بسم الله الرّحمن الرّحیم

جلسه ١١: ١٣٩٧/١٢/١٩

اگر فرمایش یا نقدی بر این‌هایی که عرض کردم در ذهن شریفتان هست بفرمایید.

شاگرد: آخر بحث، بحث عقاب بود که فرمودید در روایت آخر علل الشرایع مطرح شده است.

استاد: بحث کلامیِ عقاب. در مورد آن‌ها، من خیلی تاکید ندارم كه در اصول روی آن مطالب سان بدهیم و راجع به آن بحث بکنیم.

شاگرد: بحث این‌که «فسختُ» گفتن با لزوم عقد سازگاری ‌دارد یا نه.

استاد: بحثی که صرفاً صبغه فقه داشته باشد.

شاگرد: رسیدیم به عقدی که از یک طرف جائز است و برای طرف دیگر لازم است.

استاد: دیشب جلسه‌ای هم بود و روضه بود. آقا زیارت جامعه می‌خواند. داشت می‌خواند «احکمتم عقد طاعته». «عقد طاعته»، با این بحث‌ها یادم آمد که خود عقد، مضمونش تحکیم است؛ اما باز در مورد آن عقد گفته‌اند «و احکمتم عقد طاعته». «وکّدتم میثاقه» و «احکمتم عقد طاعته».

معنای وفای به عقد

مفهوم وفا در عقود لازم و جائز

علی ای حال بحث ما رسید به اینجا که ما از ناحیه‌ی لزوم و جوازِ عقد، آن چیزی را که «اوفوا بالعقود» می‌فرماید، مفهومی اوسع از لزوم است. «اوفوا بالعقود» یعنی به هر چه که در دل عقد از عهود هست وفا کنید. وفا کنید یعنی عهد را نیمه‌کاره نگذارید. کلمه‌ی وفا به معنای «أخذ الشیء بتمامه» است. «توفّی» یا «وفا» یعنی یک چیزی را به‌طور کامل به دست بیاورید. شاید در المیزان دارند «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم»[1]‏. یعنی ملک الموت وقتی سراغ شما می‌آید، قرار نیست چیزی از شما جا بگذارد، «یتوفّاکم»، هر چه شما هستید را با خودش می‌برد. «ملک الموت الذی وُکّل بکم»، موکَّل به شما شده و می‌بَرد.

یا آن آیه شریفه می‌گوید -خُب ما را خاک می‌کنند، بدن باید بعداً بیاید و با روح تماس بگیرد و محشور بشود- آیه می‌فرماید: «و قالوا أإِذا ضَلَلْنا فِي اْلأَرْضِ أَ إِنّا لَفي خَلْقٍ جَديدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ»[2]، «قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ اْلأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا كِتابٌ حَفيظٌ»[3]. این بدن و هر چه در زمین بوده، خبر همه را داریم، اما «عِنْدَنا كِتابٌ حَفيظٌ»، یعنی شما یک کتابی دارید که آن خاک نمی‌شود. آن را ملک الموت می‌آورد پیش ما. «عندنا کتابٌ حفیظ»؛ نمی‌شودآن خاک شود. آن هم که خاک می‌شود، بعداً در حشر اکبر محشور می‌شود. اما آن که شما هستید «یتوفّاکم». خب پس وفا این است. «اوفوا» یعنی جا نگذاریدش. پس باید یک چیزی در عقد باشد که ما «اوفوا»، چیزی از آن را ناقص نگذاریم، اَبتَر نگذاریم.

عقد جائز چیست؟ عقد جائز این است که هر عهدی در آن است، «اوفوا»، کم نگذارید. در عقد جائز، عهدِ به استمرار در آن نیست. از اوّل بناء ما بر این است که ما عهدی نکردیم که مستمر باشد زماناً. پس هر چه محتوای عهدمان است، مادام العقد وفا می‌کنیم. اما استمرار زمانی‌اش جزء عهد ما نبوده. هر وقت می‌خواهد آن را فسخ می‌کند و اساساً فسخ خلاف «اوفوا» نیست. این بحثی بود که این‌طور که یادم می‌آید تا آنجا رسیدیم.

عدم منافات بین حق الخیار با لزوم عقد

و در عقد جائز هم عرض کردم یک نحو فسخِ خودش نیست، رجوع است، چون از ابتدا بناء عقد بر استمرار زمانی نبوده، رجوع می‌کنیم. اما در عقد لازم، بنائش بر استمرار است. می‌آید در این معاهده یک تصرفی می‌کند؛ می‌گوید در این عهدِ به استمرار، مثلاً برای دو ماه برای خودم حق فسخ قرار می‌دهم. خیار شرط این‌طوری است. شبیه آن‌که در معامله می‌گویند که عین را معامله می‌کنید «مسلوبة المنافع»، مانعی هم ندارد. شما می‌گویید من عین کتاب را، عین خانه را به شما می‌فروشم؛ اما به شرطی که مثلاً تا یک سال منافعش برای خودم باشد. این هم مانعی ندارد. اقتضای بیع این است که عین و منافعش تحت عهد است؛ شما می‌آیید به یک بخشی از این عهد تبصره می‌زنید و می‌گویید عین و منافعش، الّا یک سال که مال خودم است، مانعی ندارد. فسخ هم این‌طور چیزی است. مقتضای بیع، عهدِ استمرارِ این معاهدات است، استمرار زمانی؛ شما می‌گویید تا دو ماه اگر بخواهم این عهد به استمرار را می‌توانم برگرداندم، این می‌شود فسخ. بنابراین جوهره‌ی فسخ و جواز اساساً منافاتی با «اوفوا بالعقود» ندارد و «اوفوا بالعقود» مفادش لزوم است. لزومی که توضیحش عرض شد.

 

برو به 0:06:45

شاگرد: عند الشک لزوم است؟

استاد: بله، وقتی شک داریم مقتضایش لزوم است به آن بیاناتی که عرض شد. چند تا وجه می‌شود برایش گفت، مقتضایش لزوم است.

شاگرد: وقتی خیار می‌گذاریم، یک غرضی مابین لزوم و جواز داریم. غرضش با عقد جایز فرق می‌کند.

استاد: یعنی آن جایی که حق فسخ قرار می‌دهیم، الآن عقد جائز نشد، طبیعت عقد همان عقد لازم است؛ فقط چون در عقد لازم، عهدِ استمرارِ زمانی داشتیم، ما آمدیم با قرارداد طرفینی به آن عهد تبصره زدیم. و این‌هایی که من عرض می‌کنم -جلوتر هم عرض کردم- اساسش که در ذهن من آمده و الآن هم به خیال خودم واضح به ذهنم می‌آید و جلو می‌روم، به خاطر همان تعبیر امام ^{علیه السلام} بود که به راوی، عقد متعه را یاد می‌دادند. فرمودند نگو «انکحتُ»، بلکه بگو «انکحتُ علی ان لا ترثنی و لا ارثک و لا نفقه علیّ»[4].  یعن عقد نکاح بسته‌ای از عهود است و همه‌ی این‌ها در آن است؛ حالا تو بیا، این عهد را بیاور، اما این‌هایش را بردار. حالا اگر بیع کنیم، اما نگوییم «علی ان یکون لی إلی شهرٍ حقُ الخیار» حق خیار نداری. وقتی جدا شدند «لَزِمَ البَیع»؛ اما اگر گذاشتی نه، مانعی ندارد، خیار دارد. با این توضیح که عده‌ای از فقهاء حسابی گیر بودند در این‌که «اوفوا بالعقود» و لزوم بیع چه می‌شود؟ چون می‌دانیم متعاقدین، تا وقتی در مجلس هستند خیار مجلس دارند؛ و از طرف دیگر می‌گویید بیع عقد لازم است، کجایش عقد لازم است؟! عقد محقق شده، جائز هم هست، یعنی مادام المجلس می‌توانی فسخش کنی. با این توضیحی که من عرض کردم درست در می‌آید. طبیعتِ عهودِ بیع، استمرار زمانی دارد، الا این‌که مادامی که در مجلس‌اند، می‌دانیم که می‌توانند این عقد را در مجلس  استمرار ندهند.

مشکّک نبودن واژه «وفاء» در «اوفوا بالعقود»

شاگرد ۱: می‌شود این فرمایش شما را رد کنیم با اصطلاحاتی که فقها دارند. یعنی این مشکّک بودن معنای وفا موجب این می‌شود که بگوییم یک کفِ وفای به عهد داریم که با استمرار بسازد، و یک وفای به عهد داریم که با درجه لزوم می‌سازد، یک وفای به عقد داریم که با فسخ و عدم فسخ می‌سازد. منتها در اصطلاح برای همه‌ی این‌ها، وفا که استمرار باشد معنا دارد؛ یعنی در عقد لازم هم -ولو استمرار، استمرار لزومی هست- می‌شود وفا را تصویر کرد، در عقد جائز هم همان استمرار را در درجه کمتر دارد، اگر استمرار مقول به تشکیک باشد، آن وفا است. اگر وفا را مقول به تشکیک بگیریم هم با درجات لزوم می‌سازد و هم با جواز. وفا را همیشه با آن درجه شدیده‌اش که عقد لزومی باشد نباید معنا کرد. وفا مقول به تشکیک است.

شاگرد ۲: در جواز که استمرار نیست؟

شاگرد ۱: چرا استمرار در آن  هست، مگر این‌که با فسخ مانع ان شویم.

شاگرد ۲: حاج آقا فرمودند استمرار جز تعهدها  نیست.

استاد: در جوهره‌ی عقد جائز، تعهد به استمرار نداریم، چرا؟ به خاطر اقتضای تناسب حکم و موضوع که مثال‌هایش را می‌خوانیم. آن بخش اوّل فرمایشتان که می‌گویید وفاء مقول بالتشکیک است واقعاً این‌طوری است؟ وفا کنید یعنی این عهد را سر برسان. سر برسان یعنی برسان یا نرسان؟

شاگرد: وفاء فقط در یک معنا -که استمرار باشد- بله، مقول تشکیک نیست.

استاد: در سایر عقود هم همین است. اگر فرض گرفتیم بیع یک بسته‌ای است از صد تا عهد، آیا می‌شود بگویم من که بیع کردم حالا به ۵۰ تایش وفا می‌کنم، اما به این‌که بعداً نتوانم این را بفروشم وفا نمی‌کنم، و می‌آیم مال تو را خودم می‌فروشم؟! این وفا شد؟! اگر در دل بیع صد تا عهد هست، همه‌اش هست. حتی اگر یکی‌ از آن‌ها را بیرون بیاورید، می‌گویند وفا نکردید، مخصوصاً الآن که عرض کردم، لغت «وفا» چه بود؟ «اخذ الشیء بتمامه». شاهدش هم این است که شما هزار تومان طلب کسی دارید، هشتصد تومانش را به شما می‌دهد، آیا می‌گویید دِینش را وفا کرد؟! نمی‌گویید. چرا؟ چون وفا یعنی «بتمامه»، «بتمامه» که مقول به تشکیک نیست. اگر هزار تومانی را دادی، دِیْنت را وفا کردی، ادا کردی، نه این‌که اگر هشتصد تومان هم دادی، بگویی هشتصد تومان که دادم، مقول بالتشکیک هست.

شاگرد: پس معنای وفا را را در عقد جائز چه بگیریم؟

استاد: وفا یعنی آنچه که از عهود در محتوای عقد هست باید خلاف آن نکنیم. استمرار زمانی که جزء آن نیست، پس خلاف عهد نکردیم، اما مادام العقد هر چه مقتضای عهودِ در آن هست را باید انجام بدهیم.

شاگرد: از حیث اخلاقی وفا مقول بالتشکیک است.

استاد: از نظر اخلاقی یعنی …، مثلاً به کسی وعده می‌دهید و می‌گوید شب مسجد می‌آیم؛ بعد هم نرفتید. آیا  از نظر اخلاقی می‌گویند چرا نرفتی؟ منتظرت بود، نه معاهده‌ای کردی، نه حقوق و عقد شرعی بود. وقتی نرفتید، آیا این چون اخلاقی بود، وفائش مقول بالتشکیک بود ؟

 

برو به 0:12:35

شاگرد: اصلاً وفاء را جور دیگری معنا می کنیم.

استاد: می‌خواهید بگویید وفاء ملکه‌ای است؟ ملکه یا مجموع …، آن درست است. مثلاً می‌گوییم یک کسی وفاکار است، وفاکار است یعنی در صد تا وعده، هیچ تایش را خلف نکرده. یعنی ۹۵ تایش را عمل کرده، ۵ تایش نشده. اگر این مقصود است، آن مانعی ندارد. از بحث ما جداست.

شاگرد: فقط از نظر اخلاقی می‌شود مقول با التشکیک باشد.

استاد: مقول بالتشکیک یعنی می‌توانیم آمارگیری کنیم، تحت یک آماری بگوییم ملکه‌ی وفا دارد یا الگوی رفتاری او در وعده‌هایی که می‌دهد، وفاء است. الگو به معنای اینکه غلبه با آن است، این‌طور مانع ندارد. مقصود ما در ما نحن فیه دو مقصود است که با هم مانعة الجمع نیستند.

عدم منافاه اصاله العدم با اصاله اللزوم در عقود

اگر مایل باشید بعضی مثال‌هایش را عرض بکنم که مرحوم شیخ در مکاسب فرمودند. مرحوم شیخ یک چیزی داشتند آخر بحث؛ که من قبلاً هم عرض کردم. وقتی بحث را تمام کردند، این‌طوری فرمودند، بحث آیه شریفه را سر رساندند، فرمودند:

« فهذه جملةٌ‌ من العمومات الدالّة على لزوم البيع عموماً أو خصوصاً. و قد عرفت أنّ‌ ذلك مقتضى الاستصحاب أيضاً . و ربما يقال: إنّ‌ مقتضى الاستصحاب عدم انقطاع علاقة المالك ، فإنّ‌ الظاهر من كلماتهم عدم انقطاع علاقة المالك عن العين التي له فيها الرجوع، و هذا الاستصحاب حاكمٌ‌ على الاستصحاب المتقدّم المقتضي للّزوم»[5] این، اصلاً حکومت نیست. مرحوم شیخ هم بعد جواب می‌دهند «و ردّ بأنه…». اصلاً نمی‌دانم وارد این بحث بشویم یا نه. مقصود من این نبود، این‌جایی که مقصود من بود این بود:

«ثمّ‌ إنّه يظهر من المختلف في مسألة أنّ‌ المسابقة لازمة أو جائزة -: أنّ‌ الأصل عدم اللزوم ، و لم يردّه من تأخّر عنه إلّا بعموم قوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُود»[6]

چون اوفوا بالعقود است پس مسابقه لازم است.

«و لم يکن له وجهٌ صحيحٌ لتقرير هذا الأصل. نعم، هو حسنٌ في خصوص عقد المسابقة و شبهه ممّا لا يتضمّن تمليكاً أو تسليطاً؛ ليكون الأصل بقاء ذلك الأثر و عدم زواله بدون رضا الطرفين»[7]

من مثال زدم برای این‌که خیلی تحلیلش جذاب است. علامه حلی با آن ذهن فقاهتی که دارند، آمدند در فضای عقد مسابقه. عقد مسابقه برقرار شد، آیا مسابقه لازم است یا جائز؟ می‌گوییم بیایید مسابقه اسب بدهیم، یک جائزه هم می‌گذاریم برای این‌که … فرمودند اصل، عدم لزوم است. اصل این است که لازم نیست. دیگران گفتند «اوفوا بالعقود». اصلِ عدم داریم؛ ولی کأنّه دلیل لفظی و عموم اصالة اللزوم بر آن حاکم می‌شود. شیخ فرمودند که: «و لم یکن له وجهٌ صحيحٌ لتقرير هذا الأصل» هذا الاصل، یعنی اصل عدم لزوم. ایشان می‌گویند اصلاً خودش تقریر درستی ندارد، نه این‌که بگوییم یک اصلی هست که اصالة اللزوم آن را برمی‌دارد. آن جلسات اوّل عرض کردم که این اصل به عنوان یک اصل اوّلیِ اوّلیِ اوّلی خوب است. چرا؟ چون هر چیزی که شما می‌بینید اگر حدوثی است و مؤونه می‌خواهد، اصل عدم آن است. «کلّ شیءٍ مطلق». آن خیلی تعبیر قشنگی بود در روایت برائت … «کلّ شیءٍ مطلق حتی یرد فیه امرٌ او نهیٌ» ، «حتی یرد فیه شیء»[8]. آن را اطلاق ذاتی می‌گوییم.

شاگرد: اصل بر آزادی است؟

استاد: آزادی، نه یعنی آزادی انسان، اختیار و اراده نه، آزادی یعنی آزاد بودن یک شیء از تقیّد. هر چیزی را وقتی می‌خواهید بند کنید، مضیق کنید، اصل عدم تضیّق آن است. چون تضیق مؤونه می‌خواهد.

شاگرد: اصلِ اطلاق.

استاد: بله، اصل اطلاق. قید است، مؤونه می‌خواهد. «کل شیء مطلق»، خیلی عبارت جالبی است در این روایت برائت -که یکی از ادله‌ی برائت بود-؛ مفاد استظهاری خیلی قوی‌ دارد.

در چنین فضایی الآن عقدی آمد، لزوم است، چسبید، دیگر نمی‌توانید، گیر افتادید، چاره‌ای ندارید، اصل این است که این‌طوری است؟ نه، اصل عدمش است. مرحوم علامه می‌فرمایند اصل عدم لزوم است به این معنا. چرا شیخ می‌فرمایند وجهی برای تقریرش نیست؟ ما یک معاهده کردیم به نام مسابقه. آیا گیر افتادند و دیگر نمی‌توانند برگردند؟ این، مؤونه می‌خواهد. این‌که گیر افتادی و دیگر نمی‌توانی برگردی موؤنه می‌خواهد. اصل، عدم لزوم است. با این بیاناتی هم که تا حالا آمدیم، آیا این مطلبی را که علامه فرمودند، واقعاً «اوفوا بالعقود» آن را رد می‌کند یا نه؟

 

برو به 0:18:29

شاگرد: طبق بیان خودتان باید ببینیم در طبیعت مسابقه، غرض عقلاء در ادامه دادنش است؟

استاد: یعنی قرار نشد «اوفوا بالعقود» با فسخ و جواز درگیر باشد. می‌گوید شما ببینید مجموعه‌ی عهود چیست؟ عُقلاء از آن چه می‌خواهند؟ چه انگیزه‌ای دارند؟ اصلاً گاهی وقتی نگاهش می‌کنید واضح است که عُقلاء خودشان عهدِ استمرار نکردند، علم به عدم داریم. علم داریم به عدم عهد استمرار.

اینجا که اصلاً دیگر شما شک ندارید؛ می‌بینید خودِ عُقلاء با این معامله‌ی جواز می‌کنند. این اصل هم که خوب است، یعنی تضیّق نیست. حالا اگر آمدیم و شک کردیم، اینجا باز این اصلی که علامه فرمودند که باز مانعی ندارد، تقریر دارد. یعنی وقتی یک عهدی می‌آید در فضای تعهد، من شک می‌کنم در این بسته‌ی من، عهد استمرار هست یا نیست؟ اصل عدمش است، من تضیّق را ندارم. و لذا «اوفوا بالعقود» را که با یک اصل عقلایی تطبیق دادیم، نه از ناحیه این اصل مطلق جلو آمدیم، بلکه گفتیم عقلاء می‌گویند اگر قرار است در عقود -با این‌که عقد انجام شده- مدام بگوییم تا شک آمد، برگردند، راهی باز می‌شود برای این‌که عقود متزلزل‌ شود.

شاگرد: اصل ثانویه عقلایی بر آن اصل عقلی.

استاد: یعنی بر آن اصل عقلی حاکم می‌شود. یعنی آن اصل عدم یک چیز ساده است، عقل فقط خودش را می‌بیند و می‌گوید هر چه مؤونه می‌خواهد نه؛ خب این درست است، یک قضیه منفرد است، حکم عقلی است. اما عُقلاء می‌بینند این نشد که، اگر قرار است دائم بگوییم نه، خب هر کسی می‌آید می‌گوید مشکوک است، به‌هم زدم. و لذا یک اصل عقلایی، بنای عقلایی بود که مفادش با «اوفوا بالعقود» با هم‌دیگر تطابق داشت. روی این حساب، فرمایش علامه را به عنوان یک اصلِ قابل توجیه قبول داریم، اما منافاتی ندارد با بنای عُقلاء و اصل عقلایی و مفاد آیه شریفه «اوفوا بالعقود».

جریان اصاله اللزوم در«مسابقه»

حالا بیاییم در مسابقه، چند تا تمرین‌هایی که فرمودند. جواهر، جلد ۲۸، صفحه ۲۲۳ و ۲۲۴. عبارت شرایع این است – یعنی آن‌که برای مختلف علامه بود- «الثالث: في عقد المسابقة و الرماية و هو يفتقر إلى إيجاب و قبول. الظاهر جريان المعاطاة فيه بناء على عموم مشروعيتها. و قيل هي جعالة فلا تفتقر إلى قبول، و يكفي البذل»[9]

«قیل» مقابل چیست؟ قبلش این بود: «و هو فی عقد المسابقه» عقد شرعی است، «و هی یفتقر الی ایجاب و قبول». چون عقد است. «قیل» که ایقاع است. «قیل هی جعاله فلا تفتقر الی قبول»، چون ایقاع اصلاً قبول نمی‌خواهد، «یکفی البذل». این را وسط می‌گذارد و می‌گوید مسابقه می‌دهیم، هر کس برنده شد این را بَرمی‌دارد، بذل است، قبول نیاز ندارد.

«و علی الاول» که فی عقد المسابقه، یعنی عقد است و ایجاب و قبول می‌خواهد «فهو لازم کالاجاره». لازم است مثل اجاره که لازم است، چون عقد بود، قبول کردیم، اصالة اللزوم می‌آید. عبارت صاحب جواهر را هم می‌خوانم.

«و علی الاول هو عقد، فهو لازم کالاجاره و علی الثانی هو جائز شرع فیه او لم یشرع» ، وقتی ایقاع شد، جائز است. اگر شروع هم کرده‌باشند جائز است، می‌تواند به هم بزند. الآن تحلیل فقیهانه‌ای که محقق اوّل از این فضای بحث ما دارند، چیست؟ می‌گویند مسابقه. لازم است یا جائز؟ یعنی یک تحلیل مبنایی می‌کنند. پیشروی می‌کنند و می‌خواهند آن را برگردانند به چیزهای دیگر. می‌گویند اگر عقد است، یک نوع اجاره است. شما آن را اجیر می‌کنید یا نه؟ باید ببینیم.

اگر ایقاع است، مثل جعاله است. در جعاله می‌گوید اگر این کار را کردی، اگر با من مسابقه دادی، برنده شدی به تو می‌دهم.

تحلیل ساختار «طولی درختی» و «همبافت پیوندی» در عقود

بعضی کلمات صاحب جواهر را هم را بخوانم جلو برویم: «و قيل: و القائل الشيخ فيما حكى عنه و الفاضل في محكي مختلفه هي جعاله فلا تفتقر إلى قبول» ،این‌که فرمودند «هی جعاله»، با این‌که «کالاجاره»، تفاوتش چیست؟ تفاوت برمی‌گردد به آن مباحثی که چند جلسه قبل عرض کردم.

گفتم دید ما به عقودی که در کتب فقهی آمده، دو دیدِ متفاوت است. عرض کردم گاهی دید ما این است که همه‌ی عقود را در عرض هم  می‌گیریم. اما گاهی نگاه ما و دید ما به این‌ها درختی است. یعنی یک عقودی‌اند که در طول عقد دیگری هستند. یک شعبه‌ای از این عقد است با یک قیدی. اوّلین باری هم که این در ذهنم آمد را خدمتتان عرض کردم. در آنجایی بود که در جواهر در کتاب مضاربه، حرفی را که می‌زدند فرمودند «لأن المضاربة وکالة فی الحقیقه» مضاربه این است که آن عامل، وکیل است، پول او را گرفته وکیل است. فقط کأنّه شراکتش بر چیست؟ بر این مال الوکاله، مزد وکالت می‌گیرد، اجرة الوکاله است، می‌شوند شریک. اگر اینطور باشد معلوم می‌شود وکالت، یک نحو مفهومی است که می‌تواند یک شعبه‌ای از وکالت، مضاربه بشود. کَما این‌که «مسابقه جعالةٌ»، یعنی جعاله یک چیزی است که یک نوعی از آن می‌تواند مسابقه بشود، سبق و رمایه بشود. این سؤال کلی مطرح است، ان‌شاءالله خودتان هم بعداً روی آن فکر می‌کنید. آیا واقعاً ما ساختار درختی داریم یا نه؟ و اگر داریم، آن شعبه‌ای که از یک ساختار درختی، از یک ساقه، از یک بنیه، شاخه‌های مختلف پدید می‌آید، فصل آن شاخه‌ها در عقود چیست؟ و یکی دیگر این‌که آیا ما ترکیب داریم یا نه؟ این سؤال مهم‌تر است.

 

برو به 0:25:51

شاگرد: پیوندی؟

استاد: پیوندی‌اش را قبلاً گفتم.

مثال آن را دقیقاً زدم. ما یک ساختار درختی شاخه شاخه داریم، یکی پیوند داریم. از یک بدنه‌ی درخت شاخه‌هایی می‌آید که متشتّت می‌شود. ریشه است، بدنه است و شاخه. گاهی پیوند می‌زنیم. پیوند یعنی چه؟ نمی‌دانم پیوند را شما دیدید یا نه؟ با پیوند مأنوس هستید یا نه؟ پیوند واقعاً از عجائب خلقت است. کسی که استاد است، یک ساقه‌ای از یک درختی می‌بُرد، مثلاً ساقه‌ای خیلی نازک از گیلاس را می‌بُرد، مثلاً یک سانت ، بعد می‌آید در ساقه‌ای از درختِ مثلاً هلو، که اصلاً به هم ربطی ندارند، این ساقه درخت هلو را شکاف می‌دهد، این را به نحو بسیار ماهرانه‌ای می‌گذارد در بدنه این ساقه. ریشه برای هلو است. ساقه‌های دیگر هم همه هلو می‌آورند، اما تنها این شاخه‌ای که او پیوند زده، گیلاس می‌آورد، گیلاسی بینابین. هم از جدّ و بابایش که هلو بوده ارث برده و هم از آن گیلاسی که این ساقه‌ی کوچک برای او است. جلّ الخالق.

پیوند، انواعی هم دارد. واقعاً پیوند یکی از عجائب خلقت است و تمثیل خود پیوند برای وجود ما، برای انسان‌ها، برای عالم ذر‌شان، یک مثال‌های خیلی زیبایی در پیوند می‌شود پیدا بکنند برای حل خیلی از مطالب معارفی که پیش می‌آید و بعضی عملکردها ….

علی ای حال آیا در عقود چنین چیزی داریم یا نه؟ مقصود ما از پیوند این است که گاهی می‌گوییم مثلاً وکالت، یک عقدی است منعطف، چند شکل می‌شود محققش کنیم، وکالت‌های جورواجور. یک جور وکالت، وکالت در این است که پول بگیری، بروی تجارت بکنی با یک احکام خاص. حالا دیگر مشترکات وکالت را دارد، مختصات خودش را هم دارد. این برای طولیت.

اما حالا یک جور دیگر -آن‌که شهید ثانی فرمودند- چرا فقط وکالت باشد و قید به آن بزنید و نوعی از آن بشود؟ شما ترکیبی از وکالت درست می‌کنید به اضافه عاریه، به اضافه شرکت. یعنی سه تا عقد را با طناب به همدیگر می‌پیچید، نه این‌که ریشه‌ و ساقه باشند. به همدیگر می‌پیچید، ترکیبی از این سه تا درست می‌کنید

و اتفاقاً اگر این نگاه را ‌بکنید بعداً در فقه برخورد می‌کنید، عقودی که هر دو تایش را دارد. یعنی هم دو تا عهد در طول هم است؛ یک عهد اعمّ است، با یک قیودی که در طول آن یک عهدی برقرار و به اضافه عهود دیگری که ضمیمه آن می‌شود. و اتفاقاً مضاربه را شهید ثانی ظاهراً، پیدا نکردم، آن آقا نقل کرد که مرحله مرحله است. یعنی در مضاربه شما عهدهایی می‌کنید، بعضی عهود شما عهدی است از ریخت عاریه، ودیعه. عهدی دارید ریختش، ریخت شرکت است. و عهدی که ریختش، ریخت وکالت است. واقعاً وقتی عامل رفته بازار، پول دیگری را می‌دهد و چیزی می‌خرد، الآن وکیل است، جز وکالت چیزی نیست. اما وکالت که ربطی به عاریه نداشت، او نسبت به آن مال … مثلاً شما به کسی وکالت می‌دهید که برود مثلاً برای زمین شما آب ببرد یا عقد را اجرا کند؛ می‌گویید وکیل من هستی، بگو مثلاً قبلتُ، انکحتُ، بعتُ، وکیل در اجرای صیغه هستی. اینجا در این عقد وکالت، ودیعه هست یا نیست؟

شاگرد: هست.

استاد: چطور؟ می‌گویید وکیل من هستی بگویی «انکحتُ». چه چیز به او ودیعه دادید؟

شاگرد: در وکالت مگر چیزی باید داده بشود؟

استاد: در مضاربه، قبل از وکالت ودیعه است، می‌خواستم تمایز این‌ها را عرض کنم. آیا در عقد الوکاله -که می‌گویید کار من را تو انجام بده- ودیعه خوابیده؟

شاگرد: بله.

استاد: نه دیگر؛ و لذا وقتی می‌گویید تو وکیل من هستی بگویی «انکحتُ»، اصلاً اینجا ربطی به ودیعه ندارد. اما همان‌جا وقتی می‌گویی  آقای عامل، وکیل من هستی بروی فردا این را بخری؛ خب این یعنی قبلش هم ودیعه است پیش تو. نمی‌شود که وکیل من باشی بروی مال را بخری، اگر همان لحظه تحویلت می‌دهم فَبِها، اما اگر الآن مال را دست تو می‌دهم که فردا بروی بخری، این دیگر…، وکیل منی یعنی چه؟ پول من پیش تو وکیل من باشی؟ وکیل یعنی چه؟ وکیل آن وقتی هستی که می‌خری، کار انجام می‌دهی از طرف من. الآن مال من نزد تو ودیعه است. فرمایش شهید را دارم توضیح می‌دهم که چقدر زیبا عقد مضاربه هم‌بافتی از این عقود است. واقعاً در وکالت ودیعه معنا ندارد و واقعاً در ودیعه وکالت معنا ندارد. حالا باز یک طوری بتوانیم ودیعه را وکالت معنا کنیم، آن از جولان ذهن است. بگوییم ودیعه یعنی چه؟ یعنی تو وکیل من هستی در حفظ مال. مثلاً همین معنا در عاریه نیست. وقتی عاریه می‌دهید، نمی‌گویید وکیل من هستی در حفظ. می‌گویید یعنی الآن برو منتفع بشو، که اینجا را دیگر ذهن پس می‌زند که ‌بگوید وکیل من هستی در انتفاع! وکیل شما نیست در انتفاع، چون وکیل باید برگرداند به موکّل، به او برگرداند، در ودیعه خودش انتفاع می‌کند و می‌رود. عاریه اصلاً با وکالت جور نیست. به نفع خود مستعیر برمی‌گردد.

 

برو به 0:32:33

قول به لزوم یا جواز عقد بر اساس تحلیل طولی درختی و همبافت پیوندی

با این حساب، وقتی می‌بینیم که این‌ها در یک عقدی است، از اینجا یک فضای جدیدی جلوی ما باز می‌شود. با یک عقدی که برخورد می‌کنیم لازم است یا جائز؟ می‌گوییم اوّل باید تحلیلش کنیم. قبل از این‌که به شما بگوییم لازم است یا جائز، باید تحلیلش کنیم. در سلسله‌ی ساختار طولیِ درختی و سلسله‌ی همبافت پیوندی این‌ها، اوّل باید تحلیلش کنیم. بالدّقه جلو برویم از حیث ضوابط حقوقی -همین‌طوری که خدمت شما گفتم- وقتی به طرف می‌گویید بگو «انکحتُ»، اصلاً اینجا ودیعه معنا ندارد. وقتی تحلیل می‌کنیم عقل هر منصفی می‌بیند اینجا خبری از ودیعه نیست. اما وقتی می‌گویم این پول را بگیر، فردا برو به عنوان وکیل من، چیزی بخر؛ خب، اینجا عقل می‌فهمد که شب دارد می‌برد منزل ، پیش او ودیعه است. در این فاصله تا فردا که برود بخرد چقدر احکام پیش می‌آید. پس اوّل کار ما این است که تحلیل کنیم. یک عقد را تحلیل طولی و عرضی در آن انجام می‌دهیم. چه بسا با این تحلیل، خروجی‌اش برای ما روشن است. می‌بینیم عقودی در دل ان است که بعضی‌هایش عهد استمرار دارد و بعضی‌هایش عهد استمرار ندارد.

الآن گفتید فردا برو از طرف من این را بخر. شب پشیمان می‌شود، برمی‌گردد و می‌گوید پول شما خدمت خودتان. ودیعه بود، ودیعه‌ام را پس آوردم، تمام. وکالت را قطع کرد. ودیعه‌ام را پس آورد، اما آیا می‌تواند بین راه با این‌که ودیعه دست او است بگوید ودیعه هیچ، بدون این‌که پس ببرم، هیچ؟ آیا این ممکن است؟ نه دیگر. مقتضای «اوفوا بالودیعه» این است که همین‌طوری نگوید بیخود، می‌خواستی به من ندهی، خودت بیا بردار ببر. این خبرها نیست. «اوفوا بالودیعه»، چون ودیعه است باید وفا کنید و بروید پس بدهید. اگر ما این تحلیل را انجام بدهیم- ببینید این حرف من احتمالش را می‌دهید یا نه- شاید دست پایین بگیریم پنجاه درصد مواردی که در فقه می‌گوییم شک داریم آیا «اوفوا بالعقود» می‌گوید لزوم، اصلاً خودش شک نکنیم؛ یعنی با این تحلیل عملاً ما دیگر شک نداریم. یعنی برگشت شده به یک امر خیلی روشنی با تحلیلی که انجام داده، حالا تأیید بکنید یا نه، که با این تحلیل خیلی از شک‌های ما اصلاً کنار می‌رود.

شاگرد: اگر ده تا عقد زیرمجموعه عقد باشد، هفت تایش لازم باشد، سه تا جایز باشد، حکم می‌کنیم به لزوم آن عقدی که مجموع عهود است، یعنی ملاک با اکثریت عقود تشکیل دهنده است یا نه؟ آن جزء الاخیر منظور است.

استاد: اگر برای آن‌هاحکم شرعی روشن داریم، وقتی تحلیل کردیم، اینجا خروجی کلی نداریم که بگو ببینم آیا لازم است یا جائز؟ هر کدامش لازم است، لازم است و هر کدام جائز است جائز است.

شاگرد: الآن مثلاً ما عقد مضاربه را نمی‌دانیم جائز است یا لازم.

استاد: تحلیل کردیم.

شاگرد: سه تا عهد یا عقد زیرمجموعه‌اش است.

استاد: می‌دانیم ودیعه‌اش را باید برگرداند مثلاً. فرض گرفتیم لازم است.

شاگرد ۱: تکلیف خود مضاربه چه می‌شود؟

شاگرد ۲: لازم یک امر واحدی نیست که بگوییم مضاربه لازم است یا نه؟ یک عقدی است که از هفت تا عقد تشکیل شده، در مورد تک تک آن‌ها لزوم و جواز مطرح می شود، آن‌وقت مضاربه یک مفهوم انتزاعی می‌شود.

شاگرد1: الان فرمایش حاج آقا این بود که بعضی وقت‌ها مضاربه زیرمجموعه خودش، مثلاً می‌گویم یک عقدی است که وکالت دارد. آن عقدهایی که بسته‌ای هستند هیچ وقت تکلیفشان معلوم نمی‌شود.

شاگرد2: برآیندشان را حساب می‌کنیم.

استاد: اگر ما تحلیل کردیم، هر کدام حکم خاص خودش را داشت؛ در همان مرحله‌ای که دارد جلو می‌رود، حکم خودش را دارد. مطلبی که غامض می‌شود اینجاست. عقودی که جفت و جور شده؛ در مثل مضاربه، عقود مختلف به تدریج زمانی بالفعل می‌شوند؛ یعنی الآن وقتی پول را به او داد ودیعه است و هنوز وکالت بالفعل نشده. تا مادامی که ودیعه است احکام ودیعه را دارد. بعد که رفت وکالت بالفعل شد، حالا دیگر ودیعه تمام شد، چون پول را داد و یک جنس جدید دستش آمد. آن جنس الآن چیست؟ ودیعه است یا نیست؟ اینجا مطلب دارد می‌رود که سؤال برانگیز ‌شود. اگر وکالت است، ولی مالِ آن شخص است، باز ودیعه می‌شود. اما -یک جوری- این جنسی که خرید الآن، اگر سود کند خودش هم در آن شریک است. بین فقهاء اختلاف هست که سود چه وقت می‌آید. جنس را خریدیم، چه وقت عامل با مالک در سود شریک می‌شود؟ لحظه‌ی شراکت چه موقع است؟ در عروه مطرح شده، حالا خواستید ببینید.

 

برو به 0:37:50

شاگرد: وقتی که ربح حاصل بشود.

استاد: ربح در کالا، در سلعه حاصل بشود یا ربح حاصل شود بعد از فروش؟ وقتی نقد کردید، به محض فروش که سود کردید حالا عامل شریک است؟ قبلش ودیعه بود؟ یا نه، وقتی جنس را خرید؛ درست است از پول او خرید، اما چون عامل بود الآن هر چه در بازار قیمت جنس بالا می‌رود، او هم در خود سلعه مشاعاً شریک است.

شاگرد: یعنی الان دیگر وکالت نیست.

استاد: بله، دیگر وکالت نیست. الآن ودیعه هم دیگر نیست، شرکت است. اینجاست که آن سؤالی که فرمودید -که برآیند این عقد چه می‌شود- مطرح می‌شود. ما جاهایی می‌بینیم که عرف عقلاء- که این کارها زیاد هم می‌شود- می‌آیند چند تا عقد را با همدیگر ترکیب می‌کنند، نه ترکیب تدریجی که هر کدام جدا برای خودش بالفعل بشود، راحت باشیم، بلکه ترکیب‌هایی که همزمان‌اند، برآیند می‌خواهد، یعنی خلاصه می‌خواهید این همبافت‌ها را چه کارش بکنید؟ اینجا آن اصالة اللزومی که گفتم خیلی کارساز است. یعنی اگر ما تحلیل هم بکنیم و چند عقد لازم وجود داشته باشد؛ بلکه حتی اگر همه‌ی آن تحلیل‌های ما هم عقد جائز باشد، ولی عرف عُقلاء در هم‌بافت ما شک واقعی بکنند که استمرار می‌خواهد یا نه؛ اگر شک بکنند، اوفوا بالعقود می‌گوید لزوم.

شاگرد: حالا اگر شک نکردند ضمانت اجراء آن چه می‌شود؟

استاد: اگر شک نکردند، شک نداریم.

شاگرد: ضمانت اجرا چه می‌شود؟ مثلاً مثل مضاربه.

استاد: «اوفوا بالعقود» که سائر عهودش را که می‌گوید باید وفا کنیم. فقط استمرارش.

شاگرد: فرمودید که  دیگر اخلاقی می‌شود

استاد: نه، سائر عهود آن که اخلاقی نمی شود؛ حتماً باید طبق آن رفتار کنند. فقط از حیث لزوم -یعنی عهدِ استمرار زمانی‌اش- اگر واقعاً شک کنند به عنوان این‌که این همبافت جدید، چیزی است که ما نمی‌دانیم که عهد ما در آن هست، آن لزوم، لازمه‌اش است. اما اگر شک ندارند، عهود دیگرش را که باید انجام بدهند. فقط عهد استمرار زمانی را نه، چون واضح است برای عُقلاء که چنین چیزی نیست.

شاگرد: این تعبیر درست است؟ بعضی وقت‌ها عقلائاً مثلاً مضاربه یک مفهوم انتزاعی است برای سه تا عقد، و تفکیک شده است، لذا مضاربه هیچ حقیقت واقعی نزد عُقلاء ندارد.

استاد: برایند ندارد. برایندش «لیس الکل الا الاجزاء بالاسر».

شاگرد: ولی بعضی وقت‌ها هست که چون این طولی نیست، دفعی است، ممکن است برای خودِ مجموع بما هو مجموع یک ذهنیتی وجود داشته باشد که ولو این ده تا جائزند، اما چون ممکن است بما هو المجموع ملحوظ باشد «اوفوا» استمرارش را می‌رساند.

استاد: درست است؛ و عُقلا هم شک کردند. اینجا «اوفوا» می‌گوید باید استمرار داشته باشد.

شاگرد: دیگر یک مفهوم انتزاعی نیست، یک حقیقت است.

استاد: به عبارت دیگر ما دو نوع ترکیب داریم. ترکیب انضمامی که «لیس الکل الا الاجزاء بالاسر». ترکیب‌هایی که معمولاً به آن می‌گویند ترکیب ارگانیک. بدن ما این‌طور نیست که بگوییم از انضمام سر و دست و این‌ها پدید آمده؛ انضمام نیست. این‌ها همه باید با هم کار کنند تا بدن باشد. ارگان، عضو است، ترکیب‌های عضوی. ترکیب عضوی یعنی هرکدام وقتی با همدیگر کار می‌کنند یک کل پدید می‌آورند که اسمش ثالث است.

باز یک مثالی که برای تشابک شواهد، خدمتتان می گفتم: پیچ و مهره. قبل از مغرب مباحثه‌ای بود، آقایی که اینجا نشسته بود داشت خدشه می‌کرد. من این مثال را برای ایشان زدم، الآن هم مناسب شد تکرار کنم. گفتم شما اگر بگویید یک چیزی داریم که چیزی را به چیزی وصل نمی‌کند و آن دو را نگه نمی‌دارد. یک چیز دومی هم داریم که آن هم وصل نمی‌کند و نگه نمی‌دارد. دو چیزی که وصل نمی‌کند، می‌گذاریم کنار هم، آیا وصل می‌کند؟! شما بگویید سریعاً، به حکم عقلتان مراجعه کنید؛ نمی‌کند دیگر. همین را یک مثال برایش می‌زنم. یک پیچ، به تنهایی وصل نمی‌کند. نمی‌تواند، پیچ تنهاست. یک مهره را هم نشان می‌دهیم و می‌گوییم این هم به تنهایی وصل نمی‌کند؛ اما پیچ و مهره با هم، حالا وصل می‌کند یا نمی‌کند؟  وصل می‌کند به خاطر این‌که پیچ و مهره طوری‌اند که «لیس الکل الا الاجزاء بالاسر» درباره‌اش غلط است. وقتی با هم می‌شوند، ثالث درست می‌کنند و لذا عرف هم می‌گویند پیچ و مهره. پیچ و مهره یعنی ثالث است، نگویید دو تا فقط کنار هم گذاشتیم. با همدیگر کار می‌کنند، او نقص او را برطرف می‌کند، او نقص او را. پس ما ترکیب‌هایی داریم عضوی‌اند.

حالا ارگانیک که از این هم بالاتر است. واقعاً خدای متعال ارگان که برای ما قرار داده است، از پیچ و مهره بالاتر است. در پیچ و مهره دیگر اصل وجود پیچ به مهره مربوط نیست، عملکردش به آن مربوط است. اما در ترکیب ارگانیک، اصل وجودش هم به او بند است. قلب اگر کار نکند، مغز نیست. مغز هم اگر نباشد قلب کار نمی‌کند. اصل حیات و ادامه‌ی حیات ترکیب ارگانیک به همدیگر است. اما پیچ نه؛ اگر مهره نباشد، پیچ، پیچ است، تا ده سال هم این‌جا می‌ماند. اما مغز نباشد، قلب می‌پوسد و از بین می‌رود، قلب هم اگر نباشد، مغز می‌پوسد و از بین می‌رود. ترکیب ارگانیک به مراتب مهم‌تر است.

شاگرد: این عقود، اگر طوری باشند که طبق فرمایش شما با طناب آن‌ها را به هم وصل کرده‌باشیم، به تک تک آن‌ها نگاه می‌کنیم، اما اگر شیء ثالثی از این‌ها به وجود آمده باشد، نتیجه‌ی کسر و انکسار است که این عقد لازم است یا جایز.

استاد: بله، یعنی من که تا حالا عرض می‌کردم طناب بپیچیم برای پیشرفت بحث بود. برای این‌که توضیح بدهم هم‌بافت عهود را. و الّا… مهم هم اغراض است. روز اوّل هم عرض کردم، اساس حقوق را می‌توانیم با دو تا کلمه سامان بدهیم؛ اغراض و ارزش‌ها.

 

برو به 0:44:26

ارزش‌ها، اغراض را می‌آورند. ما هدف داریم، چه چیزی ارزش دارد برای این هدف ما؟ آن‌چه که سهیم است در آوردن این. غموض بحث اینجاست که آنهایی که برای وصول ما به هدف ارزش دارند، گاهی همکاری ارگانیک می‌کنند، نه همکاری انضمامی. گاهی شما نمی‌توانید با یک ترکه کاری انجام دهید، اما اگر چند تا ترکه را کنار هم بگذارید، با آن‌ها می‌زنید. صرفاً از انضمام او یک چیزی آمد. کلی است که کار بیشتری از او می‌آید؛ یعنی واقعاً این کل، کار بیشتری از آن برمی‌آید؛ اما انضمام آنهاست. اما گاهی نه، پیچ و مهره است، نه صرف این‌که دو تا چیز را کنار هم بگذارید. اینجاست که ما عهودی داریم، چیزهایی در عهود هست که ارزش دارد، ارزش به چه نحوی؟ به نحوی که با هم پیچ و مهره می‌شوند و هدف را می‌آورند. حالا در اینجا که پیچ و مهره می‌شوند ما باید حرف بزنیم؛ این برآیند دارد، باید بگوییم عقد لازم است یا جائز است؟ اینجاست که آن ضوابط کلی خیلی به کارمان می‌آید. می‌گوییم اصالة اللزوم، «اوفوا بالعقود»، و می‌رویم تا پایان کار.

دست‌یابی به عقود پایه و بسیط

شاگرد: در این عقدهای عقلایی چند تا عقدِ هم عرض داریم که پایه باشد برای ترکیب؟

استاد: این هم بحث خیلی خوبی است، هر چه هم انسان فکرش کند به این‌ها می‌رسد. آیا در روابط حقوقی، حقوق مدنی، عقودی که می‌آید، ما می‌رسیم به یک سری عهود بسیط یا نه؟ اصلش را عرض کردم که ما یک عهودی داریم خیلی ساده که حتی عُقلاء برایش اسم هم نمی‌گذارند. اما خلاصه وقتی که شروع بشود به فضای عقود، ما یک چیزهایی داریم که از همه بسیط‌تر باشند؟ به تعبیر ما در ساختار درختی، آن ساقه‌ی اوّلیه باشند که مدام قید به آن بزنیم یا نه. آیا داریم یا نداریم؟ گمانم این است که فکرش بکنیم شاید داشته باشیم. فکر سابق نکردم که الآن نوشته باشم و یا مطلب مشت پرکنی خدمتتان بگویم. به عنوان اصل این‌که فرمایش خیلی خوبی است، گمانم این است که می‌شود، فقط باید فکرش بکنیم و در تحلیل دقیق عمل کنیم.

همین مضاربه را که ما تحلیل کردیم ببینید. دقیق گفتیم اوّلش ودیعه است. چون اگر از اول وکالت بود باید «انکحت»ُ هم مال در آن نیاز باشد. یعنی ما می‌رسیم به یک چیزهایی -مثلاً همین تحلیلی که من عرض کردم- خیلی کمک می‌کند، تحلیل کلی.

ما یک دواعی داریم، اهداف. یکی هم چیزهایی که ما را به آن اهداف می‌رساند -این تقسیم‌بندی کلی خیلی خوبی است- ارزش‌ها، آنهایی که ما را می‌رساند، هدف‌ها آنهایی است که می‌خواهیم به آن‌ها برسیم، در روابط مدنی عقلایی، عقود و اینها. حالا بیاییم ارزش‌ها را تحلیل کنیم. ارزش آن است که ما را می‌رساند. چطوری می‌رساند؟ دسته‌بندی کلی کنیم. مثلاً وکالت چیست؟ طرف می‌گوید می‌خواهی کاری بکنی، می‌گوید من آن کار را برایت می‌کنم، به جای او من بکنم. پس وکالت باید فایده‌اش به آن شخص برگردد. و لذا با عاریه فرق می‌کرد. عاریه هرگز وکالت نیست، چون یک کاری است که او انجام می‌دهد ولی کارِ من نیست. عین را به او دادم، منفعتش برای خودش است. اما وکالت این است که کار را خودم می‌خواستم انجام بدهم.

شاگرد: شاید بشود گفت که وکالت یک عقد دست دوم است. از این حیث که ممکن است در وکالت بیع انجام بشود، یا در وکالت مضاربه انجام بشود. منظورم این است که یک راهی است برای انجام یک سری عقدهای دیگر.

استاد: پس خودش بسیط شد، خودش شد اصل. این طرف بگویید نه، خود وکالت را تحلیل کنید. بگویید وقتی شما می‌خواهید کار دیگری را انجام بدهید، در دلش دو چیز است. اینجا اگر توانستیم تحلیل کنیم خیلی زیبا می‌شود. یعنی ما به یک چیزی برسیم که در وکالت هم می‌بینیم باز دو چیز دست به دست هم داد. این‌ها می‌شود، یک دفعه آدم یک جایی ذهنش یک حیثیت ظریفی را می‌بیند که جایش است، یک دفعه برایش جدا می‌شود. می‌بیند دو تا حیث اینجا موجود است که من قبلاً به آن توجه نداشتم. اگر هم قبلاً چیزی بوده الآن یادم نیست، بعد در فکرم آمد و حافظه‌ام یاری کرد ان‌شاءالله خدمتتان عرض می‌کنم.

شما هم همچنین این مجال فکر خیلی زیبایی است که روی اینها فکر بکنید، ان‌شاءالله در آینده می‌بینید اصلاً فقه و بدنه عقود و همه اینها پیش شما مثل حروف الفبا در آمده. حروف الفبا…، مثال بچه دبستانی را خدمت شما می‌زدم؟ بچه کلاس اوّل که می‌رود، ۳-۴ ماه که کلاس رفته همراه بابا و والده در خیابان می‌رود، بعضی تابلوها، نصفش را می‌خواند، اما حروف بین آن را نمی‌تواند بخواند. چرا؟ چون ۳-۴ ماه است که مدرسه رفته؛ از ۳۲ تا حرف، مثلاً ۱۵ تایش را بلد است. کلماتی که این حروف در آن هستند را می‌توانند بخوانند. حروفی که نخوانده را نمی‌تواند بخواند. ما هم در فقه اگر کاری کردیم که بسائط را دست آوردیم. اگر بسائط را دست آوردیم تا چشم می‌اندازیم در فقه و عقود، قشنگ همه را می‌خوانیم. اگر نه، بعضی حروفش را هنوز نتوانستیم درسش را بخوانیم، واقعاً آن حرف را نمی‌توانیم بخوانیم، نمی‌فهمیم، تمام.

در عالم خلقت هم این‌طوری است. معروف است، حاج آقا می‌فرمودند، خلیفه دوم به امیرالمؤمنین گفت یا اباالحسن! آخر شما چطوری است که هر چه می‌پرسیم زودی جواب می‌دهید. حضرت دو تا انگشت را این‌طوری کردند و گفتند یابن خطاب، این چندتاست؟ گفت دو تا، گفت تو چرا سریع جواب دادی؟ سریع جواب دادی چون برایت واضح بود، تحلیلش نکردی. تکوین هم همین‌طور است. یعنی امام معصوم و اولیای خدا وقتی به تکوین نگاه می‌کنند، همه حروف الفبایش را خواندند. کسی که همه حروف را خوانده، تابلوها را سریع می‌خواند، حروفش را بلد است. ما که به تکوین نگاه می‌کنیم خیلی حروفش را نمی‌دانیم. یک چیزی جسته و گریخته می‌فهمیم، شِمای کلی از آن می فهمیم. اندازه‌ای که حرفش را خواندیم می‌توانیم تکوین را بخوانیم.

 

برو به 0:50:55

این آیه شریفه خیلی عجیب است. اگر رفتید، فکرش کردید و چیز خوبی به ذهنتان آمد بعداً به من هم بگویید. من هم فی الجمله فکرش را کردم، که یکی سوره مبارکه اسراء است.

«فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتيلاً»[10]. یعنی پس آنهایی که کتاب را به شمالشان می‌دهند «لا یقرؤن کتابهم». این آیه دارد می‌فرماید. لذا دنباله‌اش می‌فرماید: « وَ مَنْ كانَ في هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي اْلآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبيلاً »[11]. اعمی می‌تواند کتاب بخواند یا نه؟ آیه پشت سر هم هست. چقدر زیبا. «وَ مَنْ كانَ في هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي اْلآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبيلاً » یعنی «لا یقرأ». اما در جای دیگر -به نظرم در همین سوره مبارکه است- که می‌فرماید: «اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيبًا»[12]. کسی که به او می‌گویند «اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى»، جزء اصحاب شمال است یا یمین ؟ «کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا»، خودت حساب خودت را بِکِش که چرا معذب هستی.

شاگرد: پس تناقض با «اقرء» چه می‌شود؟

استاد: برای همین مطرح کردم. چطور است که آنجا می‌فرماید «اقرأ کتابک»، اما این‌جا می‌گوید «اولئک یقرؤون». جمعش چه می‌شود؟ باید جمع قشنگی داشته باشد. حالا شما بفرمایید.

شاگرد: عقد بسیط داریم یا نداریم؟ باید قاعدتاً داشته باشیم.

استاد: خیال می‌کنم محال نیست، بله داریم. عهد بسیط یعنی آن عملکردی که دارد، مجموعه‌ی چند تا عهد نیست. آثارش خصوصاً یکی است، مثل این‌که عرض می‌کردم تعارف به کسی می‌کنند. این یک چیز است. وقتی عین را جلوی او می‌گذارد، این هیچ چیز نیست جز این‌که بردار بخور. اینکه پول باید بدهی، در کارش نیست. اینکه نبایست بروی در جیبت بگذاری، اصلاً این‌ها نیست. تعارفش هم کرد و او در جیبش گذاشت، عرف نمی‌گویند کار بدی کرده. بچه در جیب می‌گذارد. الآن که دیگر مرسوم هم شده، برمی‌دارند می‌برند. هیچ چیزی در آن نیست، فقط همین است که این بذل است، استفاده بکن. یک عهدهایی دنبالش است، هیچ چیز دیگری نیست. تعارف ساده همین بذل محض است. این مثلاً یک عهدی است کاملاً بسیط است، آثار ندارد، روشن است نزد طرفین که آثار کمی دارد.

شاگرد: وسائط را در این چیزهای عرفی‌تر در همین تعارف‌ها و … پیدا کنیم نه در عقود و اینها.

استاد: آنها را هم وقتی تحلیل کنیم قشنگ پیدا می‌کنیم. یعنی خود عرف می‌دانند، و لذا گفتم مجموعه اسم برایش گذاشتند…، وقتی کسی می‌رود بالا و می‌گوید من می‌خواهم این پیراهن را بخرم، از «بخرم» چه می‌فهمد؟ این مال من است، «مال من» یعنی چه؟ یعنی همه احکام را می‌دانم. بچه هم خُرد خُرد -که با مادر همراه می‌شود- می‌فهمد که بخرم یعنی چه. اما اگر می‌گوید اجاره کنم آن را هم می‌فهمد یعنی چه. یعنی آن عهدها مبهم نیست، نزد عرفی که برای مجموعه‌ی عهود یک اسمی گذاشتند. بعضی از احکامش مبهم است، آن حرفی است که بعداً ان شاالله مطرح می کنیم.

شاگرد: در عقودی که متعارف است و در فقه باب بندی کرده‌اند، در آنها شاید بسائط را نتوانیم پیدا کنیم.

استاد: حتی در بیان عرفی‌اش هم فرمایش شما صحیح است؛ یعنی عرض من کلیت ندارد. در یک کلمه اگر بخواهم بگویم، الآن خیلی از کسانی که مدتی در بازار کار کردند، هم نمی‌داند بعضی عقدهایی که انجام می‌دهد حکم حقوقی‌اش، مجلسی‌اش، شرعی‌اش چیست. به عبارت دیگر فی الجمله عهد را می‌داند، آن عقد را به عنوان عهود محوری‌اش می‌داند، اما این که وقتی این معامله را انجام دادم حالا لوازمش چیست و تا کجا باید متعهد بشوم چه بسا بعداً می‌فهمد. می‌گوید اِی وای، بابا این تو این عقد را انجام دادی؟ این حکم را دارد؟ نمی‌دانسته. این مانعی ندارد. ولی آن چیزهایِ محوری‌اش را معمولاً عرف می‌دانند.

 

تفسیر آیه شریفه «فمن اوتی کتابه بیمینه فاولئک یقرؤون کتابهم»

دو نوع کتاب در قیامت: کتاب اعمال و کتاب اثبات امام

شاگرد ۱: می‌گوید: «اقْرَأْ كِتابَكَ» بعد هم «فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ».

استاد: یعنی فقط اینها می‌خوانند؟

شاگرد ۱: ظاهراً.

استاد: یعنی آن کسی که نمی‌بیند، پس نمی‌شود به او بگویند بخوان، «كَفى‏ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيبا» و حال آن‌که این برای بدکارهاست. به مؤمن که نمی‌گویند «كَفى‏ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حسیباً» . برای مومن «عَلی» نیست که!

شاگرد: «افعلوا ما شِئْتُمْ» بر همان اساس نیست که یعنی توبیخ است، یعنی تو نمی‌توانی بخوانی.

استاد: نه، باز هم هست. «وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمّا فيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً إِلاّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِرًا وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»[13] کور می‌تواند بخواند یا نه؟ کور که نمی‌تواند بخواند و بگوید «لا يُغادِرُ صَغيرَةً»، اما در اینجا معلوم است که می‌تواند بخواند.

شاگرد: از کجا معلوم که او می‌خواند؟ شاید کتاب حرف می‌زند، کتاب می‌گوید، اما او نمی‌خواند؟ یعنی برایش معلوم می‌شود، اما خودش نمی‌تواند بخواند.

استاد: :«ینطق» داریم. «هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ» [14]. «کتاب ناطق» درست است، اما کتابی که می‌خوانند هم هست. خودش هم می‌خواند.

شاگرد: از کجا مشخص می‌شود که خودش می‌خواند؟

استاد: همان «علیک حسیبا». خیلی روشن است. اوّل آیه «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ في عُنُقِهِ» هست، یعنی نه فقط خوب‌ها، «کل انسان». شما این «کل انسانٍ»را معنا کنید. «نُخْرِجُ لَهُ» یعنی لِکلّ انسان «كِتابًا يَلْقاهُ مَنْشُورًا»، جلویش باز است، می‌خواند.

«اقْرَأْ كِتابَكَ» ، «كُلَّ إِنسانٍ» ، «كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيبًا»، چه کسی می‌تواند این ظهور قوی در این‌که همه می‌خوانند را نفی کند، من در دلالت آیه شک ندارم. اگر من آیه آخر سوره را نیاورده بودم، این را می‌خواندید بیننا و بین الله چی می‌فهمیدید؟ شما می‌گفتید یزید ملعون را  وقتی می‌آوردند این آیه شامل حالش نیست؟!

شاگرد: چرا.

استاد: «کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا»، اگر نخواند پس چطور حساب کند؟! کتابی که نخوانده چطور حساب کند و بگوید، ها، من مستحق عذابم.

شاگرد ۱: کسی که کار نکرده سر درس می‌آید، خودش حسیب خودش هست که چون من کار نکردم الآن پیاده‌ام، درس را نمی‌فهمم. این که نمی‌فهمم، نمی‌توانم، خودش دلیل می‌شود برای این‌که … اینجا هم همین طور، این‌که کور است و نمی‌تواند بخواند…

شاگرد ۲: محاسبه‌گری غیر از محاسبه محتوایی است. اینجا می‌فرماید شما محتوا را محاسبه کنید.

شاگرد3: این محکم است و آن متشابه است.

استاد: نه، هر دویش محکم است، اگر قبل و بعدش را بخوانیم.

شاگرد: خودتان جوابش را بفرمایید.

استاد: جوابش در یک روایت هست.

شاگرد: ذیل آیه در تفسیر صافی، روایتی هست که آنجا نقلی از امام صادق ^{علیه السلام} که «عن الصادق عليه السلام في هذه الآية قال يذكر العبد جميع ما عمل و ما كتب عليه حتى كأنه فعله تلك الساعة فلذلك قالوا يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة إلا أحصاها»[15]

استاد: «وجده کأنه فعله تلک الساعه». اینها را شک نداریم. مگر می‌شود که نخواند؟ اصلاً یک چیز خیلی روشنی است که می‌خواند. آن آیه لطافت دارد. این واضحات را نبایست تاویل کنیم. آن آیه چه می‌گوید؟ آن آیه هم اتفاقاً نمی‌گوید آن را نمی‌خوانند. با یک بیان بسیار لطیفی می‌فرماید …، قبلش را هم بخوانید: «یوم ندعوا کل اناسٍ بامامه».

«فمن اوتی کتابه بیمینه.» امام، کتاب، «ندعوا کل اناسٍ بامامهم فمن اوتی کتابه بیمینه فاولئک یقرؤن کتابهم. و من کان فی هذه اعمی»، یعنی اینکه امام کی است. کور است. «فاما فی الآخرة لا یقرؤن کتابهم». یعنی چی؟ روایت در ذیلش است از همان روایت من می‌گویم. حضرت فرمودند: «الامام الکتاب» یا «الکتاب الامام»، حالا تعبیر دقیق یادم نیست. آیه فرمود «ندعوا … بامامهم فمن اوتی کتابه بیمینه». یعنی امامش مال یمین است. یعنی امام او امام عالم آگاه است و او را به سوی خدا برده. لذا حضرت فرمودند «فمن اثبت الامام اوتی کتابه بیمینه». عیناً برگردید در همین دنیایِ اینجای ما؛ چون مثال دانش آموز زدید، دانش آموزی که دیشب درس نخوانده، می‌تواند مرور کند زندگی خودش و دیشب خودش را که نخواندم. نسبت به این مرور کور است؟ نه. اما درسی را که نخوانده، این درس را که می‌خواهد بخواند، کور است یا نیست؟ کور است نمی‌تواند بخواند. اگر آن امام، امامی بوده که به او علم یاد داده، چشم معرفتی او را بالا برده، «اوتی بکتابه بیمینه و یقرؤن کتابه». حالا کتابش را از باب دیدِ معرفتی می‌خواند، کور نیست. اما آن که «کان فی هذه اعمی»، یعنی سراغ امامی که معارف را به او تعلیم می‌کنند نرفته؛ اینجا کور بوده، آنجا هم چشمی که بتواند کتاب را بخواند -خواندن معرفتی- ندارد، اما چشمی که بتواند اعمال خودش را بخواند که دارد. اعمال را می‌بیند، «وجدوا حاضراً»، نمی‌تواند بخواند. اگر بروید و قبلش و بعدش را ببینید. روایت را پیدا کردید؟ اگر پیدا کردید بخوانید.

 

برو به 1:02:54

شاگرد: فرمایش شما با این ظهور منافات ندارد، «مال هذا الکتاب».

استاد: آن کتاب، کتاب اعمال است، نه کتاب اثبات امام، «ندعوا بامامهم». یک کتاب داریم اعمال در آن هست، همه می‌توانند آن را بخوانند. خدای متعال آن کتاب را آورده که بخوانند. می‌گوید «کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا». ببین چه کارها کردید؟ خودت حساب خودت را بکش. قشنگ می‌خواند. چرا نتواند بخواند؟ این کتاب اعمال است؛ می‌آورند که ببیند این کارها را کرده.

شاگرد: پس این کتاب را می‌تواند بخواند.

استاد: می‌تواند. واضح است. اما یک کتابی داریم که دنباله‌روی امام است. آن کسی که دنبال امام رفته می‌تواند این کتاب را بخواند. یعنی آن کسی که درس خوانده، استاد دیده، می‌تواند این کتاب را بخواند؛ اما دیگری فقط جسم کتاب را می‌بیند اما نمی تواند بخواند.

شاگرد: کارنامه‌ اعمال را همه می‌توانند بخوانند، اما کتاب درسی را هر کسی نمی‌تواند بخواند.

استاد: احسنت. آیه می‌گوید کارنامه را همه می‌توانید بخوانید، کارهایی که کردید، مشکلی ندارد. اما وقتی صحبت امام می‌شود، «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» اینجا امام دو تاست، امام الکفر – که عَمی برایت آوردیم- و امام الهدایة که «أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ». حالا «أُولئِكَ يَقْرَؤُنَ کتابهم» این‌ها آن روز یک چیزهایی می‌خوانند که دیگران کورند. کور از این‌که بخوانند. آن کتاب را می‌توانند ببینند و لذا -این هم خیلی زیباست- وقتی اصحاب یمین می‌گویند «فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ». خیلی خوشحال است؛ اما «وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ فَسَوْفَ يَدْعُو ثُبُوراً وَ يَصْلَى سَعِيراً». می‌گوید ای وای «یا لیتنی لم اوت کتابیه».

اصحاب یمین که می‌گوید «هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ». بیاید کتاب من را بخوانید، یعنی کفار بیایند بخوانند؟ ملائکه بخوانند؟ یا خوب‌ها بیایند بخوانند. کدامش؟

شاگرد: خوب‌ها.

استاد: از کجا به آیه قید می‌زنید؟ من عرض می‌کنم این خطاب حتی به بدها هم هست. حضرت سیدالشهداء اگر به یزید ملعون بگویند «هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ». بیا ببین دستگاه اعمال من چه خبر است. بگوییم نه، یزید نمی‌تواند اعمال او را ببیند! نه، چرا نمی‌تواند؟

شاگرد: در بهشت است دیگر.

استاد: نه در صحنة قیامت است. وقت تطایر کتب است.

شاگرد: قیامت ؟؟

استاد: بعداً از لوازمش است.

شاگرد: بعداً؟

استاد: بله. مانعی ندارد. قید نزنید. پس قید را کجا بزنیم؟ با این توضیحی که عرض کردم درست است. یعنی یک کتابی اصحاب یمین دارند کارنامه‌شان است، عملکردشان است، همه می‌توانند ببینند. افتخار هم می‌کنند. می‌گوید بیایید این کارنامه من را ببینید، درست شد. اما همین اصحاب یمین یک کتابی دارد معرفتی که از متابعت امام برایش آمده، این نمی‌تواند به دیگران بگوید که «هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ». آن کتاب را کی می‌خواند؟ آنهایی که اصحاب یمین‌اند، فقط آنها می‌توانند بخوانند.

شاگرد: این تأویل است؟

استاد: نه، استظهار است.

شاگرد: استظهار؟ آخه چطوری کتاب را تأویل کنیم به امام، عرفاً؟

استاد: عرض کنم شواهدی از آیات دیگر داریم.

شاگرد: خود «فاء» اینجا مهم است.

استاد: بله، خود فاء هم هست.

شاگرد: امامت.

استاد: من که حسابی برای آن «فاء» حرف دارم. قبل از «فاء» هم قرینه هست.

شاگرد ۱: شما چند جلسه قبل برای تفاوتب بین ظهور و استظهار یک نکته ای فرمودید.

شاگرد ۲: فک نمی کنم عرفاً بشود کتاب را تبدیل کرد.

شاگرد ۳: در آیه شریفه تعبیر شده به «کتابا رسولا».

استاد:بله «کتاباً رسولاً» و جالبتر از آن «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ كِتابًا»

شاگرد: این روایت که در تفسیر عیاشی هست را فرمودید؟

استاد: «الامام الکتاب». روایت را بخوانید، چقدر روایت زیباست.

شاگرد: روایت مراتب دارد. فقط امام نمی‌تواند باشد، ایمان هم هست.

استاد: نه، این امام در اینجا لغت خاص است، با این منافاتی ندارد.

شاگرد: شما با «اعمی» پیش رفتید، و گفتید اینجا اعمی است، آنجا هم اعمی است.

استاد: بله.

شاگرد: اینجور تفسیر را فرمودید.

استاد: بله، گفتم وقتی کور است -به مناسبت- «اولئک یقرؤن»، اما آن‌که کور است آنجا هم کور است، کور که نمی‌تواند بخواند، یعنی خودمان از تناسب می‌فهمیم کسی که آنجا کور است.

شاگرد: ایمان هم همین است. کسی که ایمان ندارد کور است، نمی‌بیند، چون ایمان ندارد. این‌که آن را فقط به امام مقید کنیم، اینگونه نیست.

استاد: «من کان فی هذه غیر مؤمن فهو فی الآخرة غیر مؤمن».

شاگرد: در همینجا هم اعمی است.

 

برو به 1:08:18

استاد: اینجا که اَعمی است، قبول است که.

شاگرد ۱: آنجا هم اَعمی است، چه اشکالی دارد؟

شاگرد ۲: اعمی یعنی از معارف اعمی است.

شاگرد ۱: ایمان ندارد، آنجا هم ندارد.

استاد: آنجا ایمان ندارد؟ ایمان یعنی چی؟ آنجا کاری به ایمان ندارد. اگر منظورتان عملی است، دار عمل نیست. اگر هم مقصود باور است که آنجا به آن رسیده.

شاگرد: در جهنم می‌گوید که بگو ما را آزاد بکند.

استاد: آن برای مراحل عذاب است و الّا آیه را ببینید: «يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ (24) يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللّهُ دينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبينُ (25)»

شاگرد: همه می‌فهمند.

استاد: بله، کُشِف الغطاء؛ «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ»، این‌ها را داریم. باید اینها جمع بشود.

باید با اعمی جمع شود. اتفاقاً من همین را دارم می‌گویم. شما می‌خواهید بگویید چون اعمی است، آنجا همه چیز را ازش بگیرید. اینجور نیست.

«إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ»، «يا أَيُّهَا اْلإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَريمِ»

شاگرد: یزید می‌شود عارف بالله.

استاد: نه. می‌شود «موقن بالله». «اما المعرفة بذر المشاهدة». یزید موقن است بالله «لا یرتاب فیه» سرِ سوزن؛ اما شهود اسماء و صفات او، مراتب بهشت برای او ممکن نیست، و لذا «كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ». آنجا حجاب دارند. اما در عین حالی که حجاب دارند از مقامات، دیگر شک ندارند. معنای کور این نیست که آنجا ایمان ندارد. یعنی الآن هم که وارد صحنه قیامت شده، می‌گوید نمی دانیم خدا بود یا نبود. انبیاء راست گفتند یا نگفتند. قطعاً اینجور نیست.

 

برو به 1:10:23

شاگرد: تمنی می‌کنند.

استاد: بله، «يا لَيْتَني كُنْتُ تُرابًا» می گویند.

شاگرد: مقام امیر المؤمنین را که می بینند.

استاد: این ظرافت است، نبایست آن چیزهایی که کمال صعود او در قوس صعود است -برای وقتی که وارد صحنة قیامت می‌شود-‌؛ این‌ها را در صحنه قیامت از او درز بگیریم. الآن شما می‌گویید اینجا کور است. درست هم می‌گوید؛ اما آیا کور است یعنی این کتاب را هم نمی‌بیند؟ چرا می‌بیند، چشم جسمانی که دارد. عین همین چشم جسمانی که اینجا دارد نسبت به تناسب این عالم، وقتی در صحنة قیامت می‌آید چشمی برای این‌که آنجا، عالم را ببیند دارد. چشم آن عالم دیدن را دارد، اما چشمی که تجلیّات الهی را ببیند و معرفة بالله که اولیای خدا دارند را ببیند، آنها را ندارد، «المحجوبون» است.

جمع این آیات هم همین است.ببینید «انهم ناکسوا رئوسهم عند ربهم». پیشگاه خدای متعال حاضر شده، اما نمی‌تواند سر را بالا بگیرد. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ»، «الی ربها ناظرة»؛ نه «ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ». سرش پایین است، اما «عند ربهم». می‌داند پیشگاه خدا است، شک ندارد، دم و دستگاه قیامت همه به پاست، اما حق ندارد که نگاه بالا کند. سرهایشان به زیر است. چرا؟ چون خودت نخواستی. خودت آن وقتی که وقتش بود نخواستی. قبلش هم یک تعبیر عجیب‌تری.

شاگرد: قشنگ است. «رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنّا ظالِمُونَ»

استاد: اگر برگشتیم ظالم هستیم. همان جاست؟

شاگرد: نه جای دیگر است.

استاد: حالا بحث جای دیگر رفت.

شاگرد: پس این استظهار را که فرمودید توضیح بفرمایید که آیه می‌گوید «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ كِتابًا».

استاد: «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ كِتابًا»، عین همین داریم «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في إِمامٍ مُبينٍ» قبلش و بعدش را بخوانید.

شاگرد: «امام مبین». منظور این‌که شما می‌خواهید بفرمایید یعنی در لسان قرآن، خود لسان قرآن گفته امام، کتاب است.

استاد: و امام هم در آن روایت تصریح کردند.

شاگرد: اگر ما این را در قرآن نداشتیم، آن کار حضرت می‌شود تأویل؟

استاد: تأویل آن وقتی است که ما بعد از تذکر امام هم نمی‌فهمیم. اما اگر بعد این‌که امام تذکر دادند خودمان می‌گوییم، «ها!»، یعنی با فرمایش امام، و با هدایت امام، خودمان از عبارت سر در می‌آوریم، نه این‌که باز هم بعد از تذکر امام بر تعبّد باقی باشیم. آن دیگر می‌شود یک نحو استظهار. یعنی باز امام ذهن ما را آماده کردند تا بفهمیم آیه این را می‌گفت. آیه چی بود؟

شاگرد: «إِنّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى وَ نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في إِمامٍ مُبينٍ»

استاد: «إِنّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى وَ نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في إِمامٍ مُبينٍ»

«نکتب»، همه را می‌نویسم.

یعنی دقیقاً دنبال «نکتب ما قدموا و آثارهم» تعبیر می‌فرماید «كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في إِمامٍ مُبينٍ» کلمه امام مباحث خیلی ظریفی در تفسیر دارد. اصلاً هنگامه است.

شاگرد: امام کتاب است یا کتاب امام است؟

استاد: تعبیر را بخوانید، آقا نخواندند.

شاگرد: تفسیر عیاشی «عن أبي بصير عن أبي عبد الله علیه السلام‏ أنه إذا كان يوم القيامة يدعى كل بإمامه الذي مات في عصره، فإن أثبته أعطي كتابه بيمينه»

استاد: «فان اثبته» درست است، آن تصحیف شده. یعنی «اثبت الامام»، یعنی معرفت پیدا کرد این آقا کی هستند. انسان یعنی چی؟ مقامات و ولایت یعنی چی. «فمن اثبت الامام اثبته».

شاگرد ۱: «أعطي كتابه بيمينه، لقوله «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ- فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ- فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ‏» و اليمين إثبات  الإمام لأنه كتاب يقرؤه- إن الله يقول: «فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ- فَيَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ‏ الآیه» و الكتاب الإمام، فمن نبذه وراء ظهره كان كما قال «فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ‏»»

استاد: چقدر با آن «فاء» تفریع مناسب است. «ندعو بامامهم، فمن اوتی کتابه». یعنی این کتاب لازمه آن امام است. آن امام است که این کتاب را برای او آورده؛ که می‌دهیم به یمین او.

شاگرد ۲: یک عبارتی هست هست که در آن روایت نیست. اینجا بعد از آیه «و الیمین اثبات الامام» است.

استاد: احسنت. «أوتی کتابه بیمینه». یمین اصلاً کجاست؟ «یمین اثبات الامام» است. کسی که «اثبت الامام» یمین‌دار است والّا یمین ندارد. خیلی این‌ها عالیست. اینها اصلاً مطالبی است که وقتی با همدیگر جمع می‌شود، خودش برهان است. همین که انسان آن را می‌بینید، می‌بیند حق بودن دارد ازش می‌ریزد؛ مثل خورشیدی که به آن چشم باز می کنیم.

شاگرد: «کتابه بیمینه»، فرمود یمین اثبات امام است. پس این یمین یعنی چه؟

استاد: یعنی کسی که اثبات امام نکرده یمین ندارد تا کتاب به او بدهند. خدا ظلم نمی‌کند. اگر تو هم یمین داشتی کتاب را به یمینت می‌دادیم. اثبات امام نکردی، حجت خدا را نشناختی، چطور می‌خواهی با او همراه باشی؟

شاگرد: یعنی اصلاً دستی که بالا بیاید، نداریم.

استاد: بله. اصلاً نداریم. برای شمالی‌ها دو جور است که آن هم حالا بحثش گذشت. در مورد آنها یک جا دارد «و من اوتی کتابه بشماله»، یکی دارد «و من اوتی کتابه وراء ظهره». مفسرین بحث می‌کنند آیا اینها دو جور است؟ یا یک جور است؟ چرا آن «وراء ظهره» است؟ آن هم خیلی بحث زیبایی است که غیر یمینی‌ها هم دو جور هستند.

فقط می‌ماند یک نکته -اگر حوصله کردید مطرح می‌کنیم و اگر نخواستید می‌رویم بحث بعدی- بحث لزوم و جواز تمام شد. اگر خودتان حوصله کردید مطالعه کنید، ببینیم این‌که فرمودند «قیل هی جعالة»، رابطه جعاله و مسابقه چطور می‌تواند باشد؟ آن را می‌خواستم مطرح کنم، اما رفتیم بحث‌های دیگر. ۵-۶ دقیقه‌ای سؤالش را مطرح کنم، هم شما خسته شدید، هم من. خواستید و ادامه دادید ان‌شاءالله مطرح می کنیم، و اگر نخواستید هم، بحث بعدی را آقا می‌فرمایند، ان‌شاءالله نگاه می‌کنیم.

شاگرد: یک جلسه رابطه طولی را بررسی کنیم.

استاد: خوب است، من چیزی آماده کرده‌ای فعلاً ندارم؛ مگر این‌که بروم و در نوشته‌هایم نگاه کنم. الآن یادم نیست، خیلی چیزها نوشتم اما یادم نیست. اگر این نظام طولی و عرضی را آدم بسطش بدهد، و دائم فکرش کند خیلی مفید است. تنها راهش هم تحلیل است. تحلیل‌های دقیق، فقیهانه به قد و بالای یک چیز نگاه کردن. اگر این تحلیل‌ها پیش ببرید و سر برسد خیلی عالی می‌شود.

شاگرد: آن بحث بعدی معاطات است و کیفیت شرایط انتقاد عقود و شرایط متعاقدین و انحلال عقد.

استاد: مبادی این‌ها را خیلی بحث کردیم. اگر شما بخواهید راجع به انحلال عقود، معاطات بحث می کنیم. پس راجع به معاطات ان‌شاءالله یک بحث کلی خواهیم کرد.

شاگرد: از کجا مطالعه کنیم، اگر خواستیم مراجعه کنیم؟

استاد: مرحوم شیخ که معاطاة دارند.

شاگرد2: فقه العقود آقای حائری هم هست.

 

برو به 1:18:22

استاد: راجع به معاطاة، ببینیم

شاگرد ۲: یکی از رفقا سؤال شرعی داشتند، از شما بپرسیم. آیا کسی قائل داریم که در نکاح قائل به معاطاة شده باشد؟

استاد: نه، قائل نداریم، ادعای اجماع شده. اصل این‌که در ثبوتی‌اش بعض احکام باشد و الا نه. هیچ قابل دفاع نیست کسی بخواهد خدشه بکند در عقد نکاح و بخواهد آن را معاطاتی‌اش بکند. از نظر فنی آقای حکیم خوب بحث کرده اند؛ اگر خواستید معاطات را از مستمسک می‌خوانیم. قشنگ بحث کرده اند.

شاگرد: می‌خواهید وارد معاطاه در نکاح بشویم.

استاد: اگر خواستید مستمسک را می‌آوریم می‌خوانیم. ان‌شاءالله بحث نکاح و عقد نکاح در مستمسک را نگاه بکنید، آقای حکیم دقیق و خوب این‌ها را بحث کردند.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: بحث‌های معاد با معاد جسمانی شما ملاصدرا قبول دارید؟

استاد: ما که کسی نیستیم. آن بخشی را که آخوند راجع به بدن اختراعی می‌گویند به خوبی سر می‌رسد و مطلب درستی است. اما آن بخشی که آخوند می‌گویند هر چی است همین است. آن را من مفصل درسش را می‌رفتم، مفصل با این موافق نبودم. اسفار من هم هست، کنارش هم شواهد نقلی و غیر وجود دارد که این درست نیست. و لذا آقا علی مدرس -جلسه قبل اینجا آن را مطرح کردم، درسته؟- اگر سبیل الرشاد آقا علی مدرس را ببینید، ایشان با این‌که کاملاً مبنایش حکمت متعالیه‌ای هست، از معاد آخوند فاصله می‌گیرد و طبق روایت زندیق در احتجاج که حضرت فرمودند «یعود البدن الی حیث الروح» نمی‌گویند روح به بدن تعلق می‌گیرد، بلکه فرمودند بدن می‌رود آنجایی که روح است، با حرکت جوهری. یک مبنای مهمی آقا علی مدرس در آوردند که مرحوم حاج شیخ و اینها هم همراه ایشان شدند.

شاگرد: چه جسمی؟ جسم مادی؟ حرکت جوهری می‌کند.

استاد: حرکت جوهری می‌کند. چطور جنین به حرکت اشتدادی، «أَنْشَأْناهُ خَلْقًا آخَرَ». خود آخوند می‌گویند جسمانیة الحدوث روحانی می‌شود، به حرکت جوهری. حرکت جوهری آخوند این است دیگر. می‌گویند جنین مادی است، می‌رود با حرکت جوهری مجرد می‌شود.

شاگرد: این تفسیر را می‌کنند ولی فرمایش آخوند این نیست.

استاد: حرف اصلی آخوند همین است. ایشان می‌خواهند یک چیزهایی را انکار کردند، عده‌ای دیدند می‌خواهند با آنها جفت و جورش کنند بگویند حرف آخوند این نیست. و الا حرف آخوند در حرکت جوهری، اشتدادی همین است. ایشان می‌گوید وجود این با حرکت اشتدادی می‌رود، بعد با چیزهایی که منافات داشته، می‌گویند بابا آخوند منظورش این بوده که می‌رود می‌رسد به مرز، به تجرد وصل می‌شود. مثل این‌که نقطه‌ای را در تجرد ایجاد می‌کند.

شاگرد: مادی نیست، می‌گوید مادی هست. آخوند می‌گوید مادی، نمی‌گوید ماده هست.

استاد: مادی هست قبل از آن تجرد تامش. جسمانیة الحدوث است نه جسم است. همان هم چقدر اشکال ندارد نسبت به بعضی نقدها، جسمانی اینجور. این اندازه‌اش درست است، ده‌ها بحث دیگر باید به آن ضمیمه بشود. من هم وقتی که فرصت بوده، همین اندازه خدمت شما بگویم. در مسئلة معاد هر کجا رسیدید و گفتید این است، بدانید دارید اشتباه می‌کنید، آنقدر گسترده است. در بحث معاد هیچی نیست که شما بخواهید بگویید نیست. عجائب است در این زمینه، و لذا آقا علی مدرس آن را فرمودند.

این را هم ختم کنم. مرحوم آشیخ محمد تقی آملی، اسم منظومه‌شان چی است؟ شاید درر الفوائد اند. می‌رسند در معاد منظومه، خیلی جالب است، درسش را گفته بودند من می‌نوشتم. آخری که بحث معاد را تمام کردند در این درر نوشتند که فرمودند خدایا شاهد باش امروز روز یکشنبه ساعت ده صبح، من اعتقادم راجع به معاد آن است که پیامبر خدا و شرع گفته. اینها را ما خواندیم. یعنی معلوم می‌شود خیلی قانع نشده بود.

شاگرد ۱: دقیقاً همین را آقای مصباح هم فرمودند. آقای مصباح در قبرستان بقیع فرمودند که ایشان را دیدیم، اساتید مطرح فرمودند ما بارها آموزش عقائدتان را گفتیم، شما ادلة طرفین را گفتید، نفهمیدیم معاد را شما جسمانی و روحانی است. ایشان توضیح دو دقیقه‌ای دادند باز هم من گفتم نفهمیدم روحانی است یا جسمانی است؟

شاگرد ۲: یک اشکال گنده‌ای که این حرکت جوهری شما دارد که الآن بهشت و جهنم است. همین الآن بهشت است، همین الآن جهنم است، همین الآن در بهشت هستیم در برزخ هستیم، این بدن پس الآن نیست، این بدن چجور حرکت جوهری در بهشت دارد؟ الآن در جهنم، معلوم است یک چیز دیگر است.

استاد: حرف آقای آملی را عرض کردم. آن وقت در کنار آقای آملی که این را گفتند، مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی که ایشان هم شرح منظومة خوبی دارند و زاد المسافری که آن آقای آشتیانی، سید جلال مفصّلش شرحش کردند آمدند آقا علی مدرس آنچنانی. آنها می‌گویند نه حرف آخوند درست است. می‌خواهم بگویم در واکنش به کار آقا علی هم باز حکمای متأخر دو دسته‌اند.

 

برو به 1:24:47

شاگرد: این اشکال شما اصلاً جواب دارید بعداً

استاد: بله. اساساً من اینطور رفتن آخوند با اینها را لُبّ حرف ایشان، مقصود ایشان، و الا اینطور از چپ و راستش اشکال است. یعنی هر مبنایی بخواهد ضیق بیاورد برای مسئلة معاد، آن ضیقش قابل قبول نیست. جهت اثباتی‌اش قابل قبول است، آن ضیقی. مثلاً بگوییم چون بدن اختراعی داریم، دیگر بدن عنصری لازم نیست بیاید. نه، بدن اختراعی داریم، بدن عنصری هم می‌آید هیچ منافاتی ندارد، برهان هم دارد. این حاصل عرض ما است.

شاگرد: ما ادله داریم که معاد روحانی است، چون امام صادق فرمودند جسمانی است، چشم.

استاد: ایشان گفته بودند؟

شاگرد: بله در عربستان در قبرستان بقیع.

استاد: بحث ما ممکن است، من گمانم برهان‌های متعدد داریم برای این‌که جسمانی است. روحانی‌اش که جای خودش این را متعدد، آن هم نه فقط به نحو کی؟ به نحو آخوند صاحب اسفار که بدن اختراعی. بلکه به نحو مبنای آقا علی مدرس که آن هم یک مبنا برای خودش است، ایشان حکیم بزرگی بوده. و شاید بیش از او. یعنی حتی مبنای آقا علی مدرس هم یک طورهای دیگر، آن در کتاب‌های مختلف یک بار ان‌شاءالله بحثش بشود. که خلاصه امر معاد خیلی گسترده است. هیچ چیز نیست که در آن فضا شما بتوانید بگویید اینجوری نه، آنجوری بله. حضرت فرمودند که تعرج الملائکة الیه، فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة، فرمودند این خمسین الف سنة للقیامة خمسین موقف، کل موقف الف سنة. پنجاه تا موقف، هر موقفی هزار سال. آن هم به تعبیر نهج البلاغة لا یدری ام سن الدنیا ام سن الآخرة. حضرت می‌فرمایند هزار سال کدام هزار سال؟ سال‌های منظومة شمسی یا سال‌هایی که در خود نهج البلاغه است. که سال‌های اخروی خودش است. منظور معاد اینجوری است. نمی‌شود با جسمانیت و حدوثش به این نحو کار را تمام کنیم. بگوییم نفس جسمانیة الحدوث است و خلاص. نه واقعاً شئوناتی الآن بالفعل دارد به آن بیان نداریم که بخشی‌اش از آن وقتی تحلیل می‌کنید روحانیت و حدوث و اصلاً حدوثش هم باز به آن نحوی که مشاء می‌گویند بالاتر است. حتی به آن نحو هم تمام است. یعنی همة جوانب را باید جمع کنیم. اینجوری نباشد که جسمانیت و حدوث ما را منع کند از آن قوس نزول و مراتبی که برای نفس و امثال اینها هست به صرف تحلیل جسمانی. این حاصل امر ماست.

پایان

 

---

 

[1] سجده، 11

[2] سجده، 10

[3] ق، 4

[4] محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين و عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن أبي بصير قال: لا بد من أن تقول في هذه الشروط أتزوجك متعة كذا و كذا يوما بكذا و كذا درهما نكاحا غير سفاح على كتاب الله عز و جل و سنة نبيه ص و على أن لا ترثيني و لا أرثك‏ و على أن تعتدي خمسة و أربعين يوما و قال بعضهم حيضة

الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص455

[5] المکاسب (انصاری – کنگره)، جلد: ۵، صفحه: ۲۲

[6] همان، 23

[7] همان

[8] عن الصادق ع أنه قال: كل شي‏ء مطلق حتى يرد فيه نهي‏  – من لا يحضره الفقيه / ج‏1 / 317 / باب وصف الصلاة من فاتحتها إلى خاتمتها ….. ص : 300

[9] جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲۸، صفحه: ۲۲۳

[10] اسراء، 71

[11] همان، 72

[12] همان، 14

[13] کهف، 49

[14] جاثیه، 29

[15] تفسير الصافي / ج‏3 / 182 / [سورة الإسراء(17): آية 14] ….. ص : 182