقُرْآنِ وَ الْأَخْبَارِ الْمُتَوَاتِرَةِ الَّتِي ذَكَرْنَاهَا وَ هَذَانِ الْخَبَرَانِ مُخَالِفَانِ لِذَلِكَ فَلَا يَجُوزُ الْعَمَلُ عَلَيْهِمَا

[12] الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 73‌

[13] شاگرد: ظاهرا این قضیه که فرمودید در مورد زقزاق بود.( نه حجر)