بسم الله الرّحمن الرّحیم

جلسه ١۵: ١٣٩٨/٠١/٢٠

فقه النکاح، بحث جواز و لزوم عقد

استاد: اشاره فرموده بودید که بحث معاطات و کتابت، به دنبال آن بحث تنقیح مناطی که مطرح بود. بحث تنقیح مناط و مباحث قیاس اگر بخواهد پخته بشود، خیلی وقت می‌برد و هر چه هم خودتان روی آن فکر کنید، کار کنید، جلو بروید، روی جهت علمی فقه، خودتان آن التذاذ پیشرفت را احساس می‌کنید، به این‌که انسان وقتی فکر می‌کند، خیلی چیزهایی را که قبلاً چشمش نمی‌دید، بعد از فکر و تأمل چشمش می‌بیند. این مربوط به ذهن شریف خودتان است و پیشرفتی که ان‌شاءالله در تحقیق داشته باشید.

تفاوت بین علت حکم با مناط حکم

من هر چه در ذهنم است می‌گویم، اگر یک چیزی در ذهن شما است یا می‌بینید که نکته‌ای مانده که باید بحث کنیم، تذکر بدهید. آن یک نکته‌ای که من الآن در ذهنم هست و به گمان خودم هم مهم است، فرق بین علت حکم است با تنقیح مناط. مناطی که می‌گوییم تنقیح مناط، منظورمان علت حکم نیست. مناط یعنی آن ‌چیزی که حکم دائر مدار آن است و با علت فرق می‌کند، با حکمت هم فرق می‌کند. می‌گوییم حکم شرعی یک حکمت دارد، یک علت دارد. حکمت را همه می‌دانید. مثلاً حکمت تحریم خمر، اسکارش است. چون خمر مُسکر است، شارع مقدس نوشیدنش را حرام کرده؛ ولی علت نیست، یعنی این‌طور نیست که اگر شما یک جایی خمری خوردید که به‌طور قطع مسکر نیست، بگوییم حلال است. حکمت تحریم، اسکار است، نه علتش. حکمت سبب شده که شارع مقدس یک انشاء مطلق کند. فرموده ولو یک قطره هم بیاید روی زبان شما که قاطعید به این‌که دنبالش مستی نیست، باز هم حرام است. پس اسکار می‌شود حکمت حکم، نه علت.

اما در علت حکم دائر مدار آن است. به نحوی که العلة تعمّم و تخصّص. وقتی علت شد، هر کجا هست، حکم هست. ولو آن موضوع قبلی نبود. هر کجا نیست، حکم نیست.

شاگرد: در باب تعمیم و تخصیص علت شما مبنایتان همین مبنایی است که العله تعمّم و تخصص.

استاد: علت واقعی بله، این‌طوری است، ثبوتاً. اما علت مستنبَطه باشد که قبول نیست. علت مستنبَطه، شاید مراحل و شقوقی داشته باشد. در جواهر -اینها را هم عرض کردم- صفحات را آدرس داده بودم که نگاه بکنید، مثل صاحب جواهر برایش روشن است که علت مستنبطه خودش یک نحو قیاس است. آن باید بحث بشود. فعلاً روی مبنای مشترکاتِ همه‌ی فقها می‌خواهیم جلو برویم. علت ثبوتی، تعمّم و تخصص. اما این‌که در اثبات چقدر به آن علت ثبوتی برسیم، یکی‌اش علت مستنبطه است که بسیاری از فقها قبول ندارند.

یکی دیگر علت منصوصه است. علت منصوصه هم از محقق عرض کردم، ایشان هم می‌گویند علت منصوصه باعث تعمیم نمی‌شود. «الخمر حرام لأنّه مسکر»، فرمودند موجب تعمیم نمی‌شود. این هم محل اختلاف است. ولی این طرفش – یعنی قیاس منصوص العلّه- را نوعاً مشکلی ندارند. منصوص العلّه، تنصیص از ناحیه خود شارع است به علت. و لذا غالب کسانی که قیاس منصوص العله را حجت می‌دانند، این «العلة تعمّم و تخصص» را در عالم اثبات برای منصوص العله جاری می‌دانند. اما احدی در ثبوتاً آن مشکلی ندارد. نه محقق، نه غیر. که اگر علت واقعی را فرض بگیریم، تعمّم و تخصص. یعنی آن‌ چیزی که واقعاً علیت تامه برای انشاء حکم دارد. آن، سبب همه‌ی چیزهایی بوده که شارع در نظر گرفته بوده.

اما تنقیح مناط اساساً فضایش، فضای اینها نیست، حکمت و علت و اینها. چون حکمت و علت در حوزه‌ی‌ مصالح و مفاسد حکم است. وقتی می‌گوییم علت حکم، حکمت حکم، یعنی در حوزه‌ی مبادی حکم، مصالح و مفاسدی که انشاء بر آن مترتب شده. اما وقتی می‌گوییم مناط، در یک معنای عامی به کار می‌رود. اصلاً مقصودمان مصالح و مفاسد بخصوصها نیست. بلکه منظورمان از مناط -و لذا می‌گوییم حکم دائرمدار مناطش است- این است که … عالم مناطات با ملاکات، گاهی جای همدیگر به کار می‌رود. ملاکات که می‌گوییم، یعنی مصالح و مفاسد. اما مناط، اعم از ملاک است. مناط یعنی آن‌چه را که شارع در بارکردن حکم بر موضوع خودش لحاظ کرده. این را تنقیح مناط می‌گوییم.

 

برو به 0:06:01

شاگرد: یعنی در مقام اثبات؟

استاد: بله و حتی ثبوت، ولی ربطی به علت ندارد. الان مثالش را عرض می‌کنم، می‌بینید. ولی خیلی جاها مناط و علت می‌توانند یکی بشوند، مانعی ندارد. اما این‌طور نیست که تساوقِ همه‌جایی دارند.

شما در بحث حج ببینید. یک بحثی که خیلی معروف است. معمولاً کسی که با مناسک آن آشنا شده، یا حج رفته با این برخورد می‌کند مسئله استظلال است. حاجی می‌تواند زیر سایه برود یا نه؟ از ادله‌اش که می‌روید بحث می‌کنید، کتب فقهی، روایات و اینها را که جلوی خودتان می‌گذارید، نتیجه می‌گیرد که حاجی زیر سایه می‌تواند برود و نمی‌تواند برود. اگر در منزل است، زیر خیمه است، یک جایی نشسته و اتراق کرده، زیر سایه برود. هیچ مانعی ندارد. هیچ مانعی ندارد که برود در خیمه و زیر سایه بنشیند. مُحرم است، خب باشد. همین حاجی وقتی دارد راه می‌رود، برود زیر یک سایه ثابت، از زیر سایه درخت رد بشود، از زیر پل رد بشود، مشکل ندارد، سایه‌ی ثابت است. همین حاجی با سایه‌ی متحرک، در حال سیر، حرام است، باید کفاره هم بدهد. «استظلال سائراً». حاجی وقتی راه می‌رود، آن هم نه سایه‌ای که آن سایه ثابت است و از زیرش رد بشود، بلکه با سایه‌ی متحرک، مثل چتر، مثل سقف اتوبوس. این را می‌گویید جائز نیست. در ادله نداریم مثلاً «الحاج سائراً بظلٍّ متحرک»، اما فقهاء وقتی مجموع ادله را در نظر می‌گیرند، می‌گویند مناط استظلالِ مُحرَّم بر حاجی، سایه‌ی متحرک و در حال سیر است، مناط این است. مناط نه یعنی آن علتی که سبب شده… ما چه می‌دانیم علت استظلال چیست. علتش چیز دیگری است. حاجی نباید آفتاب بخورد، علتش چیست؟ خود شارع می‌داند. آن علت حکم غیر از مناطی است که فقیه تشخیص می‌دهد. فقیه می‌گوید مناط حرمت استظلال، سایه‌ی متحرک است در حال سیر. پس اگر سایه ثابت بود، حرام نیست. اگر حاجی ساکن بود، نشسته بود، آن هم باز حرام نیست. این را مناط می‌گوییم.

شاگرد: مناط را می‌توان معادل معیار به کار برد؟

استاد: معمولاً کاربرد ندارد، نمی‌گویند.

شاگرد: منظورم همان برداشت مردم از معیار

استاد: ولی در اصطلاح فقها،  ده‌ها کتاب را جست‌وجوی کامپیوتری بکنید و کلمه تنقیح مناط را ببینید، همه جا مقصودشان از مناط، این معنای عام است. ولو گاهی هم مناط با علت یکی می‌شود که الآن مثال‌هایش را عرض می‌کنم، منافاتی ندارد. ولی مقصود از تنقیح مناط، آن علت نیست –با توجه به آن تعریفی که برای علت و حکمت داریم- بلکه مقصود از مناط یعنی آن حیثی را که شارع در وقت انشاء حکم برای موضوع لحاظ کرده.

موضوع حکم کیست؟ آقای حاجی. خانم حاجی که استظلال برایش مانعی نیست. شارع، آقای حاجی را موضوع حکم قرار داده و لحاظ کرده برای حرمت استظلال بر او، سیرِ او را مع ظلّ متحرک؛ این را می‌گوییم مناط حرمت است. این مناط خیلی معنای روشنی است و اتفاقاً فقیه هم بیشتر با اینها کار دارد. فقیه بما هو فقیه چه کار دارد به مصالح و مفاسد واقعیه؟ چه کار دارد به آن علت و حکمت؟ حکمت هم باشد مثل سائر مردم استفاده می‌کند از بیانات شارع مقدس برای حِکَم شرع. فقیه بما هو فقیه اگر با مناط حکم کار دارد، مناط به این معناست. یعنی می‌خواهد ببینید آن‌چه که حکم دائر مدار اوست در لحاظ شارع، چیست؟

شاگرد: می‌توانیم بگوییم همان موضوع حکم به معنای عام.

استاد: موضوعی که بخصوص متأخرین به کار می‌برند. یعنی شارع مکلّف را با چه حیثی در نظر گرفته و حرمت را، وجوب را، ضمان را…

شاگرد: حکم روی چه چیزی رفته؟

استاد: حکم رفته روی یک چیز مبهمی. آن حیثش مناط می‌شود. الآن حکم رفته روی حاجی، محرِم.

شاگرد: آن متعلَق المتعلَق است، من خود متعلق را می‌گویم.

استاد: نه، حاجی متعلق المتعلق نیست. حاجی، موضوع حکم است.

شاگرد: حاجی که در حال سیر است، این در حال سیر بودن …

استاد: آن می‌شود حیث. باز متعلق المتعلق نیست. الآن حاجی موضوع چیست؟

شاگرد: الآن حکم حرمت استظلال است

استاد: حرمت می‌شود حکم، استظلال می‌شود متعلَق، حاجی می‌شود موضوع. مثلاً لا تأخذ مظلّه، آن «مظلّه» می‌شود متعلَق المتعلق. چون متعلّق حکم، استظلال بود. استظلال به مظلّه، سایه. آن می‌شود متعلق المتعلق. موضوع الآن خود حاجی است و مناط، غیر از همه اینهاست. حکم: حرمت، متعلّق حکم: استظلال، متعلّق المتعلّق: مظلّه، موضوع حکم: مُحرِم؛ اما نه مُحرِم مطلقاً، بلکه محرم از آن حیثی که در حال سیر باشد و سایه‌اش هم همراه او حرکت بکند. این هم به یک معنای ظریفی جزء الموضوع است، من قبول دارم. اما فرق دارد با این‌که شما کل موضوع را بگویید آن‌چه که حکم روی آن آمده. حکم که روی سیر نیامده، حکم آمده روی حاجی و استظلالِ حاجی؛ اما آن حیثی که شارع ملاحظه کرده در آوردن حرمت بر گردن محرم، حیثیتِ سائر بودن اوست در حالی ‌که سایه‌ متحرک باشد.

این یک مثالی بود که عرض کردم. صدها مثال پیدا می‌کنیم، برای تفاوت بین علت و مناط. بله، بعضی جاها که خیلی روشن است مناط و علت یکی می‌شوند. معمولاً در وجوب‌ها و تحریم‌های غیری، احکام غیریه، علت و مناط به هم نزدیک می‌شوند و یکی می‌شوند، همه هم می‌فهمند. همان که جلسه‌ی قبل عرض کردم، «إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع»[1]. امر به این است که بیع را رها کنید. «ذروا البیع» یک علتی دارد و یک مناطی دارد با این توضیحی که عرض کردم. اینجا می‌توانیم ادعا کنیم در این مورد چون غیری است، مناط و علت یکی است. یعنی همانی که علتِ حکم است، همان هم مناط است، چون غیریت دارد. معمولاً هم درکش می‌کنیم. علت این‌که خدا می‌فرماید ذروا البیع چیست؟ برای این‌که به نماز جمعه برسی، این الآن مانعِ آن است، این مانع را نیاور. این علت برای ما مبهم نیست. مناط هم همین است. مناط هم مانعیتِ این چیز است برای سَعی الی الجمعه.

 

برو به 0:13:54

و لذا این‌که صاحب جواهر فرمودند «علی اشکالٍ»، ما اگر قرار باشد این‌طوری در واضحات فقه اشکال بکنیم که …، عبارتش را خدمتتان خواندم، گفتند «علی اشکالٍ». بعد گفتند انصاف این است که می‌شود.

اینجا خیالم می‌رسد که اصلاً اسمش الغای خصوصیت نیست. اینجا تنقیح مناطی است که علت و مناط با همدیگر، چون غیری‌اند، واضح‌اند. و علت با مناط یکی است؛ یعنی شارع به خاطر مانعیت بیع لِلسَّعی -علت، مانعیتِ بیع بوده، نه هیچ چیز دیگر- بیع را حرام کرده و مناط -یعنی آن حیثی هم که شارع مقدس در بیع در نظر گرفته و حرامش کرده- همان حیث مانعیتش است، نه حیث نقل و انتقال، نه حیث این‌که بیع رقیب اجاره است؛ اصلاً اینها نبوده. مناط، مانعیت بوده، علت هم مانعیت بوده. حالا این را دارم طلبگی می‌گویم. شما ممکن است در همه اینها خدشه کنید. این را دیگر نمی‌گویم از ناحیه همه …، ولی فعلاً برای مثال آنچه که می‌خواهم عرض کنم، در ذهن قاصر من این‌طور است که خیلی از جاها علت و مناط یکی می‌شوند، ولی تعریفشان دو تاست، از همدیگر جدا می‌شوند، می‌تواند علتی باشد که مناط نباشد، می‌تواند مناطی باشد که علت نباشد، و می‌تواند مناطی باشد علت باشد. عام و خاص من وجه‌اند.

شاگرد: در واجبات و محرمات غیری غالباً علت و مناط یکی می‌شود یا همیشه؟

استاد: بینی و بین الله خیلی فکرش را نکردم که مثال‌هایی را ردیف کنم، همین‌طوری به ذهنم آمده، اما این‌که دنبالش را هم بگیرم و آزمون و خطا کنم – بگویم اینجا غیری بود و چطور بود- نشد دیگر. شما اگر پیگیری کردید و لَه‌ یا عَلیه‌اش-به خصوص اگر علیه‌اش چیزی پیدا کردید- بعداً به من هم بفرمایید. این حاصل فرق بین مناط و علت بود. نیاز بود این نکته را خدمتتان عرض بکنم.

الزامات استفاده از تنقیح مناط

الزام اول:

شاگرد: روایتی که از ابان فرمودید -که شاه فرد برای تنقیح مفهوم قیاس هست- ماهیت قیاس را و تفاوت آن با تنقیح مناط یا الغای خصوصیت و امثال این‌ها را برای ما مشخص می‌کند، منتها آن چیزی که بخواهیم کاربردی به دست بیاوریم که اگر یک حکمی جلویمان گذاشتند، بدانیم چیزی که مدّ نظر شارع است در این حکم، حیث قیاسی‌اش یا حیث تنقیح مناطی‌اش، یک انشاء دارد یا انشائش متعدد است، این تعدد انشاء از کجا استخراج می‌شود؟

استاد: ما در مسیر تنقیح مناط باید مشی‌مان، مشی بر یقین باشد. یعنی اگر چیزی مردّد است، ما بر لسان دلیل و ظاهر عرفی خودِ دلیل، یک سر انگشت هم تخطّی نمی‌کنیم.

شاگرد: اصل بر چیست؟

استاد: اصل بر اقتصار بر ظاهر است، الاحکام تدور مدار الاسماء.

شاگرد: یعنی اصل این است که داریم قیاس می‌کنیم.

استاد: یعنی باید از قیاس پرهیز کنیم. اگر جلو برویم، قیاس می‌شود. این اصل است. یعنی اصل بر حفاظ بر عناوین است. لذا فقهاء می‌گویند «تنقیح مناطِ قطعی». قطعی یعنی چه؟ یعنی همین‌طور علت مستنبطه و …، استظهار کردیم به ظن که علت این است، مناط این است، اینها فایده ندارد. این، مشی علی الظن است. مشی علی الظن در این مقام نمی‌شود.

لذا ما وقتی بدانیم و یک الگوریتمی برای خودمان در فضای فقه ترسیم کنیم که وقتی گام به گام جلو می‌رویم بدانیم چطوری است. آنچه را که ما می‌دانیم، گامی را که می‌توانیم برداریم، اصل بر این است که باید واضح بشود برایمان تا جلو برویم. توسعه، تضییق. توسعه‌اش به خصوص مهم‌تر است. پس اصل بر این شد.

 

برو به 0:18:23

الزام دوم:

گام بعدی این است که ابزاری که چه مدون، چه غیر مدون…. من گمانم این است که ابزار مدون، یک صدم غیر مدون هم نیست. چطور است می‌گوییم افقه، فقیه، اعلم زمان، اعلم دهر؟ برای این‌است که هر فقیهی که از فقیه دیگر افقه می‌شود، برای این است که در این غیر مدون‌ها اجمع است، یعنی در ذهنش چیزهایی می‌فهمد که هنوز مدون نشده تا اسمش را برای دیگران ببرد و بگوید تو  که در کلاس این را خوانده‌ای. ننوشتند که بخواند، ولی او فهمش را دارد، وقوفش را دارد. وقتی چشمش را می‌بندد، احضار می‌کند قوه علم را، می‌بیند این را دارد. ولی نمی‌تواند انتقال بدهد، چون زبان ندارد. گاهی سر از بی‌نهایت در می‌آورد. لذا غیر مدون‌ها خیلی زیاد است. همین است که عرض می‌کنم که باید مشی بر یقین باشد.

ما برای مرحله بعدی باید ابزاری را به کار بزنیم که دنبال کشف مناط باشیم. عرض کردم فقیه با علت و حکمت کاری‌ ندارد، این‌ها خوب است، اطلاعات نافعی است؛ اما فقیه بما هو فقیه باید ابزاری را به کار بزند برای فهم مناط، برای تنقیح مناط. اگر مناط را بخواهد بفهمد، اینجاست که آن ابزارها مادامی که به روشنی و وضوح نرسیده، باید درنگ بشود. چه در کلاس و درک نوعی، و چه درک فردی.

بله، در درک فردی، فقیهی که بَینَه و بَینَ مولاه تنقیح مناط در ذهن او صورت گرفت -نُقِّح المناط- این دیگر حجت برایش تمام است. خدای متعال فرمود من به تو فهماندم. یعنی تو فقیه، از باب فقاهتت فهمیدی مناط این است. حجت بر فرد تمام بشود، او جلو می‌رود، با دل جمع هم فتوایش را می‌دهد. آن دیگر فردی می‌شود و ربطی به کلاس و فضای فقه و اینها ندارد. ما در فضای فقه، کار با ذهنیت شخص افراد نداریم. ما در فضای فقه، به تعبیری که شاید مرحوم آقا ضیاء دارند که می‌گفتند اینجا گود زورخانه است. در گود زورخانه نمی‌شود بگویند آدم خوبی هستی، آدم باتقوایی هستی. در گود زورخانه باید ماهیچه و زور بازو را نشان بدهی؛ یا در گود نیا، اگر در گود بیایی نمی‌شود بگویی من آدم خوبی‌ام، حالا بگذارید دیگران را زمین بزنم. تعبیر زیبایی کردند. می‌گفتند در فضای کلاس و علم، گود زورخانه است، یعنی باید دلیل بیاورید، حرف بزنید تا همه بپذیرند. من چنین می‌فهمم و …، و لذا هر کجا می‌گویند «یشهد به الوجدان»، همه لبخندی می‌زنند. در بحث‌های علمی می‌گویند تا فضای استدلال کم می‌آید متوسل به وجدان می‌شوند. آن برای خود شخص خوب است. اما در فضای علمی گود زورخانه است، وجدان یعنی چه؟! باید حرف بزنید، زبان بگیرید. وجدان برای حجت بینه و بین الله است.

لذا در فضای فقه، اصل بر این است که حفاظ ‌کنیم بر عناوین و باید در فضای کلاس زبان بگیریم و طوری توضیح بدهیم که برای عرف متدینین، عرف فقهاء، بلکه عرف کل بشر، حتی آنهایی که مسلمان نیستند بگویند لو فرضنا که حرف این مسلمین درست است، این استظهار مناط را تأیید کنند. اگر این‌طور چیزی شد می‌گوییم تنقیح مناط قطعی.

من گمانم این است در مثل این «و ذروا البیع»، عرف عام این‌طور انجام می‌دهند. حالا در کلاس گاهی …، چون خود مولا هم خیلی از قیاس پرهیز داده، آن ضوابط قیاس هم خیلی ظریف است، واهمه می‌کنند. می‌گویند مارگزیده از ریسمان سیاه و سفید هم می‌ترسد. بعد می‌بیند ریسمان بود، اما خب ترس جا داشت، چون مار او را گزیده. عده‌ای دچار قیاس شدند و چه بلاها به سر خودشان و دین آوردند. بنابراین اصل بر پرهیز است، اصل بر حفاظ است مادامی که واضح بشود. من گمانم این است در مثل «ذروا البیع» نبایست تردید کنیم که اینجا علت و مناط، حالت قطعی دارد. قطعِ ریاضی که اوّلاً منظور نیست در این‌طور فضاها. قطع عرفی منظور است و اینها هم در این‌طور موارد محقق است. در غیر این‌جور موارد همان‌ است که عرض کردم که قانون این است که باید صبر کنیم تا به مرحله قطع برسیم، تنقیح مناط قطعی باشد.

شاگرد1: یعنی اینها مثل مبادی ظهورات هستند، منتها مدوّن نشدند.

شاگرد2: تدوین آن مثل بحث تناسب حکم و موضوع است که جلسه پیش فرمودید؟

استاد: تناسب حکم و موضوع، عنوان کلی‌اش را می‌گوییم. علما هم زیاد گفته‌اند. مبادی‌اش مدون نشده که واقعاً ذهن ما در تناسب حکم و موضوع چه کار می‌کند که اینقدر قشنگ فوری فهم می‌کند.

شاگرد: فرمودید بعضی مباحث ابزارهایش مدون است …

استاد: یکی‌اش تناسب حکم موضوع است که اولین‌اش است؛ اما توضیح خود تناسب …

در مباحثه سال گذشته یا وقت دیگری -نمی‌دانم چه وقت بود- عرض می‌کردم که شما پیچ و مهره دارید، تناسب دارند یا ندارند؟ گاهی یک پیچ باریک است، یک پیچ بزرگ است. می‌گوییم نه، ببین! این پیچ و مهره به هم نمی‌خورند، پس تناسب ندارند. اما یک وقتی یک پیچ دارید و یک مهره، می‌بینید اینها کاملاً شماره‌اش و  رزوه‌شان با هم توافق دارند و بسته شد، خیلی محکم و خوب. می‌گویید تناسب پیچ با مهره.

در فضای معانی و به خصوص علوم انسانی، تناسب حکم موضوع این‌طوری نیست که بگوییم پیچ و مهره است. این خبرها نیست. شاید هم عرض کردم مثل تنظیم دلکو می‌ماند. دید‌ید می‌خواهند دلکوی ماشین را تنظیم کنند؟ باید یک طوری تنظیم کنند که ۶ تا، ۴ تا سلیندر، هر کدام در لحظه‌ی خودش، شمع او جرقه بزند. تنظیمش کار بسیار سختی است. یک ذره این طرف و آن طرف باشد، جرقه را زودتر می‌زند، بنزین نیست. دیرتر بزند، از فشردگی خارج شده و ضربه وارد نمی‌کند، ماشین کار نمی‌کند. باید دقیقاً هماهنگ باشد. لحظه‌ای که شمع جرقه می‌زند و بنزین هم در بالاترین حد فشردگی باشد، آن آتش بگیرد و ضربه بزند به پیستون‌ ماشین و حرکت کند با آن قدرتی که دارد.

تناسب حکم و موضوع مثل این می‌ماند. مثال‌های این‌طوری‌اش زیاد است. یک صفحه در نظر بگیرید، بیست تا پیچ از آن بیرون زده. صفحه‌ای هم این طرف است، بیست تا مهره روی آن جوش خورده. شما می‌خواهید این ۲۰ تا پیچ که اندازه‌اشان هم یکی نیست -اگر یکی بود که خوب بود- که می خواهید این را جفت کنید با صفحه‌ی مقابل خودش که بیست تا مهره‌ای است که هر کدامش مناسب پیچ خودش است. این است تناسب حکم و موضوع. یعنی ده‌ها حیث است که هر کدام با یکدیگر باید جفت‌وجور بشود. لذا اینقدر کار سنگین است. این‌که عرض کردم در تناسب حکم و موضوع، ما یک کلمه تناسب می‌گوییم و رد می‌شویم، درست هم می‌گوییم، اما این‌که چطوری ما این تناسب را درک می‌کنیم و خدای متعال ذهن ما را طوری قرار داده که عرف عام به صورت واضح جلو می‌روند ….. . تا این وضوحی که نزد عرف عام است را تدوین کنیم و بنویسم و به واقعش رسیده باشیم، خیلی کار داریم. این برای مسئله تنقیح مناط و اینها. بحمد الله بحثی که مشغولش بودیم شاید هم به این وارد شدیم، یک مصداقش همین ما نحن فیه است.

 

برو به 0:26:28

صحت عقد با کتابت

بحث سر معاطات و کتابت بود. نمی دانم چیزی از بحث معاطات باقی ماند یا نه؟

شاگرد: بحث اخرس بود که فرمودید با این‌که متمکن از نیابت هستیم، می‌گویند همان اشاره، کفایت می‌کند.

استاد: بله، اما در متن عروه داشتند که سید فرمودند که کتابت کفایت نمی‌کند برای نکاح و برای سائر عقود؛ بلکه اطلاق فتوای سید این بود که کتابت حتی برای اخرس هم فایده ندارد. چون وقتی کتابت فایده ندارد، اخرس وظیفه‌اش اشاره است. وقتی متمکن نیست، اشاره می‌کند، تمام. ما به چه مجوزی بگوییم اخرسی که الآن وظیفه‌اش اشاره است، می‌تواند بیاید بدل اشاره، کتابت کند؟ مع التمکن من الاشاره.

بعد از این که از خدمت شما رفتم، فی الجمله تفحص کردم، دیدم «بحث کتابت» که مشهور است بین اصحاب. مرحوم آقای محمد جواد مغنیه، رضوان الله علیه در دو تا کتاب دارند، در نرم افزار هست، یکی فقه الامام الصادق علیه السلام. فقه الصادق با فقه الامام الصادق فرق می‌کند. من اوّل فکر کردم برای فقه الصادق آقای روحانی است، بعد دیدم این فقه الامام الصادق است. ظاهراً آن امام ندارد، این یکی دارد. فقه الامام الصادق برای آقای مغنیه است. یکی دیگر هم الفقه علی المذاهب الخمسه که هر دو تایش برای آقای مغنیه است. دیدم ایشان آنجا از مرحوم نراقی در مستند نقل کردند که ایشان فرمودند در عقود، کتابت هم خوب است، اشاره‌ی مُفهِمه خوب است. عند الاختیار؟ بله، حتی عند التمکن. حتی از غیرش هم متمکن است، اشاره‌ی مفهمه‌ی قطعی و کتابت کافی است.

حالا من قبل از این‌که خدمت شما بیایم، عبارت را در جلد چهاردهم مستند دیدم، در معاطات بود، ربطی به نکاح نداشت. ایشان آنجا فرموده بودند «قد ظهر ممّا ذكرنا أنّه تكفي الإشارة المفهمة للنقل بعنوان البيع إذا أفادت القطع، و كذا الكتابة، سواء تيسّر التكلم، أو تعذّر»[2]، یعنی جائز است اختیاراً؛ اما مشهور می‌گویند نه. خب، این از صاحب مستند که فتوای به جواز کتابت در اختیار می‌دهند.

در کتاب النکاح حاج آقای زنجانی که در نرم افزار هست، ایشان هم یک چیزی در باب حرف عروه و عقد نکاح، به نظرم یک تنقیح مناطی -حالا عبارتش را باید بیاوریم و بخوانیم- از طلاق انجام دادند. مصداق بحث خودمان است. یک جور تنقیح مناط است از طلاق به نکاح، این‌طور در کتاب النکاح به نظرم انجام دادند.

حاج آقای مکارم تعلیقه مفصلی بر عروه نوشتند، در یک کتاب دیگری هم دارند، در العناوین الفقهیه هم بحث کرده بودند، بعد دیدم در آن کتابشان «بحوث فقهیة هامّه» اصلاً یک رساله بلند و بالا راجع به کتابت دارند که من آن جلسه قبل این را ندیده‌بودم. رساله طولانی، خیلی مفصل، شاید ۴۰ صفحه بشود راجع به خصوص کتابت در عقود نوشته ‌اند که آیا می‌شود یا نمی‌شود؟ فتوای ایشان محکم این است که می‌گویند به نظر ما می‌شود، اختیاراً انجام عقد با کتابت می‌شود. این هم برای چیزهایی که جلسه قبل صحبتش بود این است که متأخرین فعلاً اینها را فرمودند، تذکر بدهم که اگر بعداً خواستید جمع‌آوری بکنید …، ولی جامع‌ترینش همان بحوث هامّه بود که دیدم. چندین صفحه، می‌خواهید بخوانم، آوردم. اگر طول می‌کشد خودتان نگاه کنید. اگر می‌خواهید آدرسش را بگویم.

–  فقه الامام الصادق، جلد ۳، صفحه ۴۲.

– الفقه علی المذاهب الخمسة، جلد ۲، صفحه ۲۹۵. آنجا هم یک بحث کلی برای کتابت دارند، آنجا می‌گویند که نزد امامیه این‌طوری است که نمی‌شود.

– انوار الفقاهه، کتاب البیع، صفحه ۲۹۴- یکی هم کتاب النکاح، صفحه ۱۵۸، حکم العقد بالکتابه.

– بحوثٌ فقهیةٌ هامّه، صفحه ۹۵ شروع می‌شود: رسالة فی جواز الانشاء بالکتابه فی العقود و الایقاعات، صفحه ۹۵. از صفحه ۹۷ که بحث شروع می‌شود، می‌رود تا صفحه ۱۲۷ تمام می‌شود.حدوداً ۳۰ صفحه از جهات مختلف بحث کردند، اگر خواستید مراجعه می‌کنید. کسی که فتوایش این طرف است حرف‌های مقابل را و استدلالات همه را جمع‌آوری می‌کند که می‌توانید ان‌شاءالله مراجعه کنید.

خلاصه بحث در معاطات نکاح هم این شد، این‌که به ذهن می‌آید، اجماعی که دال بر خصوص نکاح هست که معاطات در آن نمی‌آید، قابل دست برداشتن نیست. این اجماعی است که ارتکاز متشرعه با آن معیت می‌کند.

گاهی اجماع مدرکی است، یعنی در کلاس فقه در آمده، استدلال فقهی سبب شده، بعداً شما در استدلال خدشه می‌کنید. اما یک وقتی اجماع یا عمل شهرت غیر مدرکی است، یعنی کاشف از فرهنگ خود فقه اسلامی و فقه اهل بیت است. این‌طور نیست که بگوییم در کلاس فقه استدلال کردند، بعد اجماع کردند. این اجماعی که کاشفیت دارد و ارتکاز متشرعه هم با آن همراه است -حالا کسی در این اجماع خدشه کرده یا نه نمی‌دانم، در کتاب‌ها نگشتم، در فضای فقه هر کسی ممکن است…- من گمانم این است که نباید سر واضحات خیلی کار را کلاسیک کنیم. اگر بیاییم سر واضحات کلاسیک کنیم، داریم راه را دور می‌کنیم.

اصل اجماع بر این‌که عقد لفظی در نکاح نیاز است، این اجماع دست برداشتنی نیست. بله، همین‌طوری که جلسه قبل عرض کردم اجماع لسان ندارد. مثلاً الآن می‌بینید همین اجماع، اخرس را نمی‌گیرد. می‌دانیم برای اخرس شاره کافی است. این‌طور نیست که این اجماع آمده باشد و بگوید آقای اخرس! من قبول ندارم، چون منِ اجماع می‌گویم که باید لفظ باشد. پس منِ اجماع به تو می‌گویم آقای اخرس! چون می‌توانی وکیل بگیری، باید وکیل بگیری که لفظ بگوید که منِ اجماع محقق بشوم. خودت نمی‌توانی اشاره بکنی. جلسه قبل بحثش کردیم. همه فرمودند، صاف است برایشان که اخرس ولو متمکن از توکیل است، لازم نیست توکیل بکند، همان اشاره برایش بس است. پس یعنی اجماع طوری نبود که الزام کند بر این اخرس، بگوید منِ اجماع می‌گویم تو باید توکیل کنی تا وکیلت لفظ بگوید. خودت که نمی‌توانی، وکیلت بگوید. نه، لسان ندارد، قدر متیقنی دارد که مختار مردم هستند.

تنقیح مناط از صحت نکاح غیر لفظی در اَخرَس به سایر اعذار

حالا که اینطور شد، یک سؤال مهم فقهی برای امثال ما که می‌خواهیم بحث کنیم مطرح است و آن این است که آیا اخرس موضوعیت دارد؟ حتماً باید گنگ باشد و آن هم خدادادی؟ که به محض این‌که شک کردیم اجماع بیاید و بگوید فقط اخرس می‌تواند اشاره کند. هر کجا شک کردیم اجماع می‌گوید باید لفظ باشد. به خصوص جاهایی که الآن می‌خواهم ..، از اینجا می‌توانیم تنقیح مناط خوبی انجام بدهیم و بگوییم اخرس در اینجا برای عقد نکاح، نماینده‌ی معذور است. معذور است، نمی‌تواند بگوید، شارع می‌گوید اشاره بکن. در اجماع نگفتند تو الا و لابد باید لفظ بگویی. ولو می‌توانی، باید توکیل کنی؛ حالا که معذوری نمی‌خواهد توکیل کنی، خودت با وصف عذر خودت انجام بده. اگر تنقیح مناط کردیم  از اخرس به معذور، خیلی مواردی می‌شود … قبلاً هم در دفتر استفتائات زیادی می‌آمد. واقعاً مردم جورواجور هستند. اصلاً جهل دارد به خیلی از چیزها. قاصد نکاح شرعی هم بوده قطعاً، اما بلد نبوده. جایی رسیده که نه دسترسی به معاقدی داشته، نه طلبه‌ای؛ خودشان عقد کردند، بعد می‌بینی هیچی، اصلاً یک چیز عجیب و غریبی گفته اند که اصلاً هیچ جوری نمی‌توانیم با الفاظ متداول درستش کنیم. اینجا چه می‌گوییم؟ می‌گوییم اگر تنقیح مناط کردیم که اخرس یعنی معذور از اجرای صیغه لفظی و بعد گفتیم «و الجهل عذرٌ» جهل هم عذر است، با این توضیح مانعی ندارد، عقد اینها را تصحیح می‌کنیم. می‌گوییم عقد اینها معاطاتاً صحیح بوده، چون لزوم لفظ در حیطه‌ی اختیار مطلق است. اینها که معذور بودند، جاهل بودند، نمی‌توانستند انجام بدهند، این جهل آنها سبب می‌شود که برای آنها معاطاتش صحیح است، همین‌طوری که برای اخرس، اشاره‌اش صحیح است. و همچنین کتابتش که بحث اصلی ما است.

 

برو به 0:38:25

شاگرد: راهش چیست؟ تا به این نتیجه برسیم، بگوییم اخرس موضوعیت ندارد.

استاد: فعلاً اصل شِمای بحث و ادعای مطلب را عرض کردم. حالا این‌که راهی هست یا نیست، ما که نمی‌خواهیم حتماً سر برسد، ما فقط می‌خواهیم وجوهش را بگوییم. بله، راه هست برای این‌که… الآن -برای این‌که شما فرمودید- خودتان الآن همین‌طوری چشم ببندید، به اطلاعات بالفعل‌تان فکر کنید، اخرس برای این‌که می‌گویید اشاره بکند کافی است، موضوعیت دارد یا ندارد؟

شاگرد1: به نظر ما در روایاتی که بر کفایت اشاره اخرس آمده، اینقدر روی خود اخرس تأکید شده و موارد دیگر صاحب عذرها نیامده، احتمال می‌دهیم قابل تسری به دیگران نباشد.

شاگرد2: اجماع بر صیغه و بر لفظ داریم. غیر از اخرس چه کس دیگری هست که نمی‌تواند؟

استاد: کسی الآن با موتور افتاده فکّش را بستند، الآن هم شرایطی است، عید است، وقتش می‌گذرد، می‌خواهد عقد بکند. متمکن از توکیل هم هست. الآن آن اخرسی که شما شنیدید، این را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟

شاگرد3: اگر این را قبول داشته باشیم که موضوع نکاح محطّ احتیاط است، اینجا می‌تواند وکیل بگیرد. موضوع نکاح چون محل احتیاط است، این‌طور جاها نمی‌شود…

استاد: آن آقای طلبه می‌گفت درس مرحوم آقای مرعشی رفته بود، ظاهراً خودشان رفته بود. آن هم حجره‌ای ما می‌گفت درس مرحوم آقای گلپایگانی را رسیدم، گوش دادم، اتفاقاً می‌گفت نکاح بود و معاطات. خدمتتان عرض کردم، درحجره تعریف می‌کرد که مرحوم آقای گلپایگانی چه فرمودند. این یکی دیگر ظاهراً درس مرحوم آقای مرعشی رفته بود، می‌گفت آقای مرعشی می‌رسیده جایی در استدلال، می‌گفتند شهرت که پیرزن هست، بگذاریم برای آخر کار. یعنی از بعضی چیزها تعبیر می‌کردند که آن رتبه‌اش خیلی جلوتر است و مقدم دارد بر …، مرحوم آقای مرعشی خیلی شوخ بودند، خدا رحمتشان کند. یک شوخی‌های خیلی عجیب و غریب. ایشان این جلالت قدرشان، علمیتشان و قدسشان و این قدر نمک در کلماتشان و شوخی‌هایشان، چیزهای عجیبی است، رحمة الله علیه. در درسشان خیلی چیزها را که می‌خواستند این‌که فعلاً…

حالا احتیاط هم همین‌طور است – شاید احتیاط را هم می‌گفت- احتیاط که آسان است، اما در کلاس فقه که نباید بگوییم احتیاط! احتیاط که همه می‌دانیم احتیاط چیست. ما در احتیاط مشکل نداریم.

شاگرد: جلوی تنقیح مناط را می‌گیرد.

استاد: احتیاط می‌تواند جلوی تنقیح مناط علمیه را بگیرد؟!

شاگرد: با این توضیح که موضوع، طوری است که قطع در آن حاصل نمی‌شود.

استاد: در نکاح احتیاط لازم هست یا نیست؟ خب، پس احتیاطاً متعه هم نکنید. مثالش را همین جلسه زدم یا جای دیگر گفتم؟ نکنید

شاگرد: اینجا می‌تواند وکیل بگیرد، راه هست، راه بسته نیست.

استاد: آن هم راه هست. برو عقد دائم بکن، فوقش بعداً طلاقش بده. چرا می‌خواهی خلاف احتیاط کنی، مدت می‌گذاری که خود مدت تمام بشود، محل اختلاف هم هست. جوابش چیست؟ شما جواب بدهید.

شاگرد: مثال را دوباره بفرمایید.

استاد: مثال این است که اهل سنت می‌گویند، دیده‌ام، می‌گویند شما فوقش می‌گویید ما روی حساب فقه‌مان می‌گوییم متعه جائز است. فقه شما که نمی‌گوید متعه واجب است، گفته جائز است. اما مقابل شما اهل سنت می‌گویند متعه زنا است، حرام است. خب پس شما لااقل احتیاط بکن. به جای این‌که متعه کنی عقد دائم کن، بدل هم دارد. چرا خودت را به خلاف احتیاط می‌اندازی؟ جواب این چیست؟ جواب ندارد. دماء و فروج است و …

شاگرد: نه، دلیل شرعی داریم

استاد: دلیل داریم، بحث کردیم، دلیل برایمان واضح شده برایمان. حالا اگر این را بحث کردیم، تنقیح مناط کردیم، پس شما نمی‌توانید رهزن بحث …. مقصود من این بود که احتیاط، سپر بحث از تنقیح مناط نیست. چون تنقیح مناط یک بحث علمی است. اگر سر رسید، احتیاط دیگر کنار می‌رود.

شاگرد: در تنقیح مناط، مناط را باید قطعاً به دست بیاوریم؟

استاد: بله، عرض کردم.

الزامات الغاء خصوصیت

شاگرد: در الغاء خصوصیت چطور؟ به چه چیزی باید قطع داشته‌باشیم؟

استاد: در الغاء خصوصیت، باید به عدم الخصوصیه در این قطع داشت، یا به نزد ذهن عرف عام -که اصلاً عدم الخصوصیه است- یا به ذهن اعمال کرده‌ی فقهی که می‌گویید این قطعاً خصوصیت ندارد. مناطش را نمی‌دانیم، تنقیح مناط نکردیم، ولی من می‌دانم قطعاً این خصوصیت ندارد. مواردی هست که از امام سؤال می‌کند، می‌گوید فعلتُ کذا، ذهبتُ اذا کذا؛ امام هم جواب می‌دهند. می‌گوییم الغاء خصوصیت از این شخص می‌کنیم، قطعاً او خصوصیتی ندارد، اما اینکه مناط فرمایش امام چه بوده را نمی‌دانیم.

شاگرد: پس اگر ما نتوانستیم ملاک را در یک موردی به دست بیاوریم؛ ولی قطعاً بتوانیم بگوییم این مورد خصوصیت ندارد، به خاطر قرائن و شواهدی که داریم کار تمام است

استاد: یعنی اخرس خصوصیت ندارد

شاگرد: چند تا راه دیگر هم هست. یکی اینکه بگوییم این از باب جواب به فرد غالب است، که غالباً اخرس هستند. یکی‌اش این است که جواب سؤال سائل است، عموماً اینها از اخرس می‌پرسیدیم. خب این موجب قطع می‌شود یا حداقل موجب اطمینان می‌شود.

استاد: در این‌که اسهل و اقدم، موضع‌گیری الغاء خصوصیت است، من فرمایش را شما را جلسه قبل عرض کردم. یعنی الغاء خصوصیت مؤنه‌ی کمتری برای فقیه می‌برد تا تنقیح مناط. می‌گوید من قاطعم این خصوصیت … به هر کس عرضه کنید می‌فهمد. حالا مناط چیست را من نمی‌دانم؛ اما می‌دانم این، خصوصیت ندارد. تا این اندازه‌اش هم خوب است.

حالا در اخرس، می‌توانیم الغاء خصوصیت بکنیم از اخرس به آن کسی که فکّش شکسته یا نه؟ این یک معنا. الغاء خصوصیت می‌توانیم بکنیم از اخرس به مطلق معذور – که یکی‌اش جاهل است- یا نه؟ این باز خیلی توسعه دارد، خیلی فرق می‌کند. می‌توانیم بکنیم یا نه؟

دو معنا برای «جاهل قاصر»

شاگرد: جاهلی که متمکن از تعلم نیست، منظورتان است؟

استاد: جاهل قاصر را دو جور معنا می‌کنند و ظرافت هم دارد. یکی می‌گویند جاهل قاصر یعنی جاهل غیر متمکن از تعلّم. در این معنا کار مقداری سخت می‌شود. خیلی افراد، دیگر قاصر نیستند، می‌تواند برود. یک معنا دیگر هست که در عروه و اینها هم هست، فقهاء هر دو تایش را در جاهای مختلف فرموده اند. این‌که می‌گویند جاهل قاصر یعنی جاهل غیر ملتفت به سؤال، الآن حال تردید و احتمال خلاف نیست، برایش واضح است، اصلاً احتمالی غیر از این نمی‌دهد، آخر من بروم چه چیزی را تعلّم کنم بعد این‌که مطلب برایم واضح است، می‌گویند این قاصر است. این تعریفِ اَوسع و اشملی است. خیلی‌ها به این تعریف، قاصر می‌شوند.

شاگرد: این دو معنا با هم حد مشترک دارند.

استاد: بله. ولی این اوسع است. حاج آقا زیاد می‌آورند. اما این‌که قاصر غیر متمکن از تعلّم باشد، آن یک خورده کارش سخت‌تر است. تفکیکش و مسائلش را هم جلوتر عرض کرده ام. علی ای حال اگر قاصر را این‌طور معنا کنیم، خیلی‌ها این‌طوری‌اند. مثلاً می‌گوییم مسئله بلد نبودی، رفتی و سرت را زیر آب کردی، جاهل مقصر هستی، چرا نرفتی مسئله یاد بگیری؟ اما گاهی است خودش می‌گوید من اگر احتمال می‌دادم اینجا چیزی باشد حتماً سؤال می‌کردم، اصلاً باورم نمی‌شد که من روزه هستم، رفتم استخر، سرم زیر آب رفته، روزه‌ام باطل می‌شود. این را می‌گوییم غیر ملتفت به سؤال. آیا شما این را قاصر می‌دانید یا نه؟ علی المبنی. اگر قاصر تعریفش کردید ممکن است بگویید چون در تعلّم حکم شرعی قاصر بوده، ‌مثلاً بگوییم صحیح است. نخواستم فتوا بگویم، دارم به عنوان مثال و اینها عرض می‌کنم.

 

برو به 0:47:01

شاگرد: الغاء خصوصیت از اخرس را خواستید بفرمایید.

استاد: الغاء خصوصیت از اخرس به آن‌ کسی که فکّش بسته است، از اخرس به معذور.

حالا فرمودند راه تنقیح مناط چیست. الغاء خصوصیت این است که مثلاً بیاییم بگوییم که اخرس، آن‌چه که الآن در او هست، این است ‌که مادرزادی حرف نمی‌زند. خب وقتی مادرزادی حرف نمی‌زند، آن کسی هم که فکش شکسته، حرف نمی‌زند. حرف نزدن از مادرزادی خصوصیتی ندارد. اما یک کسی بیاید همینجا خدشه کند. می‌گوید اخرس وقتی مادرزادی حرف نمی‌زند، در بین عرف اینکه اشاراتی برای مقاصدش داشته باشد، معهود است، می‌دانند این اخرس وقتی دستش را این‌طوری می‌کند یعنی این، سه بار اَ اَ می‌کند یعنی این، دو بار این کار را می‌کند یعنی این، چون غیر مادرزادی بوده. اشارات قطعیه‌ی روشنی در مقاصد او هست. اما کسی که الآن دو روز است در بیمارستان فک او را بستند، این ضابطه ندارد، ما نمی‌فهمیم او چه می‌خواهد بگوید. انگشتش را این‌طور می‌کند، معلوم نیست چه می‌خواهد بگوید. چیزی نمی‌دانیم از حال او، در ضوابط او. چون او یک روالی، یک چیزی که منعقد شده باشد برای او و سابقه پیشین ندارد، بنابراین نمی‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم.

شاگرد: برای کتابت چطور؟ مشکل ندارد؟

استاد: در کتابت، مشهور می‌گفتند در عقود مطلقاً جائز نیست. در اخرس هم سید گفتند جائز نیست.

شاگرد: حالا اگر یک فضایی پیش آمد که ما از ایماء و اشاره‌ی این آقایی که فکش شکسته، فهمیدیم. گفتند اگر می‌خواهی عقد کنی سرت را تکان بده، اگر راضی به عقد هستی این کار را بکن، ما می‌فهمیم که تو می‌خواهی عقد کنی.

استاد: بله، لذا این‌که شما می‌گویید، عده‌ای که فتوا دادند، همین قید را در فتوا می‌آورند. می‌گویند الاشارة المفهمة قطعاً. الاشارة المفهمة الکافیة، قطعیه، این را حتماً می‌گویند که اگر ما می‌خواهیم الغاء خصوصیت کنیم نمی‌رویم یک جایی که حال به ابهام کشیده شود. می‌گوییم آنجایی که دقیقاً مثل اخرس است، هر جوری است ما انجام بدهیم.

شاگرد: آیا می‌شود در این تشکیک کرد که چون در اخرس، حالت  کلفت او از لحظه‌ی که متولد شده برایش بوده؛ لذا اخرس عدم جعل شرعی دارد. اما در مورد این آقایی که تصادف کرده یقین داریم که قبلاً مکلّف بوده که با لفظ عقد کند. حالا شک داریم که بدون نیابت گرفتن، با صرف حرکت دست از او ابراء ذمه می‌شود یا نه، می‌گویند اصالة الاشتغال یا احتیاط، جلوی آن را می گیرد.

استاد: در ما نحن فیه اصالة الاشتغال که نداریم. چون وقتی می‌خواهد عقد نکاح صورت بگیرد تکلیفی نداشتیم. فقط اصل عدم داریم، یعنی اصل عدم ترتب اثر بر عقد، اصل عدم حدوث علقه‌ی زوجیت. این‌طور اصل‌ها داریم. در اینجا ما وقتی یک چیزی آوردیم وارد بر اصل بود، اصل کنار می‌رود، «الاصل دلیلٌ حیث لا دلیل». اگر این تنقیح مناط را با ظهور عرف عام سر رساندیم، اصل می‌گوید شما وقتی متحیرید، ما می‌گوییم ما دلیل داریم بر این‌که اثر مترتب می شود.

کلام آیه الله زنجانی در تنقیح مناط از روایت مربوط به طلاق اخرس

حالا بیاییم آن چند لحظه‌ای که مانده بود، آخرین بحث، تنقیح مناطی که حاج آقای زنجانی در کتاب النکاحشان در نرم افزار فرمودند.

در دو جا فرمودند. اولی خلاصه‌اش بود، که حالا عرض می‌کنم، در بحث عدم کفایت کتابت در عقد نکاح. جلد ۹، صفحه ۳۲۴۳. از صفحه ۳۲۰۴ تا صفحات دیگر، همه را آوردم مفصّل، ولی آن موردی که فعلاً می‌خواستم همین است. متن عروه این بود که «لا یکفی فی الایجاب و القبول الکتابه»[3]. بعد فرمودند: «ولی به نظر می‌رسد مطلب چنین نباشد». چون ایشان فرمودند «به حسب فتاوى فقهاء اماميه مسلّم و مورد انفاق است كه ايجاب و قبول كتبى كفايت نمى‌كند. البته اطلاق عدم كفايت در كلام سيد رحمه الله شامل قادر بر تكلم و غير قادر، هر دو مى‌شود»، یعنی اگر قدرت هم ندارد مثل اخرس، باز کتابت ممنوع است. « ولی به نظر می‌رسد مطلب چنین نباشد». یعنی اخرسی که در نکاح قدرت بر تکلم ندارد، حالا دیگر اجماع او را نمی‌گیرد، او می‌تواند کتابت کند. «به نظر می‌رسد مطلب چنین نباشد. زیرا در مورد اخرس که گفتیم توکیل بر او متعین نیست» لازم نیست توکیل کند، «مطمئناً دلالت كتابت او اگر قوى‌تر از دلالت اشاره بر انشاء نكاح نباشد، لااقل كمتر از آن نيست و به طور طبيعى راه و رسم عقلاء اين است كه آن را مقدم مى‌دانند و به حسب روايات هم، چون در باب طلاق»، رفتند در باب تنقیح مناط از یک روایت /در طلاق. «و به حسب روايات هم، چون در باب طلاق، كتابت اخرس را كافى، بلكه آن را بر اشاره‌اش مقدم دانسته‌اند، پس محتواى روايات باب طلاق و جريان سيرۀ عقلاء و تقرير شارع مقدّس دليل كفايت كتابت براى اخرس است»، یعنی تنقیح مناط و همه چیز را اینجا آوردند و قیاس هم ندانستند[4].

شاگرد: تصریح به تنقیح مناط نکرده اند.

شاگرد: مهم نیست، ما کاری به تصریح نداریم، به حمل شایع تنقیح مناط است. اتفاقاً اگر شما دنبال تنقیح مناط با جست‌وجوهای لفظی بگردید، اگر به ۵۰۰تا برسید، اگر به حمل شایع استیعاب کنید چندین هزار مورد در فقه پیدا می‌کنید که محل بحث هست که ما این تنقیح مناط را انجام بدهیم. این یکی‌اش است. که می‌بینیم -به قول شما- این نه تنقیح مناط است، نه قیاس است. جست‌وجوی لفظی بکنید، هیچکدام اینجا نیست. اما مطلبشان به حمل شایع تنقیح مناط است.

شاگرد ۱: منظورم این است چرا این را الغاء خصوصیت نگرفتید؟

شاگرد ۲: چون دلالت بر مراد را ایشان ‌فرمودند، مناط است.

استاد: الآن می‌خواهم روایت را بخوانم، ببینید ایشان چه کار کردند، آیا الغاء خصوصیت است یا مناط؟ در جواهر، جلد ۳۲، صفحه ۶۰، در متن فرمودند که «لا يقع (الطلاق) بالإشارة … إلا مع العجز عن النطق». اگر اخرس بخواهد طلاق بدهد، می‌تواند با اشاره طلاق بدهد.

«و لا إشكال في أنه يقع طلاق الأخرس و عقده و إيقاعه بالإشارة الدالة على ذلك». یعنی دلالت تمام و روشن است.

«و ما فی روایة السکونی و ابی بصیر عن الصادق علیه السلام: طلاق الأخرس أن يأخذ مقنعتها و يضعها على رأسها و يعتزلها». این را می‌اندازد روی سر زوجه، بعد -با اشاره است دیگر- چادر را برمی‌دارد. «یعتزلها» یعنی می‌گوید برو کنار.

شاگرد: او را یک گوشه می‌برد.

استاد: بعید به ذهنم آمد که علامت طلاق این باشد که روسری را بردارد، لذا کأنّه عین رجوع است. این را می‌اندازد روی سرش، می‌گوید حالا دیگر زن من نیستی. می‌برد او را گوشه‌ی اتاق و می‌گوید از من منعزل شدی. یعتزلها یعنی یعتزل الزوج الاخرس زوجتَه. یا خودش می‌رود کنار، یا او را می‌برد. «یعتزل» لازم باشد، نه  یعنی او را کنار می‌برد، خودش می‌رود. « وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْف‏ »[5]. اعتزله یعنی خودش، خودش را دور برد. پس معنا این می‌شود که مقنعه را بردارد و بگذارد روی سرش و یعتزلها، یعنی خودش از او فاصله می‌گیرد. می‌گوید این چادر سر تو، من هم رفتم مثلاً  ۵ متر آن طرف‌تر. این می‌شود طلاق او.

«و هي التي عبر عنها المنصف بقوله: و في رواية يلقى عليها القناع، فيكون ذلك طلاقا و في خبر أبان بن عثمان «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن طلاق الأخرس، قال: يلفّ قناعها على رأسها و يجذبه»

شاگرد: جذب اینجا به معنای گره نیست؟

استاد: من سریع ذهنم می‌رود سراغ واژه‌های مرادف،  «یجذبه» یک چیز دیگری نیست که یعنی از او دور می‌شود؟

می‌خواهم «یجذبه» را در نسخه ببینم، چند تا دیگر، معادل‌هایی شبیه همین ممکن است دقیقاً به معنای همان یعتزل باشد. «یلّف علی رأسها و یجذبه»، یا نه از آن دور می‌شود؟ «یبعده». چه لفظی باشد که نزدیک به «یجذبه» باشد که با تغییر نقطه، بشود آن.

خدا رحمت کند هم بحث ما را، می‌گفت تو هم که سریع می‌خواهی دست ببری در کتاب. مباحثه می‌کردیم تا یک جایی گیر می‌افتادیم -چون اینها را زیاد دیده بودیم- اوّل ذهن من می‌رفت سراغ تحریف. ایشان اصلاً سبکش این‌طور نبود، ناراحت می‌شدند. می‌گفتند تو سریع می‌خواهی دست ببری در کتاب. خب وقتی استنساخاتی می‌شود که اینقدر تغییرات می‌شود، چه مانعی دارد، اوّل محتملات دیگر را بررسی کنیم.

گفتم مرحوم آقای کازرونی می‌گفتند «اِ»، گفتند شب تا صبح چه کردم. خدا رحمتشان کند از علمای بزرگ یزد بودند. می‌فرمودند که من مکاسب می‌گفتم برای دو تا از طلبه‌ها در یزد. تعبیر خودشان بود، عالم بزرگی هم بودند. ایشان می‌گفتند متاجر. چاپ‌های قدیم مکاسب را اگر دیده باشید، در بعضی‌هایش به جای مکاسب، نوشتند متاجر. می‌گفتند من متاجر درس می‌دادم، می‌فرمودند شب در خانه در مطالعه رسیدم به یک عبارت، خودم را کشتم که عبارت حلّ بشود. عالم حسابی هم بودند. گفتم حل نشد. هر چی کردم حل نشد. می‌گفتم با این حال ناراحت، نگران، گفتم حالا. صبح آمدم مباحثه و نشستم، اینها آمدند. رسم حاج آقا این بود، ما پیش ایشان شمسیه خوانده بودیم. چیزی را که می‌خواستند درس بدهند، اوّل عبارت را کامل می‌خواندند، یک صفحه. بعد مطلب می‌گفتند، بعد تطبیق می‌کردند. این سبکشان بود. من در شمسیه دیده بودم. می‌گفتند که شروع کردم متن متاجر را خواندم که حالا ببینید چی بشود. می‌گفتم همین‌که رسیدم به این عبارت، سید علیرضا -مرحوم آسید علیرضا الآن در شیخان دفن هستند، خدا رحمتشان کند- می‌گفتند این آقا آسید علیرضا نسخه‌اش با نسخه من فرق داشت. گفت آقا عبارتی که خواندید اینجور نیست که. عبارت من اینجوری است. بعد -من نمی‌توانم ادای حاج آقا را در بیاورم- که می‌گفتند عه، من خودم را کشتم عبارت به این سادگی. خدا رحمتشان کند، یک کاری می‌کردند. دیدم عبارت صاف صاف است. اصلاً نه شبهه‌ای دارد. گاهی اینجوری می‌شود. حالا من با آن تجربیاتی که بود و حاج آقا فرموده بودند، معمولاً تا یک جایی ذهن یک تکانی می‌خورد، اوّل می‌بینیم معادلش چند تا دیگر احتمال دارد.

 

برو به 0:59:54

شاگرد: کتاب العین دارد: «و إذا خطب الرجل امرأة فردّته، قيل: جذبته و جبذته، كأنه من قولك: جاذبته فجذبته أي غلبته، فبان منها مغلوبا»[6]

استاد: معنای لغوی‌اش خوب شد، ولی مؤید عرض من شد.

شاگرد: فبان منها مغلوبا .

استاد: پس از لغات ضد است. لغات ضد در عرب خیلی زیاد است. حدود ۳۰۰-۴۰۰ مورد در المنجد پیدا کردم، هر کجا ضد دارد می‌نویسد «ضدٌ». خیلی بیشتر از این است. المنجد خیلی‌ها را ننوشته. آنجایی که نوشته، اوّل تا آخر المنجد، نزدیک ۳۰۰ ماده لغوی را می‌گوید ضدٌّ، مثل وجد. وجد یعنی سُرَّ یا یعنی غضب؟ هر دو. به وجد آمد یعنی به سرور آمد، به وجد آمد یعنی غضب کرد. فوجدت فاطمه ^{علیها السلام} علی ابی بکر، وجدت یعنی چه؟ یعنی غضبت. عبارت صحیح بخاری است. «فوجدته». و خیلی موارد دیگر. این هم ممکن است از همین موارد باشد. جذبه، یعنی به سوی خودش کشیده.

شاگرد: نوشته الجذبه البعد.

استاد:معنای جذبه آن‌طوری که ما می‌دانستیم این نبود. خب، این فایده لغوی در آن بود.

شاگرد: اوّل خود العین گفته الجذب مَدُّکَ الشیء، این را گفته، بعد یک خط پایین‌تر ضدش را هم گفته.

شاگرد: …… .

استاد: بله، احسنت، نکته خوبی می‌فرمایید. یعنی جذب یک معنای عام دارد که همان جذب است، در خصوص محدوده‌ی طلاق در این معنای دیگر استفاده شده است. لذا مثال زده عرب در اینجا به کار می‌برد، نه همه جا، آن هم نکته خوبی است.

بررسی صحیحه بزنطی در صحت طلاق اخرس به وسیله کتابت

حالا بیاییم روایتی که مقصود حاج آقا بود که الآن فرمودند. این روایت خیلی جالب است. نبایست بعضی فرمایشات معصومین در این فضاهایی پیش ما مظلوم واقع بشود.

روایت این است: «ك‍صحيح ابن أبي نصر قال: «سألت الرضا عليه السلام عن الرجل تكون عنده المرأة فيصمت فلا يتكلم»

زن دارد، اما حرف نمی‌تواند بزند.

«قال علیه السلام اخرس؟» حرف نمی‌تواند بزند یعنی گنگ است؟

«قلت نعم» بله، گنگ است.

«قال: يعلم منه بغض لامرأته و كراهة لها؟»، با این‌که حرف نمی‌زند از حالش معلوم می‌شود کراهت دارد؟ زبان ندارد که بگوید دوستش ندارم، از حالش معلوم می‌شود؟ یُعلَم؟

«قلت: نعم، يجوز له أن يطلق عنه وليه‌؟»، ولی‌اش از ناحیه او طلاق بدهد. « قال: لا، و لكن يكتب و يشهد على ذلك»، طلاق را می‌نویسد، برایش شاهد بگیرد. «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُم‏»[7]. طلاقش به کتابت، اشهادش هم که… يكتب و يشهد على ذلك.

«قلت: أصلحك الله تعالى لا يكتب و لا يسمع كيف يطلقها؟»، گوشش که کر است، زبان هم که ندارد، کتابت هم که تا حالا نداشته، چه‌کار کند؟

«قال: بالذي يعرف به مِن فِعلِه مثل ما ذكرت من كراهته لها أو بغضه لها»، با اشاره بگوید او را نمی‌خواهم. همین اشاره را «ما به الانشاء» قرار بدهد که با این اشاره بگوید دیگر طلاق شد. پس چه کار می‌کند؟

«یطلق بالذي يعرف به من فعله مثل ما ذكرت»، با اشاره می‌گوید که نمی‌خواهم دیگر. اشاره اخباری نه، اشاره انشائی. با این اشاره طلاق می‌دهد.

حاج آقا اشاره کردند در آن کتاب نکاح به این یک روایت که حضرت در طلاق کتابت را بر اشاره مقدم دانستند. اوّل فرمودند یَکتب و یَشهد. حالا همین اخرس در نکاح نتواند کتابت کند؟!

این روایتی است که اینجا آورده اند، آیا می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم از طلاق به نکاح؟ مرحله‌ی بعد، تنقیح مناط است که اصلاً چطوری است؟ رمزش چیست؟ آن چیزی را که حضرت در نظر گرفتند و فرمودند اخرس می‌تواند طلاق بدهد چیست؟ آن می‌شود تنقیح مناط.

 

برو به 1:04:59

شاگرد: الغاء خصوصیت می‌شود کرد.

استاد: می‌شود کرد؟

شاگرد: بله، خصوصیتی ندارد.

استاد: صاحب عروه که نکردند. مثل اینکه کتاب طلاق ندارند. باید ببینیم از کلماتشان که آیا در طلاق اخرس، طلاق به کتابت را اجازه دادند یا نه؟ در نکاح عروه که برای اخرس، ظاهر فتوایشان این است که اجازه ندادند. الغاء خصوصیت نکردند. روی این مطلب تأملی بکنید، ببینیم این روایت طلاق، اگر الغاء خصوصیت است، چیه چیزهایی نیاز داریم؟ من چند تایش را هم اشاره می‌کنم، ادامه‌اش را شما خودتان ان‌شاالله . اگر بخواهیم الغاء خصوصیت کنیم از طلاق به نکاح، مثلاً باید مطمئن بشویم که در اینجا بین طلاق -که کتابت در آن صورت می‌گیرد- با نکاح تفاوتی نیست.

شاگرد: از چه جهت تفاوتی نیست؟

استاد: می‌گویم باید مطمئن بشویم که تفاوتی نیست. ممکن است شما وقتی تأمل کنید، ببینید در اینجا تفاوت‌هایی پیش می‌آید و در اینجا طلاق با نکاح فرق دارد، تازه برای اخرس. دوباره از اخرس الغاء خصوصیت بکنیم به غیر اخرس، مثلاً به آن کسی که فعلاً فکّش معیوب است و نمی‌تواند حرف بزند و یا مطلق معذور؟ این را دقیقاً الغاء خصوصیت می‌شود کرد یا نه؟ این یک فضا که همراهی می‌کنند.

یک فضای دیگر، تنقیح مناط است. مناط‌هایی که کاندید اینجا هستند در ما نحن فیه چیست؟ یعنی وقتی امام علیه السلام فرمودند اخرس می‌نویسد و برای طلاق شاهد می‌گیرد، آن ‌چیزی که موضوع اصلی است چیست؟

شاگرد ۱: تعبیر  «يعلم منه بغض لامرأته و كراهة لها» ظاهراً دلالت بر این‌که دوستش ندارد، این را ملاک گرفتند، ظاهر روایت این‌طور نیست؟ از این روایت نمی‌توانیم استفاده کنیم؟ دلالت رفتاری که لفظ طلاق دالّ بر آن هست، یعنی از رفتارش چنین دلالتی فهمیده می‌شود، مناط چیست؟

استاد: آن برای بعدش بود. اوّل حضرت فرمودند که شما مطمئن هستید این می‌خواهد طلاق بدهد؟ آخر اَخرَس است، چه می‌دانید می‌خواهد طلاق بدهد؟ شاید یک چیزهایی می‌گوید و شما برداشت کردید که او می‌خواهد طلاق بدهد، اصلاً چیز دیگری منظورش است.

شاگرد: شاید گله‌مند است، ولی نمی‌خواهد طلاقش بدهد.

استاد: بله، احسنت، گله‌مند است، فقط از او گله می‌کند، ولی نمی‌خواهد طلاق بدهد. لذا حضرت فرمودند چون اخرس است، اوّل مطمئن بشوید که قاصدِ طلاق است. و لذا اول بهترین راه مدلول را پیش گرفتند، فرمودند بنویسد. حالا که شما مطمئن شدید، بنویسد به آن چیزی که مقصودش را می‌رساند.

عرض من این است: خود این‌که حضرت کتابت را مقدم کردند بر اشاره، آن هم در این روایت صحیح -که حالا عمل اصحاب را هم بعد باید برسیم، فعلاً روایت صحیح است- این خودش بسیار در تنقیح مناط کمک می‌کند. یعنی سؤال ما این است: آیا در عرف عقلاء- عرف مُسلِم و کافر- تقدّم کتابت -که امام فرمودند- بر اشاره، در اخرس -که آن هم سؤال کرده- آیا صبغه‌ تعبّد دارد؟ دلیلش را مردم نمی‌فهمند؟ یا نه، صبغه‌ای دارد که وجهش را عرف می‌فهمد. شما فرمودید راه‌های تنقیح مناط چیست، وقتی جلو می‌رویم یکی از چیزها این است که ما ببینیم آن وجهی را که فرمودند، خود عرف ابتدا به ساکن می‌فهمد که مقصود این بوده یا نه؟ الآن امام فرمودند اوّل کتابت، گفت نمی‌تواند، فرمودند خب پس اشاره کند. آیا می‌گوییم ما متعبدیم؟! امام معصوم است، اگر خودمان بودیم که نمی‌فهمیدیم! اینکه چرا امام کتابت را قبل گفتند، نمی‌فهمیم. و لذا دیدید حاج آقای زنجانی در کتاب النکاح گفتند دلالت کتابت اقوی است، کسی شک نمی‌کند. یعنی اصل تقدم کتابت بر اشاره یک چیز روشنی است. در روایت که تعبد نیست. اگر این‌چنین است، پس اصل تقدم کتابت بر اشاره در مناط مورد قبول همه است، مناطی که چیست؟ اِفهام است، اِفهامِ مقصود و تبیین مقصود است.

شاگرد: چون می‌خواهد شاهد هم بگیرد، کتابت بهتر از اشاره است.

استاد: بله.

شاگرد: چون می خواهد شاهد بگیرد، کتابت بهتر از اشاره است.

استاد: چون اشاره دوباره معلوم نیست خود شاهدها اشاره را بفهمند… اصلاً حالا نمی‌دانم در کتاب فقهاء بوده یا نه، حالِ کتابت در آن زمان‌ها ضعیف بوده. الآن هم اگر مثل کتابت آن زمان باشد می‌بینیم شارع این‌طور کتابت را ترویج نمی‌کند. چرا؟ چرا در حدیث می‌گویید وِجاده و یافتن اعتبار ندارد؟ به خاطر این‌که کتابت رها است. یک چیزی پیدا می‌کنید، بعداً می‌بینید یک کسی کنارش چیزی نوشته بوده، بعد شما همه را نسبت می‌دهید به آن کاتب اصلی، اصلاً معلوم نمی‌شده. همه نِی‌ها به دستشان بوده، می‌زدند در مُرکّب و کنار این یک چیزی می‌نوشتند، زیر آن یک چیزی می‌نوشتند. اصلاً کتابت سر و در نداشته است.

و لذا وقتی بیاییم در مثل زمان ما که الآن نقشی که کتابت دارد، نقشی است که سندیتش به مراتب از لفظ قوی‌تر است. شبیه بیت کوین و بلاکچینِ امروز است. چرا نمی‌توانند بلاکچین را هیچ کاری‌ بکنند؟ به خاطر این‌که به صورت جمعی از آن محافظت می‌کنند. میلیون‌ها کامپیوتر خبر دارند که این درست است یا نیست. نسخه‌ای از آن را همه دارند. ثبت اسناد این‌طوری است دیگر. ثبت اسنادی بشود عمومی. یعنی یک زمانی بشود که در خانه‌ی هر ایرانی، هر کس یک عقد نکاحی انجام می‌دهد همه می‌دانند که فلان و فلان امروز عقد کردند ، چون یک کپی‌اش هم برای آنها آمده. این‌طور کتابتی دلالتش و سندیتش بالا نمی‌رود؟ خیلی روشن است، قطعیتِ این، هم دلالتش، هم سندیتش بالا است. آیا ما در اینجا اینقدر گم هستیم که در عرف عقلاء وقتی می‌گویند اخرس بنویسد، ما نمی‌دانیم؟! اصلاً مقصود چیست؟! نمی دانیم.

 

برو به 1:12:41

لذا کتابتِ آن زمان، واقعاً سندیتِ کتابت امروز را ندارد. چون سندیت امروز و حفاظ بر کتابت جمعی شده؛ اما آن روز فقط این برگه بود و خلاص. این برگه فقط می‌گفت برای فلانی است. بیایند خطش را بشناسند و … اما وقتی یک برگه‌ای بود که همان ابتدا به ساکن که نوشته شد، هزار نفر در دست همه‌شان هست. کپی همه را همه دارند.

شاگرد: همه شاهدند.

استاد: همه شاهدند، احسنت. حالا ما بگوییم که شرع می‌گوید این نه! به تعبیر کاشف الغطاء می‌گفته که ما یعنی نمی‌فهمیم مقصود امام صادق علیه السلام در شرع و در این ضوابط را؟! تا این اندازه گم باشیم؟! بله، یک جایی می‌رسد … مثال همان مهندس که عرض کردم. فقیه یک جایی می‌رسد می‌بیند با این‌که فقیه است، می‌ترسد. چون واقعاً نمی‌داند نظر امام چه بوده، نظر شرع چیست، مناط را هنوز به دست نیاورده. خب آن متخصص است، می‌داند. اما خیلی جاها هست که اصلاً یک نحو ایستادنِ کلاسیک است. یعنی تمام عرف عام معیت می‌کنند.

بعضی مثال‌ها بود ما در مباحثه می‌آوردیم، حسابی ما در کلاس می‌ایستیم، وقتی برای عرف عام هم فتوا می‌دهید، از شما قبول می‌کنند. اما اگر درس خارجش را بدهید و فایل و آن استدلال شما را در درس خارج به همان مقلّدین خودتان عرضه کنید، دیگر به فتوای شما عمل نمی‌کنند. یعنی عرف عام از بعضی جاها یک الغای خصوصیت‌های روشنی دارند که شما به خاطر آن گیرِ کلاس جلو نمی‌روید. عرف جلو می‌رود، همه‌شان، نمی‌گویم یک مخاطب. اصلاً کل، هزار هزار. امام دارند این را می‌گویند، اما تو می‌گویی اصلاً دست به کتابت نبر! بعد می‌گوییم در این حدیث، امام رضا می‌فرمایند اوّل بنویسد، شاهد بگیرد. اصلاً دیگر عرف با ما همراهی نمی‌کنند. امام فرمودند بنویس، شما می‌گویی نه. این فقط برای طلاق است، نکاح هم نمی‌دانیم. آخر چرا نمی‌دانیم؟! چون از امام راجع به طلاق سؤال کرده. اگر امام ابتدا به ساکن می‌فرمودند که «ان المطلّق الاخرس یکتب» می‌گفتیم چرا امام ابتدا به ساکن اسم طلاق را بردند؟ معلوم می‌شود یک چیزی در کار بود. اما امام که اسم طلاق نبردند، او از امام از طلاق سؤال کرده، وقتی سؤال او از طلاق بوده، مورد که مخصص نیست، مورد که مقید نیست.

البته اینها را برای سر رساندن بحث نگفتم. برای تقریر تنقیح مناط گفتم، تقریرِ این طرف. حالا شما ممکن است ده دقیقه توضیح بدهید و ممنوعیت تنقیح مناط در همینجا را تقریر کنید، مشکل نیست.

شاگرد: این در واقع مقاصد الشریعه بود، درست است؟

استاد: حوزه‌های مقاصدالشریعه فرق می‌کند. حوزه‌هایی هست، حوزه‌ی تعبد است. مقاصد الشریعه حوزه‌هایی است که مدیریت نظم است، مدیریت اجتماع است، عدم اختلال نظام است. در این حوزه‌ها، در آنجا هم تعبد حاکم است؛ اما نه مثل تعبد حاکم در حج و صلاة و اینها. حوزه‌اش فرق می‌کند. چون می‌دانیم شارع اینجا می‌خواهد چه کار کند. وقتی می‌گوید ذروا البیع با بیع دشمن نیست، به این معنا که شارع از بیع بدش می‌آید. نه شارع از بیع که بدش نمی‌آید. شارع می‌خواهد شما به نماز جمعه برسی.

شاگرد: چون این بحث ها خیلی مهم است و خیلی از ان استفاده می کنند، مثل یکی همان بحث روح شریعت که خیلی‌ها استفاده می‌کنند و مثل همین تنقیح مناط است؛ منتها ما یک جا مدون شده ندیدیم که تعریفشان مشخص باشد.

استاد: بهترین راه که خلاصه عرض می‌کنم، عجله نکردن در تنقیح مناط است. اگر می‌خواهید در تنقیح مناط وقوف خوبی پیدا کنید، پیدا کردن مثال‌های زیاد است. ۳۰-۴۰ تا من دارم، اگر خواستید عرض می‌کنم. مثال‌های خوب به‌طوری که ذهن عرف، ذهن متشرعه همراهی کند. مثال‌ها خیلی متعدد است.

یک مثالش که فتوای آیت الله بهجت عوض شد استیل بود. قبلاً در مناسک‌ها بود، می‌گفتند خیلی حاجی‌ها که رفته بودند با استیل گوسفند را سر بریده‌بودند، می‌گفتند فایده ندارد، دوباره باید بروید بکشید. حرام شده رفته. سر همین قضیه‌ی استیل -حاج آقا هم قبلاً داشتند- این اواخر فتوایشان عوض شد، در رساله هم آمده. تنقیح مناط کردند حسابی، با توضیحی که در رساله‌شان آمده است. الآن این را می‌گویند، واقعاً این‌طوری هست.

امروزه صنعت کاشی و سرامیک جایی رسیده که در اثر این‌که درجه حرارت کوره را بسیار بالا می‌برند، کاردهای سرامیکی می‌آید که به مراتب از فولاد، هم دوامش بیشتر است و هم تیزتر است. حالا شما بگویید که نه، چه فایده‌ای دارد؟ شیشه‌ای که بریده …، شیشه را فقها دارند، شیشه سریع کُند می‌شود. شیشه اوّل که می‌شکند خیلی تیز است، اما بخواهید سر گوسفند را ببرید، ۲-۳ بار بردید و آوردید، زبان بسته اذیت می شود، کارد دیگر پایین نمی‌رود، تیزی‌اش تمام می‌شود. اما با سرامیک، طوری مستحکم از کارخانه بیرون می‌آید… لذا حاج آقا فتوا دادند، فرمودند اگر یک چیزی غیر از آهن است، ولی در تیزی و استحکام- هر دو تایش را قید زدند- هم خودش تیز است و هم تا آخر که سرش بریده می‌شود تیزی می‌ماند، نه این‌که بین راه کند بشود، به اندک …، اگر در تیزی و استحکام خوب باشد، آن هم ذبح شرعی است. این یکی از موارد مثال برای تنقیح مناط که در رساله حاج آقا می‌توانید ببینید.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] جمعه، 9

[2] مستند الشیعة في أحکام الشریعة، جلد: ۱۴، صفحه: ۲۵۸

[3] العروة الوثقی (عدة من الفقهاء، جامعه مدرسين)، جلد: ۵، صفحه: ۵۹۹

[4] کتاب النکاح (شبیری)، جلد: ۹، صفحه: ۳۲۳۴

[5] کهف، 16

[6] كتاب العين / ج‏6 / 96 / جذب: ….. ص : 95

[7] طلاق، 2