بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

اهلال هلال قبل از دخول شهر و مسأله دیه مغلظه

دیروز مثالی زده بودند به دیه مغلظه در ماه حرام؛ فرموده بودند اگر اهلال هلال و خروج قمر از تحت‌الشعاع وسط روز باشد و شما بگویید شهر داخل شده؛ مثلاً ساعت دو بعد از ظهر سی ام جمادی الثانی باید بگوییم ماه رجب داخل شده؛ پس اگر قبل از غروب آفتاب قتلی صورت گرفت، دیه مغلظه دارد. چه عمدی و چه خطائی. خطائی هم طبق اطلاقات فتوا می دهند و نص هم هست.

من عرض کردم اگر موضوع در اینجا مترتب بر یک امر تکوینی باشد، بله. اما اگر طبق عرف باشد، آن‌ها روز را به‌عنوان یک واحد لایتجزی می‌دانند. می‌گویند روز سی ام جمادی الثانی است. آن را تجزیه هم نمی‌کنند. اگر این جور باشد ساعت سه(بعد از ظهر) که از تحت‌الشعاع خارج شده، ولو لحظات ماه رجب آغاز شده، اما معنا ندارد که عرف بگویند امروز ماه رجب است و این قتل صورت گرفته است.

احرام عمره رجبیه بعد از رویت هلال شعبان قبل از دخول لیل

دیروز یک مثال دیگری هم گفتند که خوب است. مثال‌های متعددی هست. اگر همه این مثال‌ها در آخر کار جمع‌آوری بشود خوب است. نمی‌دانم جلوتر بحث کردیم یا نه. کسی است که می‌خواهد عمره رجبیه را درک کند؛ در راه است و مسافر است. اگر بخواهد به میقات برسد، «یدخل علیه الهلال». تعبیر روایت این بود. سائل این تعبیر را می‌کند. آخر ماه رجب است که می‌خواهد ماه شعبان شروع بشود. اگر بخواهد به میقات برسد، «یدخل علیه هلالُ شعبان». حضرت فرمودند برای این‌که عمره رجبیه را درک کند –این استثنائی است که اصحاب دارند و طبق این روایت عمل کرده‌اند؛ دو جا هست؛ یکی نذر است و یکی هم ادراک عمره رجبیه است- مُجاز است قبل از میقات مُحرم بشود. اینجا هم وقتی می‌خواهد هلال ماه شعبان وارد بشود، او قبل از میقات، در روز آخر ماه رجب، محرم می‌شود. اعمال عمره را در ماه شعبان انجام می‌دهد، ولی درک ثواب عمره رجبیه را کرده است.

اینجا هم این سؤال خوب مطرح است؛ الآن اگر او در بعد از ظهر هلال شعبان را دید، تا غروب که فرصت دارد. به میقات هم نرسیده. شما اجازه می‌دهید با این‌که هلال شعبان را دیده، تا غروب نشده، احرام عمره ببندد به نیت احرام رجبیه؟ مجاز هست یا نیست؟ با آن توضیحی که دیروز عرض کردم، و نسبت به ضوابطی که از کلاس فقه می‌فهمم، مانعی ندارد. البته در دیه مغلظه برائت داشتیم، اینجا هم فضل در درک ثواب عمره رجبیه است. فوقش کسی بخواهد احتیاط کند می‌گوید رجاءاً. یعنی بعد از این‌که هلال ماه شعبان را دیدی، الآن قبل از میقات می‌خواهی به نیت عمره رجبیه محرم بشوی، مانعی ندارد. مشکل کار این است که قبل از میقات مجاز نیست. ما باید مطمئن بشویم که در اینجا مجاز است و مورد استثناء است. لذا در اینجا می‌گوییم قبل از میقات رجاءاً محرم بشو. اما روی حساب ضابطه ای که دیروز عرض کردم ظاهراً مشکلی نیست. این احتیاط ندبی می‌شود. تا غروب فرصت هست. چرا؟ به‌خاطر این‌که تا غروب، ماه رجب باقی است. امروز نزد عرف تبعض بردار نیست. امروز روز آخر ماه رجب است. دلیل ما هم می‌گوید قبل المیقات یجوز لک الاحرام، اگر در ماه رجب هستی و یدخل [علیک] الهلال. یعنی الآن ماه شعبان می‌شود و به اعمال نمی‌رسی. خب احرام را قبل از میقات ببند تا به ثوابش برسی.

شاگرد: اگر تا قبل از غروب بتواند به میقات برسد، شاید جایز نباشد.

استاد: فرض این است که نمی‌رسد. ظاهراً هم گفته اند: «یوخّر الاهلال». یک اهلالی در کلمات مرحوم علامه هست؛ در جای دیگر هم دیدم که از مرحوم علامه آورده‌اند. نظرتان باشد بالای آن در نص دارد: «یدخل علیه الهلال»، و علامه می‌گویند: «یوخّر الاهلال». منظور از «اهلالِ» بعدی، احرام است. «یدخل علیه الهلال» یعنی ماه شعبان داخل بشود. «یوخّر الاهلال» منظور احرام است. من که اول خواندم چون هلال و اهلال پشت سر هم آمده، موهم این است که این اهلال یعنی اهلال هلال. درحالی‌که این‌طور نیست. اَهلّ بالحج یعنی اَحرَمَ. بله اگر طوری باشد که تا قبل از غروب به میقات می‌رسد، این محرم نشود. چون ثواب و فضیلت ماه رجب را درک کند.

شاگرد: این‌که روایت می‌گوید محرم بشود، یعنی از باب فضل است؟

استاد: نه، عرض می‌کنم چون دادن ثواب عمره به کسی که قبل از میقات محرم شده، لسان لسان فضل خدای متعال است. والا طبق ضابطه او به میقات نرسیده است. همه اعمالش هم در شعبان واقع می‌شود. این چه زیارت رجبیه ای هست؟! لسان و تناسب حکم و موضوع، سرتا پا فضل است. وقتی فضل است، اینجا دیگر نیازی به مداقه هایی که دیروز عرض کردم نداریم. همین اندازه‌ای که عرف بگوید «الیوم» بدون این‌که آن را تبعیض کنیم، به‌عنوان یک واحد غیر متبعض و بسیط در نظر می‌گیرند. امروز روز رجب است و تا غروب هم هست. چون امروز روز رجب است، قبل از میقات محرم می‌شود، مبنا هم تزاحم حقوق و مثل برائتی که در تغلیظ دیه بود نیست. تغلیظ دیه هم باز یک جور احترام نسبی است ولی خلاصه به مجنیّ علیه می‌رسد. از این نظر در تغلیظ، تزاحم حقوق هست.

مثال‌های دیگری هم هست. مثلاً مثال مواعده در شخص محصور و مسدود. محرم است ولی نمی‌تواند جایی برود. مواعده می‌کنند که عمل را در آن جا نائب انجام بدهد –در بعض فروضش-  به او خبر می‌دهند و اینجا مُحلّ می‌شود. این‌ها مثال‌های خوبی است؛ این مواعده ها یک نحو دال بر میقات مشترک هستند.

رد ادعای میقات نوعی در استظهار از آیه «قُل هِيَ مَوَقِيتُ لِلنَّاسِ»

 

برو به 0:09:32

علی ایّ حال جلوتر هم عرض کردم؛ هیچ وقت این‌گونه نیست که نسبت به یک نظر عالمی که فکر کرده، بخواهیم سر سوزنی بی احترامی کنیم. اصلاً این حرف‌ها نیست. ولی گاهی آدم در مباحثه عرض حال می‌کند. هم بحث هستیم؛ من به‌عنوان یک طلبه آن حال ذهنی خودم را خدمت شما می‌گویم. بدون این‌که بخواهیم تنقیص کنیم و بگوییم ما درست می‌فهمیم و آن‌ها غلط می‌فهمند. از این حرف‌ها نیست. حال ذهنی است. من مکرر عرض کرده‌ام که مثلاً علماء در اینجا این‌طور فرموده‌اند اما برای ذهن من احتمالش بیست درصد است. گاهی هم می‌بینم برای ذهن من احتمالش صفر است.

یکی از احتمالاتی که در ذهن من صفر است، این است که آیه شریفه «يَسۡـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلۡأَهِلَّةِۖ قُلۡ هِيَ مَوَٰقِيتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّ»[1] را معنا کنیم به «میقات کل بلدٍ بحسبه». خب شهر دیگر و قریه دیگر [چطور]؟ آن‌ها میقات خودشان را دارند. چه ربطی به این بلد و به این قریه دارد؟ در ذهن من این که آیه «مواقیت للناس» می‌خواهد بفرماید:  «مواقیت للناس قم»، «مواقیت للناس ساوه»، «مواقیت للناس تهران». این احتمال در ذهنم صفر است. چون میقات، این نیست. به هر قریه ای بگویند در افق خودتان ببینید، این میقات شما است! سهل التناول است و خلاص! عرض کردم شما ممکن است بگویید صد در صد حرف تو غلط است، من حرفی ندارم. نمی‌خواهم بگویم درست است. دارم عرض حال ذهنی می‌کنم. سال‌ها که مشغول بودم این‌گونه است. الآن هم اگر اشکالی دارید بفرمایید، ولی خب «مَوَٰقِيتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّ»، معاش آن‌ها، معاملات آن‌ها هست. مگر معاملات، تنها در یک قریه است؟! اصلاً تجارت به چه صورت بوده است؟ تجارت به سفر محقق می‌شود. مضاربه ای که اینقدر فقهاء صحبت می‌کنند، اساس تجارتش به اَسفار مهمه است. که مال را از یک جا به جای دیگری می‌برند تا سود ببرند. «مواقیت للناس»، حضرت فرمودند «فی معاشهم». حالا بگوییم نه، میقات تهران به قم چه کار دارد؟! حتی یک درصد ذهن من همراهی نمی‌کند که بگوییم شاید منظور از این «میقات الناس»، «میقات کل بلد و قریة بانفسهم» است. مستقل و با موضوع جدایی است؛ ربطی هم به دیگری ندارد.

نقدی بر ادعای عدم متکفل بودن شارع در بیان احکام کره؛ منطقة الفراغ

شاگرد: وقتی واضح شد که این حرکات راسمِ خودشان را دارند؛ شب و روز راسم خودش را دارد و شهر هم راسم خودش را دارد، در اینجا این مسأله اصولی می‌آید که نفهوم شناسی را از عرف می گیریم ولی در تطبیق دیگر حرف عرف را دخالت نمی‌دهیم و تطبیق عقلی است، اینجا هم خود عرف می‌فهمد راسم شهر، مفهوما ربطی به شب و روز ندارد ولی در تطبیقش سراغ برچسب زنی ها می‌رود. آن برچسب زنی ها را در دیه مغلظه با مسامحه انجام می‌دهد.

استاد: آقایان پنج-شش افاده خوبی داشتند. همه را گذاشتم تا عرض کنم. این فرمایش شما را ذیل جلسه دویست و هفتاد و نه گذاشتند. در یک ارسال، ایشان همین مطلب شما را که فرمودید جواب می‌دهند. می‌فرمایند کجا گفته شده که اگر می‌گوییم شبِ یک ماه یا روزِ یک ماه، این برای خودش نیست؟! نه، وقتی می‌گوییم شب اول ماه مبارک، این یک چیزی برای خود ماه استو ماه حتماً متخذ از آن حرکت نیست. بله، آن حرکت مبدء است. مصحّح یک شهر است. اما شهری که عقلائی است و شرع هم آن را امضاء کرده، شهری است که شب و روز اجزاء خودش هستند. نه یک اجزاء برچسب زنی. بلکه عقلاء می‌گویند: ماه رجب، ماه مبارک رمضان، شب اول و روز آخر، اینها برای خودش است. به عبارت دیگر همان شب و روز است که راسم شهر عرفی است. حرکت وضعی زمین است که راسم شهر است از ابتدا تا انتهاء. ولو مصحّح این‌که این حرکت را در عرف جا بیاندازد، حرکت قمر است. فقط مصحح است. اساس حرف ایشان در آخر کلامشان است، می‌فرمایند: « حاصل آنکه روایات متعددی داریم که امور ملکوتی و باطنی کلانی بر ازمنه ای مترتب می‌شود که شک نداریم ناظر به ساعت محلی است»؛ مثل زوال که فقط مربوط به ساعت می‌شود. البته یک روایتی بود که می‌گفت وقتی زوال می‌شود، مَلَک چه کار می‌کند. معلوم می‌شود که آن زوال هم مربوط به زوال خاص است. نه زوال کل بلد. آیا آن هایی که مربوط به زوال ها است، چیزهایی است که به مکلف مربوط می‌شود؟ یا مربوط به کره می‌شود؟ سامان‌دهی حالات خود مکلف –مکلف محوری- با مبادی حکم در کره محور، یعنی در کل کره می‌خواهیم این حرف را بزنیم. نوعاً تأکید ایشان در چیزی که ارسال کرده‌اند، بر ادله اثباتیه است. بحث‌های ثبوتی ما را به‌عنوان یک وجهی که خودش فی حد نفسه مشکلی ندارد را پذیرفته‌اند. اما می‌فرمایند از کجا می‌خواهی در ادله اثباتیه، این‌ها را به شارع نسبت بدهی؟! مثلاً می‌فرمایند: در آینده وقتی کل کره به هم وصل شد، از کجا می‌گویید که شارع باید برای آن‌ها حکم داشته باشد؟ یعنی چه نیازی است که شارع متکفل بیان آن‌ها باشد. بلکه برای همان زمان کافی بوده است.

امکان منطقة الفراغ تبلیغی و استحاله منطقة الفراغ انشائی

 

برو به 0:19:11

ببینید در آینده باشد یا نباشد، منطقة الفراغی که برخی در فقه می‌گویند، یک معنایی می‌توان برای آن کرد. به‌معنای بلوغ، ابلاغ و سان دادن و تبیین یک حکم ثبوتی بین مکلفین. در اینجا مانعی ندارد که بگوییم منطقة الفراغ داریم. یعنی یک محدوده‌ای است که آن جا این حکم تبیینی به نص روشن نیامده است. به حاکم شرع یا به مکلفین واگذار شده است، یا به امام معصوم واگذار شده است. ولی اگر منظور از منطقة الفراغ این است که احکام ثبوتی فی علم الله تعالی، موضوعات ثبوتی؛ یک جایی داریم که موضوعی هیچ حکمی ندارد. این قبول نیست. منطقة الفراغ نداریم. ما من واقعة الّا له حکم ثبوتی.

همیشه وقتی صحبت این می‌شود، [به یاد این روایت می‌افتم.] «… وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَيَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِي يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا أَنَا لَكَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ قَالَ فَغَمَزَنِي بِيَدِهِ وَ قَالَ حَتَّى أَرْشُ هَذَا كَأَنَّهُ مُغْضَبٌ»؛ امام علیه‌السلام دست مبارکشان را جلو آوردند و بازوی ابوبصیر را گرفتند. می‌گوید اصلاً نفهمیدم حضرت فشار دادند یا ندادند. یعنی این قدر یواش بود. حضرت فرمودند «حتی ارش هذا». یعنی این قدر دقیق است. «إنّ الله سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا»[2]؛ حکم دارد ولی سکوت ابلاغ و تبلیغ و تبیین [دارد]. به این معنا [مشکلی نیست]. ولذا شما می‌گویید در همان منطقة الفراغ – خوب دقت کنید، فصل الخطاب است – در عرف عام اشتباه و خطا را از صحّت تشخیص می‌دهد. می‌گوید اینجا حاکم حکم کرده ولی اشتباه شده. چرا؟ به این خاطر که اگر سببیت و تصویب بود که خطا معنا نداشت. معنای خطا این است که همان جا یا یک حکم کلی، یا یک مصداق صغروی موجود بود که او طبق آن‌ها عمل نکرد. پس منطقة الفراغ نداریم. خود همین صحت و خطا دال بر این است.

شاگرد: آن‌ها که مصالح و مفاسد را منکر نیستند.

استاد: چرا فقیه إعمال می‌کند و شما فقیه را حاکم شرع می‌دانید؟ چون فقه بلد است. و الّا با یک عطار و بقال هم فرقی نمی‌کند. اگر قرار است یک حکمی بشود که امر جلو برود، نیازی به فقه فقیه نیست. چرا فقیه حکم می‌کند؟ برای این‌که فقیه نسبت به جایی که منطقة الفراغ معنا ندارد، اصوب است. مطابق آن حکم نفس الامری لکل موضوع نفس الامری فتوا می‌دهد. چرا؟ به همان بیانی که عرض کردم است. اغراض و قِیَم و رفتن از این‌ها به‌سوی آن، نفس الامری است. یک واقعیتی است که عقل آن را درک می‌کند. نه این‌که اعتبار کند یا فرض کند. روابط بین این‌ها روابط این چنینی است.

علی ایّ حال در اینجا مثال زده‌اند به آیه «إِنَّ عِدَّةَ ٱلشُّهُورِ عِندَ ٱللَّهِ ٱثۡنَا عَشَرَ شَهۡرا فِي كِتَٰبِ ٱللَّه»[3]. من عرض می‌کردم قبل از خلق انسان هم ماه مبارک بوده است. فرمودند لازم نکرده باشد. همین‌طوری که یک وضع های عرفی قطعی در آینده می‌آید ولی یک سابقه‌ای نسبت به عالم بالا دارد…؛ مثل «الاسماء تنزل من السماء». حالا تسمیۀ امیرالمؤمنین علیه‌السلام که از ناحیه خدا بود. اما باز مواضعه بیرونی عرفی هم از ناحیه خداوند بود. در سائر بچه‌ها هم همین‌طور است. نه این‌که مثل امیرالمؤمنین از ناحیه خدا «علی اشتق من العلیّ» باشد. اما از این جهت که خود پدر و مادر نمی فهمند که بچه‌ای را نام گذاری می‌کنند که «تنزل من السماء». یعنی یک مقدّراتی دارد، خدا که او را خلق کرده می‌داند بعداً او چه می‌شود. تسمیۀ او یک ارتباطٌ مّائی دارد؛ ولو در عالم وضع؛ عالم ملائکه هم که جای خودشان است. اسماء مخفیه، ظاهره و … . پیر مردی اهل قفقاز بود؛ به تبریز آمده بود و در آخر عمر هم قم بودند. خدا رحمتشان کند. در جاده جمکران یک باغی داشت؛ طلبه‌ها در سال پنجاه و شش به باغ ایشان می‌رفتند. در بقیع مدفون است. از ایشان شنیدم که ایشان می‌گفت اسم رضا شاه که رضا نیست، بهرام است. من نمی‌دانم از کجا می‌گفت. حالا واقعاً آن پیرمرد می‌گفت اسم او بهرام است و مردم می‌گفتند اسم او رضا است. حالا این در جاهای مختلف به چه صورت است، ما خبر نداریم. علی ای حال این اسماء یک ارتباطی دارند. پس قبل و بعد، منافاتی ندارد که «یوم خلق السماوات و الارض» اما تسمیۀ رمضان و عرفیتش با همان وضع عرف در ما یاتی باشد. این فرمایش ایشان است. ولذا از آیه نمی‌توان استفاده کرد که این ماه‌ها به این صورت بوده است، بلکه ما می‌توانیم به همین وضعیت عرفی برگردانیم.

خب ببینید همین فرمایش ایشان پس برای بخش بعدی هم می‌آید. یعنی اگر منطقة الفراغ به‌معنای نگفتن الآن باشد، خب . اما اگر منطقة الفراغ به این معنا باشد که خدا قرار نیست برای آینده‌ای که ارتباطات می‌شود، در شرع خودش فکری بکند، این جور نیست. اگر در آینده محل ابتلاء شد، شرع از قبل برای آن حکم دارد و منطقة الفراغ نداریم. برای همان جا هم فقه حرف زده و حرف دارد. از کجا؟ ما که نمی‌دانیم؟! منابع فقه به متشرعه ارتکازیاتی می‌دهد، مطالب را به‌صورت پخش و به تدریج بیان می‌کند، و ده‌ها مورد بیان حکمی که در آینده می‌بینیم هست. این حکمی که قبلاً محل ابتلاء نبود، الآن که محل ابتلاء شد، مواضعۀ الآن ما می‌تواند حکم واقعی داشته باشد. حکم واقعی یعنی چه؟ یعنی می‌گوییم نظر شارع در اینجا این است. حالا یا تعیینا یا تخییرا. می‌تواند تخییر باشد. یعنی در همین مورد چند وجه هست. حکم ثبوتی تخییری است و منافاتی ندارد.

شاگرد: این‌که می‌گویید ثبوتا منطقة الفراغ نداریم، مرادتان همان بحث معروفی است که هر فعلی ثبوتا یک حکمی دارد؟

استاد: بله.

شاگرد: اگر مرادتان این است، برای این بیان عقلی دارید یا از نصوص استفاده می‌کنید؟ یعنی عقلا مشکل دارد که یک فعلی باشد که هیچ حکمی از احکام خمسه برای آن وضع نشده باشد؟

استاد: شاید هر دوی آن‌ها است. «مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا وَ فِيهِ كِتَابٌ أَوْ سُنَّةٌ»[4]، همچنین دلیل عقلی آن را هم که دارم عرض می‌کنم. چرا؟ چون هر فعلی که مطرح می‌شود تکوینا بر آن آثاری بار می‌شود. این آثار، در یک نظام مطلوب نزد شارع –فردی و اجتماعی- تأثیرگذار است. اگر تأثیر افسادِ بلا بدل دارد، می‌گویید: ثبوتا حرام است. چون کار را خراب می‌کند. اگر تأثیر مصلحت لزومیه بلا بدل دارد، می‌گویید واجب است. اگر اقتضاء نداشته باشد، می‌گویید مباح است.

شاگرد: وقتی هیچ اقتضائی نداشته باشد، واقعاً جعل اباحه شده است؟ یعنی هر چیزی که هیچ اقتضائی نداشته باشد، واقعاً برای آن جعل اباحه شده است ولو بیان نشده است. یا این‌که اقتضاء ندارد و خدا هم چیزی جعل نکرده است؟

استاد: مراد از جعل چیست؟ جعل یعنی علم الله بثبوت این کار با این آثارش؟ یا جعل یعنی یک کار علاوه ای صورت بگیرد که مثلاً به ملک وحی ابلاغ می‌شود؟

 

برو به 0:28:34

شاگرد: ابلاغ مرحله بعدی است. مرحله جعل منظور است.

استاد: اگر جعل به‌معنای ثبوت است، حتی در یک لوحی باشد؛ الواحی هست که در آن‌ها بی‌نهایت رسم شده است. جلوترها هم عرض کردم. شما در یک خط بین سه و چهار، از طرفین می‌رفتید و به عدد پی نزدیک می‌شدید و نشان می‌دهید که در این مقدار کوتاه بی‌نهایت عدد واقعیت دار هست. یعنی بی‌نهایت اعداد معیّن که هرچه حساب کنیم به آن‌ها می‌رسیم، این‌ها در همین فاصله کوتاه است. خب وقتی در یک چیز ساده‌ای به این صورت است، در الواح انشائیاتِ علم الهی چرا اینطور نباشد؟! وقتی یک کاری می‌خواهد انجام بشود می‌تواند با صدها شرط همراه باشد. چه مانعی دارد که لوح ملکوتی بگوید این کار در اینجا هشتاد درجه استحباب دارد؟! در آن جا اشدّ می‌شود و هشتاد و پنج درجه می‌شود. در آن جا شصت درجه می‌شود.

شاگرد: مشکلی نیست که بسیاری از اشیاء در یک نظام مصلحت و مفسده، مصلحت هشتاد درجه داشته باشد یا نود درجه و … . این‌ها مشکلی نیست. آیا عقلا دلیلی داریم که حتماً برای چیزی که خنثی است، انشاء شده باشد؟ انشاء یعنی آن چه که مئونه زائده می‌برد و بعد ابلاغ می‌شود. مرادتان این است؟ یعنی دلیل عقلی داریم هر واقعه‌ای، حتی واقعه‌ای که هیچ مصلحت و مفسده ای ندارد، حتماً برایش انشاء شده است؟

شاگرد2: آیا عدم رجحان مطلق فرض دارد؟

شاگرد: فرضش که محال نیست

استاد: مثلاً ایشان می‌گویند یک مؤلفه ای در یک نظام است، که نسبت به تأثیر گذاری اش در نظام، خنثی است. اباحه به این معنا عقلا محال نیست. یعنی یک کاری می‌آید که آثار دارد ولی آثارش در بستر نظامی که این کار در آن محقق می‌شود، تغییر نمی‌دهد.

شاگرد: آیا در اینجا دلیلی داریم که حتماً برایش باید انشاء اباحه بشود؟

استاد: شاید من فرمایش شما را فهمیدم، اما شما یک کلمه‌ای به کار می‌برید؛ مرادتان از انشاء چیست؟ مرادتان از مئونه زائده چیست؟ این را می‌خواهید نسبت به خداوند بگویید؟ نسبت به صاحب کفایه می‌گویید که فرمودند «انقداح فی نفوسهم الملکوتیه»؟ گفتند خدا که انشاء ندارد. ذات مجرد است. پس اراده شرعیه و انشاء ثبوتی را می‌خواهید به چه چیزی نسبت بدهید؟

شاگرد: مرادم همان که در وجوب و استحباب و … است. دلیل عقلی بر این مدعا چیست؟

استاد: دلیل عقلی این است که این اباحه از لوازم لاینفک تناسب این حکم با آثارش است. لازم عقلی آن است. مثلاً در «الاربعة زوج» دلیل عقلی دارید که یک اربعه حتماً باید زوج باشد؟! خودتان می‌گویید اباحه چیست؟ می‌گویید اباحه یعنی کاری که تأثیرگذار اخلال به نظم یا کمال نظم در آن نیست. خودتان مگر اباحه را به این صورت تعریف نمی‌کنید؟ بعداً هم می‌گویید این کار به این صورت است.

شاگرد2: در مرحله قبل از این بحث، برخی اصلاً اباحه را حکم نمی‌دانند. اباحه به این معنا حکم هست یا نیست، تا ببینیم شارع انشاء حکم دارد یا ندارد. قول مطرحی است که اباحه به این معنا ترخیص لااقتضائی دارد. حالا بعضی از ترخیص ها اقتضائی است، هیچ. اما این را اصلاً حکم نمی‌دانند تا بگویند انشاء دارد یا ندارد.

استاد: بله، ببینید اگر ما تعریف را دقیق جلو برویم، باید ببینیم مراد از حکم چیست. مگر منطقیین حکم نمی گفتند؟! برای چه چیزی حکم می‌گفتند؟ برای انشاء، حکم می‌گفتند؟! برای «زید قائم» هم حکم می‌گفتند.

شاگرد: ما تریدون من الحکم فی الوجوب؟ همان مراد است. یعنی آیا دلیل عقلی داریم که در تمام مواردی‌که لااقتضاء است… .

استاد: الآن همین کاری که امام علیه‌السلام انجام دادند، این جعل است دیگر، فرمودند: این هم ارش دارد.

شاگرد: منظورم دلیل عقلی است، نه دلیل شرعی.

استاد: دلیل شرعی ارشاد دارد به تشحیذ آن ارتکازیات عقلی. این‌که امام علیه‌السلام دست او را گرفته بودند و هنوز نفهمیده بود فشار داده‌اند یا نه، فرمودند این عمل مختصر ارش و دیه دارد. در آن جامع، حتی این هم هست. شما اینجا می‌گویید حضرت می‌خواستند انشاء را بگویند؟ یا همین‌طور می‌خواستند یک چیزی بگویند؟ از این انشاء می‌فهمید یا نمی فهمید؟

شاگرد: اگر این‌ها ارشادات باشند، خودشان هم بیان می‌خواهند.

استاد: ما حرفی نداریم. این‌که امام علیه‌السلام فرمودند این ارش دارد، این انشاء دارد و حضرت فرمودند یا اصلاً انشائی ندارد؟

شاگرد: بایدتامل کنم.

استاد: می‌دانید چرا باید تأمل کنید؟ چون آن انشائی که الآن می‌گفتید و در ارتکازتان بود، می‌بینید در اینجا نیست. شما انشاء را طوری معنا می‌کنید که در این ذره نیست. می‌گویید باید تأمل کنم. و الّا اگر انشاء را به آن معنای وسیع بگیرید، اینجا هم انشاء هست. حضرت دارند از یک انشاء شرعی خبر می‌دهند.

شاگرد2: منظور شما تعبیر آمیرزا حبیب الله است که در یک نگاه همه احکام، ارشادی هستند؟ یعنی اباحه هم همین انشاء ارشادی را دارد؟

شاگرد: بالأخره شما از معنای مصطلح انشاء فاصله می‌گیرید. همین چیزی که عقلاً هست را بگویید.

استاد: شما آن مصطلح را تعریف کنید، من حرفی ندارم. شما مصطلح را طوری بگویید تا از این چیزی که من می‌گویم جدا بشود. برایش تعریف ارائه بدهید تا ما بفهمیم سر چه معرَّفی داریم بحث می‌کنیم. منظور از آن انشاء چیست؟

شاگرد2: شاید اگر بحث را سر وجوب عقلی ببرید واضح تر می‌شود. یعنی وجوب عقلی آیا انشاء دارد یا ندارد؟

شاگرد: آن جا ربطی به مسأله من ندارم. من در جایی صحبت می‌کنم که هیچ اقتضائی در کار نیست.

استاد: کافرماجرایی آن را هم بگوییم. من عرض کردم احکام خمسه در یک نگاه دیگر احکام عشره بود. با نگاه دیگری خیلی بیشتر می‌شوند. شما آن‌ها را انشاء می‌دانید؟ در انشاء بودن آن‌ها مشکلی دارید؟! قبول دارید آنها انشاء است؟

شاگرد: خیلی از آنها واضح است که اشاء است ولی این موردی که لا اقتضاء است واضح نیست. به عبارت دیگر در موارد لا اقتضاء که می‌فرمایید انشاء هست، مرادتان از انشاء چیست؟

استاد: منظور از انشاء تشریعی در مقابل انشاء تکوینی است. انشاء تکوینی، مثل «أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ»[5] است؛ ایجاد است. این انشاء تکوینی است. انشاء تشریعی فقط علم به لوازم است. نمی‌گوید موجود بشوید یا حتماً این کار را بکنید؛ بلکه به‌صورت «اگر، آن گاه» است. به این انشاء تشریعی بدون منطقة الفراغ می‌گوییم. همین جوری که خداوند به انشاء تکوینی می‌گوید «کن فیکون»، برای شرب الماء درجایی‌که عطش او را دارد می‌کشد هم می‌گوید…

شاگرد2: این‌که مساوی با مصالح و مفاسد است. ملاکات تأثیر دارند و «اگر، آنگاه» دارند.

استاد: خب «اگر، آن گاه» دارند، همین است. فلذا اگر یادتان باشد، مرحوم آقای صدر گفتند که انشاء یک امر تشریفاتی است. فرمودند ملاک داریم، اراده داریم، انشاء داریم.

شاگرد: اعتبار را می‌گویند که نوعی اسلوب صیاغیه است. مثلاً می‌گویند: «لله علی الناس حجّ البیت»، به این‌که در گردنت گذاشتم، به این اعتبار می‌گویند: یک نوع حالت صیاغتی است. ولی با خود انشاء فرق می‌کند.

استاد: من این جور یادم است. می‌گفتند ملاک، اراده و انشاء. ملاک را توضیح می‌دادند. اراده متفرع بر آن را هم توضیح می‌دادند، بعد انشاء را هم توضیح می‌دادند.

شاگرد2: معنایی که مراد خودتان است را بفرمایید.

استاد: این‌که من عرض کردم، مبدء آن انشاء است. بقیه همه کاشف از آن است. شما یک جا یک چیزی بیاورید که مئونه اضافه‌ای بیش از کشف، بر آن مترتب باشد.

 

برو به 0:39:38

شاگرد: ثمره اش این می‌شود که وجوب مقدمه هم وجوب شرعی است.

استاد: ما که از اول مباحثه می‌کردیم وجوب شرعی مقدمات برای ذهن من صاف بود. همانی که مشهور روی ارتکاز خودشان فرموده بودند. در اصول متأخر با چه استدلالاتی وجوب مقدمه را قیچی کرده‌اند! وجوب العرض و لغو و …. اما همان ارتکاز مشهور درست است. علی ای حال این جور به ذهنم می‌آید که این‌ها کاشف از آن هستند.

شاگرد2: کدام ها کاشف هستند؟

استاد: تمام اراده، برای انجام که آقای صدر مرحله دوم گفته بودند. انشاء و همه این ریخت هایی که هست به این صورت است. لذا من تعبیر به جهت‌دهی کردم. جهت‌دهی برای این بود که آن علم الهی یا علم بنده ها -به اندازه‌ای که به آن‌ها داده- به «اگر، آنگاه» به مرحله فعالیت برسد. «اگر، آنگاه» که فعال نیست. شما باید کاری کنید که آن «اگر، آن گاه» به فعالیت برسد. با چه چیزی؟ با این اعتبارات؛ با وجوب و اینها، این وجوبی که شما اعتبار کردید در این مرحله که جهت‌دهی مانعی ندارد. اما اصل حکم ثبوتی که اباحه است، این جور که من می‌فهمم مثل «الاربعة زوج» است. ولی خدای متعال چهار را ایجاد می‌کند و به تبع آن، زوجیت آن هم موجود می‌شود. در تکوینیات شیء را ایجاد می‌کند و آثارش هم موجود می‌شود. اما در تشریعیات فقط علم ثبوتی او است به این‌که این کار در این نظام منظم، خنثی است. خودِ همین خنثی بودن را معنا کنید. یعنی اباحه لااقتضائی. یعنی نه تأثیر مثبت دارد و نه منفی. هرزگرد است؛ نه جلو می‌برد و نه عقب. این هم به این صورت است.

شاگرد3: جهت‌دهی که فرمودید یک چیز علاوه‌بر نظام «اگر، آن گاه» نیست؟

استاد: هست.

شاگرد3: آیا انشاء، این جهت‌دهی نیست؟

استاد: این جهت‌دهی به مراحل بعدی مربوط می‌شود. یعنی ابلاغ رسل و این‌که این کار را بکنید؛ امر کنند. همه این‌ها خوب است اما مئونه ثبوتی اضافه‌ای بر آن مکشوف بار نمی‌کند. مکشوف آن است. بله، جهت‌دهی را با ارسال رسل، با امر تشریعی و با همۀ اینها انجام می‌دهند. امرتشریعی الهی چیست؟ کاشف از آن حکم است. آن حکم چیست؟ علم خدای متعال به این «اگر، آنگاه»ها است.

شاگرد3: این امر تشریعی همان جهت‌گیری نیست؟ امر تشریعی، جهت‌دهی کردن است؟ یا امر تشریعی، خود رابطه «اگر، آنگاه» است؟

استاد: مثالی که مکرر زده‌ام؛ در اعتبار شخصی ای است که خود افراد می‌کنند. می‌گوید من تشنه هستم و آب هم در یخچال است. حاجتی دارم؛ این‌که آب بخورم تا تشنگی رفع بشود و سیراب بشود. پس غرض، سیراب شدن است. از حال تشنگی درآمدن است. حامل ارزشش، آب است. آب این توان را دارد که من را سیراب کند. اگر آب بخوری سیراب می‌شوی. این قضیه است. خب بقیه اش چیست؟ زائد بر این، چیزی داریم، این است که خب برای این‌که نمیری باید بروی. این باید از کجا آمد؟ این منطق دستور و تکلیف از کجا می‌آید؟ دوباره در نفس الامر ما یک چیزی به نام “باید” داریم؟ در نفس الامر چیزی به نام “باید” نداریم، برای این‌که این حامل ارزش که آب است فعال بشود و بتواند آن را به غایت سیراب شدن برساند، چیزهایی را اعتبار می‌کند که این تحریک را انجام بدهد. اگر شما به انشاء، جهت‌دهی می‌گویید، این به همان ابلاغ رسل و بیانش مربوط می‌شود. همه این‌ها باز کاشف از علم واقعی است.

شاگرد: اینجا منطقة الفراغ ممکن است.

استاد: بله، اینجا ممکن است. «ان الله سکت عن اشیاء»؛ ساکت شده و نفرموده اند. حضرت فرمودند از من سؤال نکنید که «إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ»[6]. سؤال بنی اسرائیلی معروف است. یعنی آن گاو در واقعیت یک خصوصیاتی داشت که خداوند همه را نفرموده بود. «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً»[7]. تمام شد. «إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا»[8]. شما به این‌ها چه کار دارید؟! همانی که می‌گوید را انجام بدهید. اما اگر سؤال کردید، جوابش طبق آن ضوابط دقیق ثبوتی می‌آید.

شاگرد: آن وقت آن روایت ارش الخدش هم کاملاً به این صورت حل می‌شود. نه یعنی یک اعتبار و انشاء داشته باشد.

استاد: البته خصوص ارش الخدش، یک نکته‌ای دارد. امام علیه‌السلام به جامعه اشاره می‌کنند. جفر و جامعه و مصحف حضرت صدیقه سلام الله علیها. این‌که حضرت می‌فرمایند همه این‌ها در آن جامعه هست، یک عنایت بیشتری هم نیاز دارد. زائد بر [آنچه] که شما می‌فرمایید. یعنی گویا یک إعمالی هم شده است و مکتوب است. فی علم الله و الواح ملکوتی هست اما این‌که در جامعه به چه صورت است، شاید یک وقتی حضرت آن را آوردند. شاید در بصائر[9] بود. ببخشید آن ناموس بود. حضرت فرمودند اسامی تمام شیعیان نزد ما است، بعد می‌گوید گفتم می‌شود اسم من را هم نشان بدهید؟ حضرت به غلام امر کردند برو آن جا یک پارچه‌ای هست آن را بیاور. راوی می‌گوید وقتی آن را آورد، دیدم مثل یک ران شتر است. یعنی یک طوماری این قدر ضخیم بود. حضرت باز کردند و انگشت مبارکشان را یک جا گذاشتند. نگاه کردم و دیدم اسم من است. این روایت خیلی عجیب است!

 

اکتفاء به اصل المسمی در لسان شرع

آقا مباحثۀ این چند روز را خلاصه کرده‌اند؛ من در ذیل جلسه دویست و نود و شش گذاشتم. خلاصه خوبی کرده‌اند. البته فرمایشات آقایان ماند. فقط چیزی که روی آن تأکید نکرده‌اید و خوب است، این مسأله‌ای است که در شرع داریم؛ اکتفاء به اصل المسمی ولو تکلیف بیش از آن است. این‌ها مطالب مهمی است. یعنی ذهن ما را در درک مبادی احکام شرعی توسعه می‌دهد. شما در حج می‌گویید رکن حج، مسمای وقوف در مشعر است. رکن مسمی است ولی از اول تا آخر کار واجب است. حتی ممکن است بگوییم اگر بخشی از آن را نبودید گوسفند بکشید ولی حج مشکلی ندارد. به خلاف ترک اصل المسمی. اصل المسمی رکن می‌شود، استیعابش وجوب تکلیفی می‌شود. این‌ها ظرافت کاری های بسیار مهمی است. این‌که من عرض کردم در سیدنی و نیوزلند بتوانیم به یک مسمای فعلیةٌ مّا –به‌معنای حصول شهر- اکتفاء بکنیم، مهم است. تکلیف، وجوب استیعابِ وقوف بین الطلوعین است امّا برای مرتبۀ دیگری از حکم فقهی که بطلان حج رأساٌ است شارع اکتفاء می کند به مسمّی که در تطبیق با اینجا می شود مسمّای دخول شهر، ولی دیدم تصریح نکرده بودید

 

برو به 0:49:43

شاگرد: فهم من از فرمایش حضرتعالی این بود که مسمّی تحت الشعاع است و ما آن را ملاک قرار دادیم ولذا باید بر اساس همان مشی کنیم. من با آن طولیت را درست کردم که شما فرمودید مراتب دارد

استاد: درست است، تحت الشعاع را قرار دادیم و از آن دست بر نداشتیم امّا چرا من مثالِ نماز قبل از وقت زدم؟ از زوال که دست بر نداشتیم. زوال، دخول وقت است اما اگر یک سلامش در وقت باشد می گوییم بس است. پس از خروج از حت الشعاع دست بر نداشتیم ولی چون می خواهیم اینجا نظم بدهیم می گوییم برای شما یک لحظه کفایت می کند.

شاگرد: مشکلی که داریم اینکه وقتی که اینجا یازدۀ ظهر است آنجا هشتِ شب است یعنی روزِ آنها گذشته است

استاد: ولی همان وقتی که روزشان بوده…

شاگرد: تحت الشعاع را هم درک نکرده اند فقط مقارنه را درک کرده اند

استاد: مقارنه ای بوده که برای آنها در این شرایط…

شاگرد: اینجا که مسمّای شهر که نبوده، آن مسمّا که ما بصورت طولی گفتیم آن تحت الشعاع بوده ولذا من تحت الشعاع را طولی گرفتم

استاد: همان دوازده ساعت هم که ما می گوییم اقلّ چیزهایی است که ثبت کرده اند والا نوعاً و متعارف حدود بیست ساعت است خواجه هم که فرموده اند هیجده، بیست، بیست و چهار ساعت، متعارفش است لذا ما اگر طبق متعارفِ خروج تحت الشعاع برویم جلو و نرویم آن اقلّ را بگیریم که آن اشکالات پیش بیاید بگوییم نوعاً و متعارف خروج از تحت الشعاع بیست ساعت یا هیجده ساعت طول می کشد خیلی از این مشکلات پیش نمی آید، ما اقلِّ اقلّ را می گیریم و می گوییم حالا در سیدنی و اینها چه می شود؟ چرا شما سراغ ماه های نادری می روید که اقلّش دوازده ساعت می شود؟ نوع را بگیرید که طبق آمارگیری غلبه با آن است.

شاگرد2: احساس کردم در انشاء، اختلاف لفظی شده؛ در اصول متأخر به همین جهت‌دهی، جعل می‌گویند. حضرت عالی می‌فرمایید به قبل از آن مربوط می‌شود.

استاد: اگر اراده را علم معنا کنیم یا صفت فعل متفاوت است. اگر صفت فعل است، تا فعل صورت نگیرد اراده از آن منتزع نمی‌شد. اگر اراده را به‌معنای علم می‌گیریم باز به عرض من برمی‌گردد. یعنی اراده همان علم است. علم هم که مئونه اضافه نمی‌خواهد. اگر ارسال رسل و امر را می‌گویید، آن‌ها درست است. آن‌ها کاشف از این ثبوت است. یعنی شما در ارتکازتان وقتی جناب جبرئیل یک حکمی را می‌آورد، دارد کاشف می‌آورد یا موضوع و ایجاد امر بالفعل را می‌آورد؟

شاگرد: نسبت به آن جهت‌دهی اراده تعلق گرفته یا نه؟ از ناحیه خداوند نسبت به آن جهت‌دهی اراده تعلق گرفته است.

استاد: اراده جهت‌دهی غیر از اراده استحباب یا وجوب کار است. اَراد الله جهت‌دهی را، اَراد الله وجوب صلات را. آن اراده تشریعی است. اما اراده به جهت‌دهی تکوینی است. خداوند تکوینا کار انجام می دهد. اما اراده این‌که نماز واجب است را شما می‌توانید انجام ندهید. آن علم است. آن اراده چجور اراده‌ای است؟ با اراده جهت‌دهی دو جور است. فرق می‌کند.

شاگرد: عرض من این است که به همان اراده جهت‌دهی، انشاء می‌گویند.

استاد: به آن می‌گویند. اگر منظورتان از نزاع لفظی این باشد، درست است به این می‌گویند.

 

والحمد لله رب العالمین

 

کلید واژه: منطقة الفراغ، ماهیت جعل، ماهیت انشاء، انشاءتشریعی، انشاء تکوینی، میقات، میقات نوعی، میقات شخصی، دیه مغلظه، احرام حج، احرام قبل المیقات، عمره رجبیه،

 

---

 

[1] البقره 189

[2] من لا يحضره الفقيه، ج‌۴، ص: ۷۵

[3] التوبه36

[4] الكافي- ط الاسلامية نویسنده : الشيخ الكليني    جلد : 1  صفحه : 59

[5] المومنون 14

[6] المائده 101

[7] البقره67

[8] همان 70

[9] بصائر الدرجات نویسنده : الصفار القمي، محمد بن الحسن    جلد : 1  صفحه : 170