بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

کلمه اعتبار در فقه

در کلمه «الاعتبار» که فرمودند که «و یمکن أن یقال إنّ مقتضی الاعتبار»[1] عرض شد که کلمه اعتبار چیست؟

واژه اعتبار در کتاب المعتبر

رویت بلل مشتبه بعد از غسل جنابت

حالا من مواردی در المعتبر خواندم، اگر اندازه چند دقیقه بیشتر طول نکشد بعضی چیزهایش که الان حاضر است بگویم بد نیست؛ چاپ کتاب ما صفحه 18 را ظاهرا عرض کردم که «و الاعتبار یوید روایته»[2] آن را خواندیم بعد صفحه 51 کتاب ما که صفحه 193 جلد یک المعتبر می شود آن جا فرمودند:

مسئلة: إذا اغتسل الجنب و صلى ثمَّ رأي بللا فان تيقن انه مني أعاد الغسل‌

و لو كان بال و اجتهد، لقوله عليه السّلام «انما الماء من الماء» «4» و قال أبو حنيفة: لو خرج مني بعد البول لم يغتسل و لو كان قبله اغتسل. و قال مالك لا يغتسل على التقديرين.

لنا قوله صلى اللّه عليه و آله «انما الماء من الماء» «5» و إذا كان التقدير انه منى فقد حصل سبب الغسل فيجب، أما الصلاة فلا تعاد، لأنها وقعت مستكملة الشرائط فتكون مجزية، و تجدد الناقض لا يبطل ما تقدمه من الصلاة،

و لو لم يتيقن ان ذلك البلل مني ففيه ثلاث مسائل:

الاولى: ان لم يكن بال و لا استبرأ أعاد الغسل‌

، لأن المني من شأنه اعتياق أجزاء منه في المجرى، فلا يدفعها الا البول غالبا أو الاجتهاد بالاختراط، فيغلب ان الخارج بقيته قضاء لغالب العادة، و يؤيد هذا الاعتبار ما رواه الأصحاب بطريق: منها رواية سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «سألته عن رجل أجنب فاغتسل قبل أن يبول فخرج منه شي‌ء، قال: يعيد الغسل، قلت: المرأة يخرج منها بعد الغسل، قال: لا تعيد، قلت: فما الفرق؟ قال: لان ما يخرج من المرأة انما هو من ماء الرجل»

 

که اگر بلل متشبه ببیند کسی که «إذا اغتسل الجنب و صلى» غسل کرد نماز خوانده حالا چه کار کرده؟ بلل مشتبه دیده؛ بعد دنباله اش فرمودند که «و فیه ثلاث ففيه ثلاث مسائل:

الاولى: ان لم يكن بال و لا استبرأ أعاد الغسل» بلل مشتبه دیده، نه بول کرده و نه استبراء، غسل را اعاده می کند بعد توضیح می دهند؛ توضیحش را بعد خودشان از این توضیح به اعتبار تعبیر می کنند حالا من آخر کار هم یادم باشد که دسته بندی عرض بکنم مثلا این یکی از مواردی است که اعتبار می گویند، اعتبار مثلا یعنی حمل علی الاغلب المعتاد یعنی کأنّه خودش یک مطلب عرفی است یک کاری که عرف انجام می دهد یا غیر مطلب عرفی هم باشد، غلبه و کثرت یک نوع ظنّ در موضوعات برای خودش می آورد این مصداق را اعتبار بگویند؛ اعتبار نه یعنی قیاس بلکه اعتبار یعنی یک مطلب عرفی را کشف کردن و حمل بر غالب معتاد کردن؛ ایشان می فرمایند که «لأن المني من شأنه اعتياق اجزاء منه في المجرى، فلا يدفعها الا البول غالبا أو الاجتهاد بالاختراط» یعنی استبراء بالخرطاط یا استبراء بالبول  «فيغلب ان الخارجَ بقيته» حالا که آن طوری است که منی این حالت را دارد خودش هم می ماند پس چیست؟ «یغلب أنّ الخارج بقیته»  بقیه منی است «قضاء لغالب العادة» ما دو تا نسخه داریم یکی داریم «قضاء لغالب العادة» که اصل است یکی هم «قضاء للغالب» که آن هم خوب است  «و يؤيد هذا الاعتبار» ببینید خیلی قشنگ اعتبار را خودشان معنی کردند یعنی یک امر عرفی که غالبا این جوری است حالت تجربه دارد این را تعبیر می کنند «هذا الاعتبار» بعدا هم می گویند «یوید هذا الاعتبار  ما رواه الأصحاب بطريق: منها کذا… »

اعتبار؛ مقتضای غلبه عادت

که یعنی روایت هم را موید این اعتبار می دانند؛ اعتبار چیست؟ یعنی «فیغلب العادة … قضاءً لغالب العادة» بزنگاه حرف این «قضاءً لمقتضیه» است؛ مقتضای غالب العادة، غالبا عادت بر این است. خب لذا این کشف ظنی می کند اماره ظنیه می شود به این که مقتضای غلبه عادت این است؛ این است که پس این هم همان بقایای او بوده پس حکم به او می شود؛ آن وقت «یوید هذا الاعتبار» این هم یکی که پس مثلا این جا خیلی واضح است که منظور از اعتبار، حمل بر اعمّ اغلب است یعنی همین کاری که در خیلی از علوم هم خیلی از افراد می کنند یعنی یک کار عقلایی است؛ حمل بر اعم اغلب، این را اعتبار می گویند؛ خب این قیاس نیست.[3]

 

برو به 0:07:30

اعتبار: تطبیق کبرایی کلی بر صغریات

اگر یک قاعده صاف کلی باشد می گویید این قاعده کلی است، این هم مصداقش است این را کسی اعتبار نمی گوید، این دیگر روشن است مثلا هر سگی شما بگویید نجس است این دیگر نمی گویند که اعتبار می گوید که پس این سگ هم نجس است این تطبیق یک چیز کلی روشن است.

اما اگر دو تا سه تا قاعده کلی است رنگ فقهی دارد فقیه باید این ها را در نظر بگیرد تا  بر صغری منطبق کند، همین ها را می بیند بعدا می گویند «الاعتبار» یقتضی این؛ این اعتبار یعنی چه؟ یعنی این قواعد را در نظر بگیر ببین این طوری می شود؟ خب تطبیق یک قواعدی بر خروجی خودش نسبت به تطبیق این را اعتبار می گویند؛ این کجایش قیاس است؟ خلاصه این جا الان دیدید که یک چیز اعم اغلب را ایشان اعتبار تعبیر کردند.

 

خوف از تناثر جلد در غسل میت

خب! این صفحه 72 کتاب ما، صفحه 268 کتاب شما می شود آن جا فرمودند که وقتی که یک میتی هست که خوف این هست  که اگر برای غسل دادنش دست بکشد تناثر جلد می شود، پوستش از هم بپاشد کلمه خوف را دقت کنید، از طرف دیگر مستحب است که غاسل امرار ید بکند برای مبالغه در این که آب واصل بشود غسل داده بشود یک جایی خشک نماند؛ خب! محقق آن وقت این جا می فرمایند عبارتشان این است:

مسئلة: و لو خيف من تغسيله تناثر جلده يتيمم، و يستحب إمراره يد الغاسل على جسد الميت، فان خيف من ذلك لكونه مجدورا أو محترقا اقتصر الغاسل على صب الماء من غير إمرار، و لو خيف من الصب لم يغسل و يتيمم، ذكر ذلك الشيخان في المبسوط و المقنعة و النهاية، و ابن الجنيد.

و أما الاولى: فلان الإمرار مستحب و تقطيع جلد الميت محظور فيتعين العدول الى ما يؤمن معه تناثر الجسد.

و يؤيد هذا الاعتبار ما رواه محمد بن سنان، عن أبي خالد القماط، عن ضريس عن علي بن الحسين عليه السّلام أو عن أبي جعفر قال: «المجدور و الكسير و الذي به القروح يصب عليه الماء صبا» [4]

«و يستحب إمراره يد الغاسل على جسد الميت، فان خيف من ذلك لكونه مجدورا» جدری همان مثل پیس است؛ «مجدورا  أو محترقا» بدنش سوخته بوده این طوری بوده «اقتصر الغاسل على صب الماء من غير إمرارٍ» دیگر دست را  روی بدنش، تکان ندهد فقط آب بریزد تعلیلی می آورند این تعلیل را اسمش را اعتبار می گذارند؛ خب این تعلیل همین است ببینید قواعد روشنی است اسمش را اعتبار می گذارند؛ می فرمایند «و أما الاولى: فلان الإمرار مستحب و تقطيع جلد الميت محظور» می گویند الان وقتی خوف پیش آمد امر ما دائر بین دو چیز است امرار ید، مستحب است، تقطیع جلد و تناثرش حرام است من بیایم کار مستحب بکنم احتمال حرمت است چه کار کنم؟ می گوید خب وقتی مستحب است که احتمال حرمت نباشد و وقتی احتمال حرمت در کار آمد دیگر ممنوع است حالا دیگر دست نکشد، فقط صبّ الماء بکند. خب این که خوف است، علم ندارم که محذور باشد اما طبق قاعده می گویم چون احتمال حرمت است، مستحب کنار می رود این جا دیگر فقط صبّ الماء می کند؛ بعد خودشان از این حرف به اعتبار تعبیر می کنند می گویند اعتبار موید این است؛ اعتبار یعنی چه؟ یعنی خب وقتی دوران بین مستحب و احتمال حرمت شد، حرمت غلبه دارد این را اعتبار می گویند؛ خب این، نه قیاس است نه هیچ چیز دیگر؛ تطبیق یک چیزهای عقلایی روشن است.

شاگرد: یک جور سنجیدن و سبک  سنگین کردن است.

استاد: بله، طبق یک قاعده ای است عقلایی و فقهی و همه چیز هم هست این جا تعبیر کردند که «و يؤيد هذا الاعتبار ما رواه محمد بن سنان» این هم یک جور اعتباری که محقق این را از باب یک کلی را منطبق کردن، اعتبار دانستند.[5]

اعتبار؛ تجربه خارجی

مورد بعدی، صفحه 140 کتاب ما که جلد 2 صفحه 50 کتاب شما می شود می فرمایند:

و عندي في هذه الرواية توقف، لتضمنها نقصانا عما دل عليه الاعتبار. [6]

اعتبار این جا یعنی تجربه خارجی مثلا وقتِ مثل و مثلین می بینیم سایه ای که می ماند چه قدر است، اعتبار یعنی برویم ببینیم که چقدر است. خب این هم مشکلی ندارد چون می دانیم هر چه عرض جغرافیایی بلاد تفاوت بکند آن ظلی که باقی می ماند عند الزوال و همچنین بعد الزوال طبق ضوابط تانژانت در مثلث، خیلی تفاوت می کند یعنی آن سایه ای که مانده باشد هر چه زیادتر باشد، طبیعی است که ازدیاد سایه هم زیادتر است؛ آن وقتی انعدام ظل باشد، تا آن بخواهد به نصف برسد یک طوری طی می شود بعدش هم یک جور دیگر طی می شود.

 

برو به 0:14:27

یادم می آید همین مباحث صلاة حاج آقا رضا را بحث می کردیم راجع به بحث حاج آقا هم در بحث زوال بود

من یک چیزهایی همین طور به ذهنم آمد مسائل هم از  قبل یادم نبود نوشتم خطش کشیدم، بعد از چند سالی که گذشته بود دوباره داشتم درس های مدرسه مرور می کردم، اوائل اصلا دنبال این ها نبودم بعد دوباره این تانژانت و مثلث و … را یادآوری کردم دیدم عجب!  این خود ضوابط تانژانت و این که تانژانت زاویه 45 درجه مساوی یک هست را در همین وقت بحث زوال نوشته بودم بعد رفتم و آن کاغذش را پیدا کردم دیدم. منظور این که این ها یک چیزهای روشنی است لذا هر چه انعدام ظلّ کمتر باشد، طبق تانژانت ازدیاد ظل هم تفاوت می کند. لذا ایشان می فرمایند که «هذه الروایة توقفٌ لتضمنها نقصانا أمّا دلّ علیه الاعتبار» باید ببینیم شما با چه زاویه ای اعتبار کردید؟ نمی شود بگویند که اعتبار شما دلالت دارد بر این که «فی الروایة نقصانٌ» که حالا آن بحثش جای خودش باشد.

ولی خب علی ای حال می بینید ایشان این جا اعتبار می گویند، اعتبار یعنی چه؟ یعنی تجربه خارجی؛ مقابل همانی که در کتاب الکافی حضرت فرمودند که «التجربة و الاعتبار» آن جا تجربه را مقابل اعتبار می آورند؛ در آیات شریفه به گمانم ماده مجرب و جرّب و … نیامده باشد به گمانم قرآنی نیست، شاید ماده جرب اصلا در قرآن نیست

تحلیل لغوی اعتبار

اما «اعتبروا» که آن روز عرض کردم فاعتبروا، عَبَرَ عبور است، عبور کردن، گذشت از یک چیزی است؛ باب افتعال که می رود مثل کسب اکتسب، کسب می گویند هر طوری به دست می آید، اکتسب یعنی خودش با قصد دنبالش می رود، این فرق بین کسب و اکتسب  در ادبیات است این جا هم عَبَرَ یعنی عبور کرد، اعتبر یعنی با قصد با توجه خودش را از چیزی عبور می دهد. لذا «فاعتبروا» اعتباری که این جا دارد یعنی یک چیزی که دیدید همین طور رد نشوید، که در نهج البلاغه بود:

و إنما الدنيا منتهى بصر الأعمى لا يبصر مما وراءها شيئا و البصير ينفذها بصره و يعلم أن الدار وراءها فالبصير منها شاخص‏ و الأعمى إليها شاخص‏ و البصير منها متزود و الأعمى لها متزود‏[7]

«فالبصير منها شاخص‏ و الأعمى إليها شاخص»یعنی آدم بی فکر  بدنیا نگاه می کند؛ خودش، منتهی الیه نظرش است، ولی آن کسی که عاقل است نظرش از دنیا به غیر او عبور می کند؛

عبارات همه اش زیباست یکی از زیباترین عبارت همین عبارت در نهج البلاغه بود!

«و البصیر ینفذها بصره» بصیر، دید خودش را از دنیا عبور می دهد یعنی «اعتبر» عبور می دهد ورای او را می بیند.

شاگرد: «و یعلم أنّ الدار وراءها»

استاد: «و یعلم أنّ الدار …» دار یعنی خانه؛ خانه جای استقرار است «و یعلم» این جا جای گذر است، این جا خانه نیست «یعلم أنّ الدار وراءها»

شاگرد: «و البصیر منها شاخص و الاعمی الیها شاخص»

استاد: بله شخوص بصر، توجه دادن است، «شاخصة ابصار الذین …»[8] شاخص همین محدق شدن است، خیره شدن است و «البصیر منها شاخص» یعنی از دنیا به آخرت و خانه اصلی شخوص پیدا می کند «و الاعمی الیها شاخص» اصلا به او نگاه می کند.

این جا هم اعتبار به او نگاه نکردن است از او عبور دادن است «فاعتبروا یا اولی الابصار» یعنی یک چیزی را که می بینید این را نبینید چیزهای دیگری را در ورای او ببینید، قیاس را همین جور معنا کرده بودند گفتند قیاس چه بود؟ یک حکمی را از شارع می دیدیم از او عبور می کردیم «نعتبر» یعنی از این به مثل او عبور می کردیم؛ خب اگر مثل، مثلی از جنس او بود روی یک ضوابط و حساب بود مانعی نداشت

اما اگر مثل، صرف مشابهت بود همین یک شباهتی بود این دیگر، اعتبار نیست؛ صرف مشابهت عبور بدهد بگوید شارع در آن یکی هم چنین فرموده این چنین چیزی ممکن نیست.

ارتباط اعتبار اصولی و اعتبار فقهی

شاگرد: جایی که اعتبار خیلی زیاد استعمال می شود جایی هست که وقتی محور آن ست که «فیکون الاعتبار به» یعنی در مساله بر اساس آن تصمیم گیری می‌شود.

 

برو به 0:20:05

استاد: آن کلمه اعتباری که شما گفتید که شاید حدود اگر ده جا بُکنیم نه جایش آن به کار رفته است؛ همین هم هست که یک خرده این بحث اعتبار سخت هست که در نرم افزارها دنبالش بگردند برای این است که تک به تک نگاه کنیم که این مربوط به بحث ما  می شود یا نه؟ الان من نمی دانم چند مورد است؟ 7 – 8 – 10 – 12 مورد انتخاب کردم از بین این ها هم شاید 70 – 80 مورد بیشتر باشد.

شاگرد: هر دو شاید در یک راستا باشند یعنی به هر دو به یک نحوی گذر از یک ضوابطی…

استاد: مثلا ما می گوییم آیا طهارت در نماز معتبر است یا نیست؟ معتبر یعنی شرط است یا نیست. آیا خبرواحد معتبر است یا نیست؟ یعنی قابل اعتناء هست یا نیست. این خب استعمال است حالا شما می خواهید یک وجه ارتباطی با آن معنای لغوی درست کنید ولی خب علی ای حال فعلا در کتاب های فقهی آن زیاد کاربرد دارد و ربطی هم به بحث الان ندارد چون آن ها وقتی می گویند شهرت فتواییه حجت است یا نیست یعنی معتبر است یا نیست؛ وقتی ظن معتبر و ظن غیر معتبر می گویند، ظن معتبر، نه یعنی اعتبار، ظن معتبر یعنی «یعتنی به» به آن اعتناء می شود همین اندازه! اما حالا چطوری از چیزی به چیز دیگر عبور کردیم …

شاگرد: هر دو از یک جا گرفته شده یعنی هر دو تا ما بعد از کلی رفت و برگشت از آن ظواهر و از آن چیزی که بد به نظر می آمده به یک لبّ مطلب رسیدیم.

استاد: خب چرا لبّ مطلب گفتیم، بعد آمدیم عبور گرفتیم؟ عَبَرَ، عبور کرد؛ اعتبر، با قصد و با توجه خودش را عبور داد خب رسیدیم به چیز معتبر که باید بایستیم؛ چرا معتبر گفتیم؟

شاگرد: از آن ظاهر و از آن بدونظر عبور کردیم.

استاد: نه ! من می خواهم بگویم از آن توقف عند الجهل عبور کردیم ببینید شما به خبر واحد می رسید، حجت هست یا نیست؟ باید عبور ممنوع بایستید. چرا؟ چون شک دارید که معتبر است یا نیست، معتبر به هر معنا که باشد. وقتی ثابت شد دلیل آمد بر این که خبر واحد حجت است این دفعه می گویید «یعتبر» یعنی «یجوز أن یعبر عنه الی محتواه» این را معبر قرار بده معتبر است یعنی می توانی واسطه قرار بدهی، از او به سوی مقصود خودت عبور کنی این وجه تسمیه چه بسا اصلش هم این جور مقابل غیر معتبر بوده؛ غیر معتبر یعنی چه؟ یعنی «ما یتوقف عنده» آن چیزی که عبور ممنوع است باید بایستی، نمی شود از او عبور کنند؛

اعتبار دلیلی در عرض ادله اربعه

ولی علی ای حال در این بحث الان ما که این بحث پر فایده ای هم هست یعنی اگر یک رساله ای بشود که تمام مواردی را که فقهای شیعه که قیاس را حرام می دانند به عنوان یک عنصر استدلالی به نام اعتبار ذکر کرده باشند چه بسا خیلی چیزهای خوبی پیدا بکنند در این که ما غیر از ادله اربعه به عنوان آن چیزهای اولیه بسیاری از چیزهای دیگری هست که فقها عملا به حمل شایع به عنوان دلیل از آن استفاده می کنند اسم آن  را اعتبارمی گذارند و شعبی دارد؛ کلمه اعتبار یک اعتبار کلی بوده است.

شاگرد: حالا آن که شما معتبر می فرمایید ، مقصود بنده نبود هر چند آن هم خوب است منتها تعابیر زیادی بوده که مثلا می گویند الاعتبارُ فیه، فلان مساله به فلان مسأله.

استاد: آن گفتند به معنای شرطیت است.

شاگرد: نه بحث شرطیت نیست یعنی ظاهرا آن محور قضیه شده است یعنی بعد از کلی بحث و رفت و برگشت مثلا می گوییم که اعتبار به عقد است نه مثلا به خطبه یا مثلا فلان یا مثلا به بهمان.

استاد: زیاد به کار می رود، بله درست است.

شاگرد: این یک مقداری شاید به این که این جا هم اعتبار  به همان معناست نزدیک می کند؛ فقط در واقع ما به جای امر مشکوک محسوس می خواهیم از این محسوسات اولیه گذر بکنیم و یک جور تأمل بیشتری کردیم به یک چیزی رسیدیم.

استاد : که الان تأمل بیشتر که اعتبار به اوست یعنی وقتی اعتبار کنیم به این می‌رسیم، کأنّه تسمیه کردند به سببش یا آن طوری که من عرض کردم این دیگر اعتبار به اوست یعنی نزد دیگران متوقف هستیم، دنبال آن ها نمی رویم، این را پی جویی می کنیم؛ اعتبار به این است که دنبالش پی جویی می شود از او عبور می شود ما را به مطلوب می رساند.

تعذر سجده بر پیشانی

صفحه 184 کتاب ما که صفحه 209 جلد دوم می شود این هم فرمودند:

مسئلة: و لو تعذر السجود على الجبهة سجد على أحد الجبينين‌

لأنهما مع الجبهة كالعضو الواحد فقام كل واحد منهما مقامها، و لان السجود على أحد الجبينين أشبه بالسجود على الجبهة من الإيماء و الإيماء سجود مع تعذر الجبهة فالجبين أولى.

و أما الذقن فلقوله تعالى يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً و الذقن: مجتمع اللحيين و إذا صدق عليه السجود وجب أن يكون مجزيا في الأمر بالسجود، و يؤيد ما ذكرناه ما رواه إسحاق بن عمار عن بعض أصحابنا، عن مصادف قال: «خرج دمل فكنت أسجد على جانب فرآني أبو عبد اللّه عليه السّلام فقال: ما هذا؟ قلت: لا أستطيع أن أسجد لمكان الدمل فقال: احفر حفيرة و اجعل الدمل في الحفيرة حتى يقع جبهتك على الأرض» و هذا الخبر و ان كان مرسلا لكن العمل يؤيده و ما أشرنا إليه من الاعتبار و في رواية أخرى مرسلة «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عمن بجبهته علة لا يقدر على السجود عليها فقال: يضع ذقنه على الأرض ان اللّه سبحانه يقول يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً و أما الإيماء فدل عليه روايات منها رواية إبراهيم الكرخي التي سلفت في الركوع. [9]

 

«يؤيده و ما أشرنا إليه من الاعتبار» که اعتبار چه بوده؟ اولش فرمودند که جبین مثل آن هست «و یوید ما ذکرنا کذا … فقام کل منهما مقام الآخر» یعنی اگر پیشانی اش مثلا زخم است بر احد الجبینین باید سجده کند، بالای ابروها جبین است، بین دو تا ابروها جبهه است باید «وضع الجبهة علی الارض بین الحاجبین» را برای سجده می گذارد اما حالا آمد و زخم بود، چه کار می کند؟ أحد الجبینین را می گذارد. آیا سجده بر چانه، «یخرون للأذقان» می شود یا نه؟ دارند صحبت می کنند.

 

برو به 0:25:59

اعتبار؛ ‌استیناس عرفی

بعد ایشان فرمودند که این طور استدلالی دارند می فرمایند: «لأنهما مع الجبهة كالعضو الواحد» این جا با دو طرفش مثل یک عضو است وقتی یک عضو است ولو ما مامور به جبهه هستیم ادامه اش میدهند «فقام كل واحد منهما مقامها» هر کدام از جبینین می تواند جای جبهه قرار بگیرد؛ چرا؟  «لان السجود على أحد الجبينين أشبه بالسجود على الجبهة من الإيماء» اشاره بکند این اشبه است؛ خب از این اشبهیت استفاده کردند پشت صفحه هم می فرمایند که «لكن العمل يؤيده و ما أشرنا إليه من الاعتبار» که حضرت فرموند که «اجعل الدمل في الحفيرة حتى يقع جبهتك على الأرض  و هذا الخبر و ان کان مرسلا لکنّ العمل یویده» یعنی به جای این که بگویند روی چانه سجده بکن گفتند یک حفیره ای بکن روی همان جبهه سجده بکن و امثال این ها که مطالبی که قبلا فرموده بودند. الان ببینید این اعتبار شد، چرا اعتبار شد؟ یعنی دارند یک استظهار عرفی می کنند، می گویند عرف می گوید وقتی شما روی جبین سجده کردی اقرب هستی به وضع سجده ای که مأمور به است، یک نحو استیانس عرفی است و اسم این را اعتبار گذاشتند.

همچنین در صفحه 231، کتاب شما صفحه 390 می شود آن جا می فرمایند:

فرع قال علم الهدى (ره): لو شك في الركوع و هو قائم‌

أتى به، فان ذكر انه كان ركع أهوى ساجدا، و لو رفع رأسه أعاد، و قال الشيخ (ره): إذا كان في الأولتين أعاد على التقديرين، و ان كان في الأخيرتين و كما قال علم الهدى (ره) قال ابن أبي عقيل: يعيد و أطلق، و هو أشبه بالصواب، لأنه زاد ركوعا، و ليس رفع الرأس جزء من الركوع بل انفصال عنه، و لو قال ركوعه مع هويه لازم فلا يعد زيادة، منعنا ذلك لأنه قصد الركوع، و زيادة الركوع مبطل.

قال الشيخ (ره): لو شك في قراءة الحمد و هو في السورة أعاد الحمد و السورة و لعله بناء على أن محل القراءتين واحد، و ظاهر تلك الاخبار يسقط هذا الاعتبار.[10]

 

 «قال علم الهدى (ره): لو شك في الركوع»   خب! آن جا از جاهایی است که جواب می دهند

ایشان می گویند که اعتباری شیخ یا علم الهدی کردند می گویند خلاف روایت است تعبیرشان این است می فرمایند  «و ظاهر تلك الاخبار يسقط هذا الاعتبار» ایشان گفتند که محل یکی است پس اگر در حال خواندن سوره هستید و در حمد شک کردید، برگرد، چون محل باقی است؛ وقتی در محل شک بکنی باید برگردی.

«قال الشيخ (ره): لو شك في قراءة الحمد و هو في السورة أعاد الحمد و السورة و لعله بناءً» ببینید «بناءً» اسمش را اعتبار می گذارند، «بناءً» بر چه؟ الان این تطبیق یک جور قاعده است. ما محلی می دانیم عرفا می خواهیم محل را تعریف کنیم «من شکّ و هو فی محله» در محل آن، فعل است در محل هنوز ایستاده دارد قرائت می خواند هنوز رکوع نرفته است یک نحو تطبیقی از ناحیه شیخ بود می فرمایند که این اعتباری از ناحیه شیخ است؛ «و لعله بناءةً على أن محل القراءتين واحد، و ظاهر تلك الاخبار يسقط هذا الاعتبار.» خب روایات با این اعتبار ایشان که اسمش را اعتبار گذاشتند، مخالفت کردند.

شاگرد: اگر روایتی نبود، آن وقت این اعتبار را تام بود؟ یعنی منظور این است؟

استاد: نه! آن هم خودش هم باز محل خدشه است چون روایاتی که دالّ بر این قاعده تجاوز در نماز  است استظهارات خیلی جانانه تری از آن می شود کرد که این جور چیزها راه نداشته باشد حالا سر جایش بنظرم در مباحثه اصول در قاعده تجاوز و فراغ یک چیزهایی از آن را عرض کردم که دنبال استصحاب بود.

صفحه 232 هم باز هم فرمودند دنباله این کتاب شما صفحه 395 می شود آن جا فرمودند: «فالعمل و الاعتبار و الأحاديث تعضد روايته»[11]  فرمودند که «و حفص و إن کان ضعیفا»[12] روایتش ضعیف است اما عمل جابرش است، اعتبار هم جابرش است، احادیث هم جابرش است، احادیثی که مثلا جای دیگر هست «تعضد روایته»

شاگرد: مورد قبلی فرمودید تطبیق آن قاعده است.

استاد: بله! یعنی مرحوم شیخ چه کار کردند؟ اصل این که شک در محل قابل اعتنا هست این را گرفتند بعد عرفا تعیین محل کردند یک جور تعیین مصداق محل کردند، ایشان اسم این را، اعتبار گذاشتند بعد گفتند اگر احادیث نبود، کأنّه خوب بود. که همان هم معلوم نیست؛ یعنی چه بسا مفاد روایات «یسقط هذا الاعتبار» را به این معنا که یعنی یسقط از این که اعتبارش فی حد نفسه حتی معتبر باشد، نه این که یک چیز تعبدی باشد که معصومین تعبدا اضافه به ما گفتند که حالا این اعتبار را با آن کار نداشته باشید.

اضافه عمدی رکن

عبارت آخر هم صفحه 240 که صفحه 422 جلد 2 کتاب شما می شود فرمودند:

و أما العمد فلو عاد زاد ركنا عامدا، و ليس هناك عذر يسقط معه اعتبار الزيادة، و يؤيد ذلك: رواية غياث بن إبراهيم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «عن الرجل يرفع رأسه من الركوع قبل الامام أ يعود و يركع إذا أبطأ الإمام؟ قال: لا»  و هذا غياث بتري ضعيف السند، و لكن يعضد روايته الاعتبار الصحيح.[13]

«و هذا غياث بتري» کتاب ما قشنگ نوشته تبریٌ؛ طبعا بتری است «و هذا غیاث بتریٌ  ضعيف السند، و لكن يعضد روايته الاعتبار الصحيح.» که قبلش فرمودند که متابعت امام باید بکند دلیلشان هم این است فرمودند که «و أما العمد فلو عاد زاد ركنا عامدا» این جا آن قانونی که گفتم خیلی قشنگ پیاده شده است «أما العمد» یک کسی سهوا از امام جماعت جلو افتاد می فرمایید که جایز است برگردد، رکوع هم متعدد جایز است، برای متابعت اشکال ندارد اما اگر عمدا سر برداشت می تواند برگردد یا نه؟ می داند که امام هنوز سر بر نداشت می گوییم خب به خاطر متابعت برگردد، می گویند اگر برگردد نماز باطل می شود اگر عمدا خودش زودتر سر برداشت نمی تواند برگرداند «و اما العمد فلو عاد زاد رکنا عامدا» چون عمدا سر برداشته  «و ليس هناك عذر يسقط معه اعتبار الزيادة» این که قبلا می گوییم به خاطر این است که سهوا سر برداشته و جماعت است این زیادی رکن عذری است که ساقط می شود و نمازش اشکال ندارد اما وقتی عمد بوده عذر هم که نیست، پس کلی زیادی رکن صادق است حالا ببینید چه این جا کار کردند؟ بعد اسم این را اعتبار می گذارند،

 

برو به 0:33:07

اعتبار؛ دلیل استنباطی

این چرا اعتبار است؟ این یک استدلال فقهی است همه قبول داریم  اولا می فرمایید که ما دلیل کلی داریم که اگر رکن را چه سهوا و چه عمدا زیاد بکنیم، نماز باطل است خب معلوم است، ثانیا  دلیل خاص داریم که در نماز جماعت عند العذر که متابعت است و می خواهی محفوظ باشد چون عند العذر جماعت هستی می توانی برگردی می گویند خب! وقتی که عمدی بود، دیگر عذر نیست، اسم عامد که معذور نیست و عذر بر آن صادق نیست وقتی عامد شد عذر مرتفع شد پس دلیل عذر، آن را نمی گیرد و آن دلیل «کل من زاد رکنا» بر می گردد و باطل می شود. خب! این استدلال است، استدلال این که چون عذر نیست پس آن دلیل می آید، اسم این را اعتبار می گذارند؛ خب این اعتبار خیلی خوب است این قیاس است؟ نه! این استدلالی در تحقق محتوای ادله مترتبه است مثل این که می گفتیم حکومت، ورود؛ این ها یک جور خودش اعتبار می شود یعنی با این تعبیر ایشان همه بحث هایی که مرحوم شیخ در حکومت و ورود و انواع جمع عرفی شد همه این ها را اعتبار می گویند. جمع غیر عرفی هم روی این حساب ها اعتبارمی شود.

شاگرد:  اینجا در فرمایش ایشان دو تا اعتبار به کار رفته است لیس هناک عذرٌ … این جا اعتبار به معنای آن …

استاد: نه، آن اعتبار که اصلا من ندیدم؛ آن اعتبار همان اعتباری است که اعتبار الزیادة که آن قبلش صحبت شد آن خیلی به کار رفته است؛ اعتبار به معنای شرط، به معنای محور، به معنای معتبر بودن، حجیت داشتن خیلی زیاد به کار می رود. این اعتباری که ما می خواهیم که اسم یک جور دلیل استنباطی را اعتبار بگذاریم، این نسبت به او کم است ولی در عین حال کثیر فی نفسه است کثیر بالاضافه نیست بالاضافه به کاربرد اعتبار در آن موارد گفتم شاید عُشر هم کمتر باشد بله اگر بزنند و بگردند از عُشر هم شاید کمتر است ولی همان خودش باز کثیر فی نفسه است یعنی در تمام کلمات فقها موارد خیلی زیادی به کار می رود که اعتبار را به همان معنای دلیل به کار گرفتند علاوه بر اینکه، سنی ها هم که اصلا به معنای قیاس می گویند، می گویند «الاعتبار هو القیاس»؛ این دیگر امر را شدیدتر می کند.

حالا اگر اعتبار، این ها بود ببینیم چند مورد می توانیم پیدا کنیم؟ یکی این که یک نحو تطبیق عرفی، استیناس عرفی اعتبار می شود، تجربه کردن در امور خارجی اعتبار می شود، یک نحو جاهایی که باید در ادله سبک سنگین کنیم، جمع کنیم این اسمش اعتبار می شود؛ چرا؟ چون خود عرف نمی تواند انجام بدهد این اعتبار کار یک فقیه است کار یک آدم جا افتاده خبیر است اسم این را اعتبار می گذارند ولی وقتی نگاه می کنیم می بینیم ربطی به تشبیه و قیاس و این ها ندارد داریم بین دو تا دلیل جمع عرفی انجام می دهیم یا حتی غیر عرفی تبرعی آن هم خودش یک جور اعتبار است. عرض کنم که یکی دیگر اعم اغلب می خواهیم ببینیم که روی حساب ظن غالب حمل بر اعم اغلب چیست؟ پیدا کردن اعم اغلب و مشی بر طبق او را می گوییم اعتبار است یعنی همان مشی ای که برای کسی که استبراء نکرده بود، نه استبراء به بول و نه به خرطات فرمودند قضاءً للغالب یا لغالب العادة؛ قضاءً لغالب العادة اسمش اعتبار می شود یعنی وقتی تجربه می کنیم غالبا این جوری است و موارد مشکوک هم بر همین غالب العادة محمول می شود؛ اسم این ها را اعتبار گذاشته بودند حالا موارد بیشتر و بهتری هم پیدا بشود؛

البته می دانید هر چه فقه جلو می رود در بعضی جاها دقت های بیشتری می شود آن خلل و حفره هایی که در استدلال های سابقین بوده بعدی ها سعی می کنند که دقت کنند آن ها را انجام ندهند لذا حالا من در المعتبر دیدم به عنوان یکی از کتاب هایی که جلوتری ها بودند و منظور من هم از انتخاب این کتاب این بود که چون آن کتاب شیخ نشد ولی علی ای حال معتبر به عنوان یک کتاب خیلی قدیمی و خوب می توانست کاشف از این باشد که این به کار بردن واژه اعتبار و مصداقش هم با آن شُعب و شقوقی که دارد در فقه مرسوم بوده است؛ این برای این بوده است. حالا هر چی جلوتر بیایید و یک کسی برود در کل جواهر ببیند آن جاهایی که صاحب جواهر، اعتبار را به معنای دلیل به کار بردند «یدلّ علیه هذا الاعتبار» به معنای  دلیل می بینید که صاحب جواهر یک جور دیگری به کار می برند.

شاگرد: یک جاهایی هم مثلا در مجمع الفایده یک مورد هست الاعتبار العقلی …

استاد: الاعتبار العقلی آن خیلی خوب است.

شاگرد : «فالعمرة مثل الحج و ما ذكر في الكتاب و يمكن كون الزيارات مثلهما و كون غير الإبل مثلها و الاعتبار العقلي يؤيّده.»[14] زیاد هست موارد دیگری هم است.

 

برو به 0:38:35

اعتبار؛‌ارشاد به حکمت

استاد: به عبارت دیگر خیلی از مواردی که اعتبار می گوییم یعنی ما در اصطلاح الان خودمان می گوییم؛ چون 5 – 6 نوع ارشاد داشتیم؛ آن جور که یادم می آید امر ارشادی 6 نوع بود یعنی اصطلاحاتش فرق می کرد یکی از آن 6 نوع همین بود که یعنی ارشاد به حکمت؛ مولا امر می فرماید می گوید خودت هم ببین همین جوری است! این امر شارع را و الاعتبار یویده، یویده یعنی چه؟ یعنی می بینید خودتان هم اگر فکرش کنید این دلیل ارشاد به همان چیزی است که عقل از باب حکمت می فهمد حالا علت باشد یا نباشد بحثش جداست؛ غالبا هم حکمت است ولی همین حکمت را ارشاد به حکمت حکم می گوییم که آن حکمتش یک نوع اعتبار می شود یعنی چیزی که خودتان هم دنبالش باشید می فهمید می بینید همین طوری است.

شاگرد : یک مطلبی فرمودید که خود اعتبار به عنوان این که یک عنوانی به آن بدهند بررسی کردند  البته بررسی ای که بیایند توضیح بدهند معنایش چیست، من ندیدم؛ ولی مثلا کلمات مرحوم وحید بهبهانی آمده که اعتبار را در کنار قیاس یکی از مویدات دانسته است.

استاد : در آن قسمت رسائل که خوانده نمی شود بحثی یادم است که مرحوم شیخ بحثی داشتند که قیاس حجت نیست اما می تواند که موید احد المتعارضین باشد  یانه؟ ظاهرا در  بحث انسداد کبیر بود، در بحث انسداد رسائل که خوانده هم نمی شود بود، بنظرم که نسبتا هم مفصل صحبت کرده بودند که آن جا قیاس هیچ کاره است؛ چرا؟ چون بنابر ظن مطلق شد و دست ما از علم کوتاه است به ظن مطلق از باب انسداد کبیر رفتیم پناه بردیم. خب حالا که انسداد کبیری هستیم قیاس چه کاره است؟ مرحوم شیخ هم مفصل صحبت کردند که آن جا بحث جانانه ای هست؛ حالا شاید وحید بهبهانی هم منشأ همان بحث های شیخ بوده.

و هذا و إن كان مرجّحا آخر مورثا و هنا آخر في طرف المعارض، لأنّ العامّ المخصّص ليس مثل العامّ الغير المخصّص إلّا أنّه أيّده و تمّم مرجّحيته بالاعتبار، و أيضا الفقهاء- رضي اللّه عنهم- يجعلون الاعتبار من المؤيّدات (لأنّه يحصل منه ظنّ ما، كما لا يخفى على من تتّبع كلامهم، حيث يقولون: مؤيّده الاعتبار، فتأمّل، إلّا أنّه لا يجوز أن يجعله دليلا على الحكم، لا أنّه لا يجوز أن يجعل من المؤيّدات، كيف؟! و المؤيّدات) و المرجّحات لا يجب أن تكون ممّا هو حجّة شرعية بنفسه، بل ليس كذلك قطعا، إذ غالبها ممّا لا يصحّ أن يجعل بنفسه دليلا، و لا يجوز ذلك بالنسبة إليه، كما لا يجوز بالنسبة إلى القياس، فإذا كانوا يجعلون الاعتبار من المؤيّدات، فكيف لا يتأتّى للعلّامة أن يجعله من مؤيّدات المرجحّات و متمّمات المؤيّدات؟! سيّما بالنسبة إلى راجح برجحان آخر معتدّ به عندهم، فتأمّل جدّا.[15]

 

 

شاگرد: می گویند «الفقهاء- رضي اللّه عنهم- يجعلون الاعتبار من المؤيّدات لأنّه يحصل منه ظنّ ما، كما لا يخفى على من تتّبع كلامهم» که بعد مثال هایی از عبارات می زنند.

استاد: ببینید این جا ایشان فرمودند «لأنّه یحصل منه ظنٌّ مّا» این معلوم می شود یک نوع اعتبار را می گفتند مواردی هست که این ها به آن اتکا می کنند صرف «ظنٌّ مّا» نیست، معلوم بود؛ دیدید این مواردی که الان من چند تا خواندم پس معلوم می شود نظرشان به همان شبه قیاس بوده است. دنباله اش هم بفرمایید

شاگرد: دیگر حالا توضیح هم ندادند که منظورشان از این اعتبار چیست فقط می گویند «و المرجّحات لا يجب أن تكون ممّا هو حجّة شرعية بنفسه، بل ليس كذلك قطعا، إذ غالبها ممّا لا يصحّ أن يجعل بنفسه دليلا، و لا يجوز ذلك بالنسبة إليه، كما لا يجوز بالنسبة إلى القياس» یعنی این جا نسبت به قیاس …

استاد: پس این جا عبارتشان صریح است که اعتباری که ایشان می گویند حجیت ندارد؛ بله صریح بود.

خب حالا این الان کار استقرایی بشود ،مواردی پیدا می شود که فقها می بینیم به عنوان دلیل آن را به کار بردند یعنی پس با آن چیزی که منظورشان بوده فرق می کرده منظوری که ایشان داشتند، آن باب قیاس بوده است.

شاگرد: در جواهر حالا از ابتدایش 60 – 70 صفحه شروع کردیم معمولا ایشان به همین معانی که حضرتعالی فرمودید پیدا می شود برای همه اش مثال تقریبا که  به این معنی به کار بردند.

استاد: و حجیت دارد یعنی با آن  حکم را سر می رسانند.

شاگرد: حالا می گویم از اول جواهر که شروع کردم در کنارش یک دلیل دیگری هم بود یعنی ولو این که برخی از ادله ممکن است …

استاد: بله من هم یک بخشی از جواهر را دیدم شروع کرده بودم همین طور بود.

شاگرد: حالا همیشه هم تعبیر «یویده» نمی آورند گاهی اوقات مثلا یک اعتبار می آورند بعد کنارش هم روایت می آورند، نمی گویند این موید آن دلیل هست ولی یک طوری می گویند اگر این اعتبار نبود دلیل کافی بود چون مثلا از مستحبات است حالا آن خبر ضعیف است کنارش اعتبار هست.

استاد: بنظرم حالا الان چندین روز گذشت من به نظرم در همان جواهر، توجه به همین داشتم یک مورد یا شاید بیشتر هم پیدا کردم که نه! هیچی هم نبود فقط خودش بود حالا ببینید.

شاگرد: یک مورد مثلا هست که بحث خبری هست که ضعیف السند است، می گویند اعتبار دارد و «عَمِلَ علیه من ذُکِر» حالا که مثلا یک شهرتی هم که فی الجمله دارد حالا نمی دانم ایشان آن عمل را جابر ضعف سند دانسته و از آن باب که کافی است دیگر نیازی به اعتبار ندارد؟ یا این که نه، آن اعتبار دارد و کار اصلی را انجام می دهد؟

استاد: من تا جلد هفتم جواهر رفتم تا جلد هفت هم دو مورد پیدا کردم.

شاگرد: من یک بار دیگر رفتم چون بالاعتبار  تقریبا هر چی هست همین مثال است یعنی آن جایی که بالاعتبار باشد واژه فقط للاعتبار بود منتها تا آخر دیگر نرفتم. پس حالا آن جایی هم که رفتند به همان استدلال ها پرداختند برخی اش در امور معاملات است و اصلا ارتکازات عقلایی است که اصلا اگر ما از فضای شهر بیرون برویم مشی عقلا بر همین هست که شاید ما بگوییم این اعتباری که این جا می گویند یک نوع سیره عقلایی و یک نوع ارتکاز عقلایی است.

اعتبار؛ سیره عقلاء

استاد: بله یکی از مواردی که من باز از نظرم رفت همین بود که خیلی جاها اعتبار به معنای سیره عقلا است «والاعتبار» به معنای همان بنای عقلاء و سیره عقلاء هست؛

اعتبار؛ ‌قضیه عقلیه

جاهای دیگرش هم هست ولی به معنای بنای عقلا نیست ولو حکم عقلی است،

چون «قضیةٌ عقلیة» خیلی اعم از این است که مشی و سیره عقلائیه هم بر طبقش باشد یا نباشد که این نکته خیلی مهمی است.

شاگرد: مثال برای هد دو  بخواهم بزنم  معمولا آن جایی که اعتبار را خودشان قبول می کند یک ارتکازی که مشی عقلایی بر آن هست مثال زدند به آن جایی که یک بدل حیلولة طرف داده بعد آن شیئی که اصل مال دسترسی به آن پیدا شده حالا می گویند مستحق رد آن بدل به خودش هست یا نه؟ یک بحثی است که حالا جمع بین عوض و معوض می شود که این جدا است؛ جدا گانه می گویند که اعتبار هم موید این هستش که باید برگردد، دیگر این خسارتی در برابر آن بود ولو از جهت روایی شاید یک مقدار راحت استدلال نشود خب این یک ارتکاز عقلایی است که ایشان می پذیرد.

بعد یک بحث دیگر شهید ثانی در حیازت دارند که می گویند که اگر دو نفر در آنِ واحد با هم رفتند حیازت کردند، برای هر دو هست؛ بعد شهید ثانی می گوید شاید در نظر بگیریم هر کدام چقدر در حیازت تلاش کردند، بالنسبة مالک بشوند؛ ایشان می گویند که این از آن قضایای عقلی است که بخواهید خالی نگاهش بکنید درست است منتها مشی عقلایی ظاهرا بر آن نیست چون ایشان می گوید این یک اعتبارعقلی است که شرع پشتیبانی از آن نمی کند.

 

برو به 0:45:36

استاد: بله یک حیث عقلی است که وقتی عقل دقیق می شود قبول می کند اما بنای عقلا به نحو استقرار خارجی بر آن نیست؛ این بین این دو تا تفاوت هست.

شاگرد: آن وقت مواردی دیگری هم هست که این جا اعتبار را به معنای این می گیرند که در خود تعبدیات هست که  این حالا زیاد هست که ارتکازات عقلی در تعبدیات یعنی عقلاء از این یک چیزهایی می  فهمند ولو حکمت واقعی را نمی فهمند.

استاد: که آن باز روز اول عرض کردم که این اعتبار به معنای لازم گیری است یعنی از چند تا دلیل لازم گیری هایی از خود دلیل می شود، استظهار نیست بلکه لازم گیری است اسم این ها را اعتبار می گذارند.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

 

پایان

 

تگ: اعتبار، اعتبار و تجربه، اعتبار در کلمات فقها، اعتبار و تجربه خارجی، اعتبار لغوی، اعتبار و ارشاد به حکمت،  اعتبار و استیناس عرفی، اعتبار و ادله استنباطی، اعتبار و سیره عقلایی، اعتبار و دلیل عقلی، اعتبار و لازم گیری از ادله تعبدیه،  تفاوت اعتبار فقهی و اصولی،  اعتبار و مقتضای عاده،‌اعتبار و مقتضای تجربه، المعتبر فی شرح المختصر، محقق حلی،

 

---

 

[1] بهجة الفقیه، ص9

[2] المعتبر في شرح المختصر، ج‌1، ص: 76

[3] . شاگرد : در بحث های امروز کلاس علم اصول می گویند که که به هر حال ما یا باید علم داشته باشیم یا اطمینان داشته باشیم یا مثلا یک اماره شرعی داشته باشیم.

استاد : آن ها به این طوری ها اکتفا نمی کنند یعنی منظور من فعلا این است؛ نمی خواهم این را به عنوان حرفی که سر می رسد تایید کنم بلکه می خواهم فرمایش ایشان را تقریر کنم به یک نحوی که اعتبار یک مفهومی پیدا بکند که از قیاس جدا باشد ولو  دلیل ایشان تام نباشد.

یک جای دیگرش هم حالا می رسیم  که خود شیخ  چیزی فرموده اند و محقق می گویند که روایت با این اعتبار شما مخالف است.

 

[4] المعتبر في شرح المختصر، ج‌1، ص: 268

[5] . شاگرد: این تیتر مساله با آن مساله اولی که مطرح کردند نسبتش و ارتباطش چه شد؟

استاد: دو تا سه تا چهار تا فرع را مطرح کردند.

شاگرد: یعنی آن «یُستحبّ امراره» ربطی به «لو خیف» ندارد؟

استاد: بله لو خیف جدا می شود، آن ها جای خودش دلیل هم دارد اما این «لو خیف» اول برایش اعتبارا دلیل آوردند گفتند دوران بین مستحب و واجب است، اسم این را اعتبار می گذارند.

شاگرد: آن نکته اول را دارند «لو خیف من تغسیله …»

استاد: «ولو خیف من تغسیله تناثر جلده یتیمم» یعنی اگر می ترسند که حتی اگر آب هم بریزند پوستش از هم بپاشد آن جا تیممش می دهند.

شاگرد: «یستحب امراره» اصلا ربطی به آن بحث خوف  ندارد.

[6] المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 48

[7] نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص191

[8] سوره انبیاء، آیه97

[9] المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 209

[10] المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 390

[11] المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 395

[12] همان

[13] المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 422

[14] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‌7، ص: 386

[15] الحاشية على مدارك الأحكام، ج‌2، ص: 161