بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

 

تقریب مولوی و ارشادی بودن «اوفوا بالقعود»

شاگرد: خلاصه‌ی جلسه پیش این شد که دلالت بر استمرار، عقلی است و «اوفوا» آمده که این را مولوی می‌کند، یعنی بنای عقلاء بر استمرار عقد است، «اوفوا» هم که آمده به این مولویت می‌دهد.

استاد: بله.

شاگرد: مولویت یعنی چه؟

استاد: جمع بین این دوتا…، عرض کردم مانعة الجمع نیست. از یک حیث از اوامر ارشادیه است و از حیث دیگر مولوی، مثل مقدمه واجب.

مقصود ما از مولوی یعنی امری آمده که دلالت می‌کند بر اینکه این کار باید انجام بشود، طبق این امر. اینطور نیست که فقط مولا فرموده باشد خودتان می‌دانید انجام می‌دهید، من هم فقط ارشاد می‌کنم تا اینکه خلاصه اختلال نظام پیش نیاید؛ نه، بلکه منِ شارع به عنوان مولا اقدام کردم و از شما به عنوان آمِر بازخواست می‌کنم.

شاگرد: یعنی مثلاً  کار حرامی کرده؟ عقاب می‌شود؟ خودِ وفاء، واجب نفسی است؟

استاد: بله، یعنی عقدی را که…، مثلاً در بیع لازم، فروشنده مال را فروخته به بیع لازم، اما با این‌که فروخته، دوباره برود از خریدار بگیرد و منزلش بیاورد، این دارد کار حرام می‌کند که نفسِ تصرّف در مال او و وفا نکردن به بیع لازم و آوردن به خانه است.

شاگرد: تصرف بحث بعدی است. در مال تصرف نمی‌کند، بلکه صرفاً رجوع می‌کند، مثلاً  زنگ می‌زند و می‌گوید «فسختُ»، این کار حرامی است؟

استاد: منظورمان از «فسختُ» را آخر کار در جلسه قبل عرض کردم. «فسختُ» و این‌ها لازمه‌ی کار است.

شاگرد: صرفِ رجوع حرام است؟

استاد: وفاء اصلش این است که آن عهدی که داشتید را استمرار بدهید. اگر کسی خلاف آن استمرار رفتار کند، خلاف امر مولوی مولا عمل کرده، عقاب مولی دارد از ناحیه‌ای که امر مولی است. اما حالا «فسختُ» گفتن، در آنجا هم اگر می‌خواهد خلاف عهد بکند، بله، حرام است. اما اگر بخواهد «فسختُ» بگوید تا حالا ببینیم مجاز هست یا نیست؟ یعنی اگر باطل است، باطل است. «فسختُ»یِ باطل گفتن که مولا از چیز…، اتفاقاً نهی مولوی را آشیخ محمد حسین هم داشتند در انواع این‌که ارشادی بگیرند یا نه. ایشان سه صورت کردند، فرمودند «اوفوا» روی مبنای خودشان احتمال دارد ارشادی باشد ،یا مولوی باشد و یک چیز دیگر هم بود، که در مجموع سه قسم کردند.  وقتی مبنای خودشان را گفتند، فرمودند «اوفوا» در اینجا از سه حالت بیرون نیست؛ یا مولوی است، یا ارشاد به صحت و فساد است، یا هر دو، هم مولوی و هم ارشادی.

خلاصه‌ی عرض من این بود که «اوفوا بالعقود» از حیث این‌که خود عقلا، بناء بقاء نظم مجتمع را دارند می‌بینند، یک چیز مبهمی برایشان نیست که اگر بخواهد اختلال نظام نباشد و روابط و ضوابط اجتماعی پابرجا باشد، باید برطبق قراردادها عمل کنند؛ نه این‌که هر کسی قراری بست دلبخواه باشد. بنابراین مفاد «اوفوا بالعقود» از این حیث، ارشادی است، یعنی امر نیست به یک چیزی که عُقلاء از آن سر در نمی‌آورند که مثلاً چرا هفت شوط؟ چرا سه رکعت نماز؟ که بگوییم این‌ها امور تعبدی است، و عقلاء وجه آن را نمی‌فهمند. اینجا نه، اینگونه نیست. از این ناحیه مثل چه چیز می‌ماند؟ مثل «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إيتاءِ ذِي الْقُرْبى‏»[1].

 

برو به 0:04:53

اینکه می‌گوییم این اوامر ارشادی است. ارشاد یعنی خدا ثواب به او نمی‌دهد؟ نه، اصلاً مقصود از ارشاد این نیست که خدا ثواب نمی‌دهد، بلکه یعنی عُقلاء می‌دانند، از مستقلات عقلیه است. پس چرا شارع دوباره می‌گوید؟ همان بحث مقدمه واجب است. عده ای می‌فرمودند مقدمه‌ی واجب لغو است. وقتی عقل می‌گوید که مأمورٌ به را، ذی المقدمه را از تو خواستم، اگر دوباره هم امر کنم که مقدمه را می‌خواهم، این لغو می‌شود. ولی مشهور می‌گفتند مقدمه واجب، واجب است کما هو الحق و مقدمه واجب، وجوب شرعی دارد. به صرف این‌که ما بگوییم عقل می‌فهمد لغو شد، اینطور نیست. خیلی فواید و آثار است در این‌که مقدمه واجب، واجب باشد. اینجا هم همین را می‌گوییم. با این‌که «اوفوا» ارشادی است، یعنی عقل می‌فهمد؛ اما مولا به خاطر حِکَم عدیده‌ای که پشت این بوده ،خودِ او بما أنّه مولی، امر کرده «اوفوا بالعقود». و لذا وقتی کسی وفا نکند، از باب عقاب مولوی می‌تواند عقابش کند که چرا وفا نکردی؟

«لاتفسخوا»؛ لازمه‌ی «اوفوا بالعقود»

فقط می‌ماند که آیا «اوفوا» یعنی «لا تفسخوا» یعنی «لا ترجعوا»؟ ظاهراً این نیست. «اوفوا» یعنی آن عهدی که در مفاد عقد بود، این را ادامه‌اش بدهید، استمرارش بدهید. لازمه‌اش این است که فسخِ بی‌جا نکنید، فسخ باطلی که بر آن آثار بار کنید. صرفِ فسخ باطل، حرام نیست، چون اصلاً اثری ندارد، یعنی حتی اگر یک کسی بگوید «فسختُ»، اما خودش می‌داند که قرار نیست برود از دست دیگری پس بگیرد، فقط همین‌طوری گفته «فسختُ»، خودش می‌فهمد که به امر به «اوفوا» عمل کرده. چرا؟ چون نرفته مال را از دست او بگیرد. اثر نداشته.

شاگرد: طبق بیان شما، پس خود رجوع و فسخ نباید حرام نفسی باشد. این گرفتن و آن تصرّف حرام است، چون مال غیر است.

استاد: مثلاً در هبه وقتی رجوع می‌کند، چه کار می‌کند؟ هبه را اقباض کرده، حالا می‌خواهد رجوع کند، رجوعش به این است که بگوید «رجعتُ» و در دست او باقی بگذارد؟ یا نه، برود پس بگیرد و آن اقباضی را که انجام داده بود اعاده کند.

شاگرد: یعنی رجوع، اقباض است؟

استاد: نه، رجوع، مبدأ تصرفاتی است که دنبالش می‌آید، مثل ملکیت. رجوع، یک عنصر حقوقی است، کَما این‌که فسخ هم یک عنصر حقوقی است. فسخ مثل این‌ است که شما ملکیت را به عنوان حکم وضعی جعل می‌کنید، ده‌ها حکم و جواز تصرفات و ممنوعیت سایر چیزها را دنبالش می‌آورید، رجوع و فسخ هم همین است. یک عنصر حقوقی است که آثاری برایش می‌آید. مولا فرموده آن عهدی که در آن عقد کردید را استمرار بدهید، پس یعنی «فسختُ» لغو است، پس یعنی «فسختُ» یک عنصر شرعی حقوقی نیست، پس آثاری ندارد. حالا پس «فسختُ» گفتن مشکل نبود، لغو بود، مشکل کجاست؟ آن وقتی است که «فسختُ» که می‌گویید، بروید آن عهد را نقض کنید، از دست او بگیرید. وقتی از دست او گرفتید، از آن عهدی که در عقد قبلی داشتید خلافش رفتار کردید، و به آن عقد قبلی وفا نکردید.

شاگرد: چیزی که مسلّم است این است که با فسختُ عقد نقض می‌شود.

استاد: اگر به حق باشد و لغو نباشد، بله، درست است، صحبت همین است. اما اگر «اوفوا» بگوید که نه، «فسختُ» لغو است، باید ادامه بدهید، و او هم فقط «فسختُ» بگوید، این لغو است. اما اگر نه، «فسختُ‌»ای بگوید به عنوان یک عرف متداولی که می‌خواهد برود از دستش هم پس بگیرد، اینجاست که آن «فسخت» گفتن هم فعّال می‌شود، یعنی اگر «فسختُ» گفت و رفت از دستِ او به خاطر «فسختُ» پس گرفت، برای «فسختُ» هم چوب می‌خورد، برای اینکه چرا «فسختُ»‌ای گفتی که تشریع کردی؟ چیزی که خدا اجازه نداده بود، «فسختُ‌»ای که لغو بود، شارع قبولش نداشت، تو آن را حق دانستی، آثار بر آن بار کردی و امثال این‌ها.

علی ایّ حال «اوفوا» مستقیماً مفادش روی این بیانی که تا حالا اگر درست باشد جلو رفتیم، «لا تفسخوا» نیست، «لا ترجعوا» هم نیست، بلکه لازمه‌ی آن است، که در نتیجه این لغو می‌شود و با وجود لغویت، اگر اثر بر آن بار کند، دارد نقض آن عهدهای قبلی را می‌کند و اگر نه، نه.

حل اشکالِ تعدّد عقاب

شاگرد1: لازم کلام شما این است که دو تا عقاب داشته باشد، یعنی از باب مولوی یک عقاب دارد، از آن بابی که ارشاد به حکم عقل هم هست، یک عقاب دیگر دارد، به خاطر اینکه ارشاد به حکم عقلی دارد، «ما حَکَم به العقل حَکَم به الشرع». این هم یک عقاب دارد.

استاد: نه، از آن ناحیه نیازی نیست.

 

برو به 0:09:51

شاگرد2: جلسه پیش همین سؤال را فرمودند، شما جواب دادید، در فایل هست.

استاد: در مورد مسئله عقاب و این‌ها، یک چیز شوخی عرض کنم، می‌گوییم ما مولویت را سر برسانیم، آن وقت شما بگویید لازمه‌اش این است که صد تا عقاب دارد، می‌گوییم خب، ثمّ ماذا؟ صد تا عقاب داشته باشد!  چه اشکالی دارد. شما می‌خواهید بگویید می‌دانیم که ندارد، اینطوری می‌خواهید از فساد تالی فساد مقدم را کشف کنید. در مورد آن هم می‌گوییم از کجا می‌گویید تالی فاسد است؟ جوابش چیست؟ یعنی شما می‌گویید پس دو تا عقاب دارد، می‌گوییم بله. خب  آن وقت چه؟! چه کار می‌خواهید بکنید حالا؟

شاگرد: کسی ملتزم نشده.

استاد: ما اوّلی‌اش، ملتزم می‌شویم! می‌خواهم بگویم ثُمّ ماذا؟ کسی ملتزم نشده، خب، آیا کسی رفته آخرت را ببیند؟ عقاب کردن که التزامی نیست. البته این از باب شوخی بود.

شاگرد: پس لازم کلام شما این است که دو تا عقاب دارد.

استاد: نه، اصلاً لازم عرض من دو تا عقاب نیست. آن جلسه هم عرض کردم. لازمه‌ی عرض من این است که یک عقاب مولوی داشته باشد و یک تقبیح عقلایی و شرعی. تقبیح عُقلاء یعنی چه؟ یعنی عُقلاء چه می‌گویند؟ عقلاء می‌گویند رفتی و غذای مضرّ خوردی، ببین مریض شدی! یعنی آنچه که مریض شدی که مریض شدی، این‌که دیگر عقاب شرعی نیست، لذا عرض کردم در علم کلام می‌گویند ثواب یعنی مقارن تعظیم و عقاب یعنی مقارن اهانت.

شاگرد:  «العدل حَسَنٌ» با حکم شرع ملازمه دارد، لذا خلاف عدل انجام دادن، یک مذمّت عقلی دارد که مذمّت شرعی را به دنبال دارد. بعد فرمودید این «اعدلوا» علاوه برحکم عقل است. یعنی از بیان شما این جور به ذهن می‌آید که یک قاعده‌ی ملازمه‌ای در العدل حسنٌ وجود دارد که ملازمه با حکم شرع دارد، و یک «اعدلوا» که این غیر از حکم عقل است، و در واقع منشاء این حکم جهات محسّنه‌ای است که خود شارع می‌بیند که غیر از فهم عقلایی است. این‌جا انگار دوتا مولویت دارد شکل می‌گیرد. یک مولویت ملازمه‌ای، یک مولویت ناشی از «اعدلوا»؛ که فرمودید علاوه‌ی بر آن ملازمه است.

استاد: اگر ملازمه باشد «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» آن قوانین چیست؟ خیلی اینطور جاها مسلم نیست.

بر فرض که قبول کنیم شامل اینجا هست، لولا مولویتِ بعدی حکم شرع بود، اما وقتی فرض گرفتیم شارع، اقدام به امر مولوی کرد، تداخلِ دو تا امر شرعی می‌شود، یعنی شارع که دوبار نمی‌گوید نکن، نکن. وقتی به خاطر حِکَمی امر می‌کند، امر شرعی مؤکِّد او و متداخل در او می‌شود؛ مثل «اطیعوا» و «صلّوا»، می‌گوید نماز بخوانید، بعد می‌گوید گوش به حرف من بدهید، یعنی چه؟ یعنی نماز را بخوان. آیا می‌توانیم بگوییم یک دفعه گفت گوش به حرف من بده، یک دفعه هم گفت نماز بخوان، پس دو تا ثواب دارم؛ نه، دو تا ثواب ندارد.

شاگرد: کدام‌هایش عقاب دارد؟

استاد: دومی، الآن مولی اقدام کرده و هر چیز که مربوط به اقدام او هست را آورده؛ ولی باز فکر کردن در جوانب قضیه و تعدّد عقاب و این‌ها مانعی ندارد، ولی کلاً فضای عقاب و لوازمی که می‌خواهیم از عقاب بگیریم -و من شوخی کردم که چه اشکالی دارد دوتا عقاب داشته باشد و شما گفتید کسی ملتزم نشده- یعنی کلاً بحث ترتب عقاب، از بحث‌های کلامی است. یعنی خیلی از وقت‌ها در مسائل اصولی، عقاب را مطرح می‌کنند برای این‌که ذهن در درک صحیحِ حقوقی مسائل دچار شبهه نشود؛ و حال آن‌که اگر  اوّل ذهنمان را حقوقی کنیم و دقیقاً در فضای تقنین و جعل حکم جلو برویم، وقتی صاف شد، برگردیم ببینیم حالا عقاب را باید در کلام چه کار کنیم؟ چه بسا بعد از این‌که مسئله حقوقی را خوب صافش کردیم، تصدیق به آن هم آمد و به راحتی می‌توانیم عقاب را هم حل کنیم. به‌خلاف این‌که هنوز مسئله‌ی حقوقی -آنطوری که صبغه‌ی حقوقی دارد- هنوز حل نشده باشد، در چنین فضایی اگر عقاب‌ را مطرح کنیم، اصلاً رهزن می‌شود از اینکه ما بحث را خوب تصوّر کنیم. این نکته‌ی‌ مهمی است و لذا مسئله‌ی تعدد عقاب‌ها ظاهراً بهترین راهش همین است که بگذاریم بعد از این‌که خوب تصوّر کردیم و صبغه بحث را از حیث فقه و جعل حکم و حقوق و آثار حقوقی‌اش بررسی کردیم، بعد حالا برویم سراغ عقابش.

 

برو به 0:15:26

الآن مثلاً مقدمه واجب، ثواب دارد یا ندارد؟ آنهایی که می‌گفتند ندارد چه کار می‌کردند؟ ثواب را از آن بر می‌داشتند و توزیع می‌کردند بر مقدمه و آن حرف‌ها که در عقاب و ثواب گفته‌اند و حال آنکه قبل از این‌که به ثواب و عقاب برسیم، باید ببینیم مقدمه واجب، فطرت تقنین این است که واجب بشود یا نشود؟ اوّل آن صاف بشود، بعد سراغ عقابش می‌رویم. این چیزی است که به گمانم درست است.

ترتب عقاب بر متعلق نهی ارشادی

شاگرد: فرمودید متصور نیست که بر یک چیزی دوتا عقاب تداخل ‌کند، حتی اگر حیثی باشد؟

استاد: نه، مواردی هست که وقتی آدم خود مسئله را تصور می‌کند، می‌بیند تعدد عقاب عقلایی است، هیچ مانعی ندارد. یعنی حیثیت‌های دخیل در تقنین و در ترتب آثار می‌تواند قشنگ دو تا عقاب بیاورد، هیچ مشکلی هم ندارد. این‌که خدمت ایشان گفتم «ثمّ ماذا»، از باب این بود که مواردی هست که خودتان عقلائیاً اگر فکر کنید می‌بینید که آن مقدمه می‌تواند عقاب جدا داشته باشد.

شاگرد: پس این را چرا حیثی حساب نمی‌کنید؟ سلمنا «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» ثابت بشود، چرا این را حیثی حساب نمی‌کنید؟

استاد: به خاطر این‌که دو تا حیثیت اینجا نداریم. شما دو حیث درست بکنید، ما ببینیم، تصورش کنیم، جلو برویم.

شاگرد: یک حیثش این است که شما بر خلاف مقتضای عقل عمل کردید؛ که عمل بر خلاف مقتضای عقل، منهیٌ عنه شرعی است، این یک حیث است. یعنی خلاف مقتضای عقل عمل کردن، منهیٌ عنه شرعی است. این یک حیث است دیگر.

استاد: منهیٌ عنه شرعی است یعنی به این معنا که شارع هم گفته به عقلت گوش بده. چرا؟ روی مبنایی که ارشاد محض ‌بگیریم، شارع فرموده به عقلت گوش بده. یعنی چه؟ یعنی اگر گوش به حرف عقلت ندادی غیر عاقل هستی، تمام. اما آیا چوبت هم می‌زنم؟ این همانی بود که گفتم مطرح است، «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» که شارع می‌گوید به عقلت گوش بده، اینجا ارشاد محض است. اگر مولوی بود که دوباره عادَ الکلام.

شاگرد: آن‌هایی که می‌گویند «ما حکم به العقل حکم به الشرع» یعنی می‌گویند مولویت می‌آورد، آن‌ها می‌گویند هر چه را عقل درک کرد، شارع هم درک می‌کند، امضاء می‌کند. قائلین به ملازمه، به این حکم شرعی حاصل از ملازمه مولویت می‌دهند.

استاد: پس یک حکم ارشادی مثال بزنید.

شاگرد: «اطیعوا الله».

استاد: «اطیعوا الله» که مفاد ندارد! یک مثالی بزنید که کار باشد. «اطیعوا الله» یعنی چه؟

شاگرد: بعضی‌ها گفتند حکم ارشادی فقط همین «اطیعوا الله» است.

استاد: پس یعنی دیگر ارشادی را قبول نکردند. ارشادی که اتفاقاً خیلی جاها مطرح شده، در کلمات علماء ببینید. به «ان الله یأمر بالعدل» می‌گویند مولوی است؟! شما این همه کتاب فقه خواندید و مباحثه کردید؛ تا به شما بگویند «ان الله یأمر بالعدل»، شما می‌گویید امر مولوی است؟ می‌گویید یا نمی‌گویید؟ ارتکازتان چیست؟ اگر همینطور که در کوچه داشتید راه می‌رفتید، فکر می‌کردید و آیه را می‌خواندید، می‌گفتید امر مولوی است؟ بیننا و بین الله می‌گفتید یا نمی‌گفتید؟

شاگرد: چون عقل بر آن حاکم است می‌گوییم ارشادی است.

استاد: احسنت، ببینید داریم می‌گوییم ارشادی است. شما می‌گویید نه، چون گرچه عقل هم بگوید، اما چون شارع دارد می‌گوید،  پس مولوی است. این معلوم می‌شود که داریم در کلاس داریم بحث می‌کنیم و از ارتکاز خودمان، از آن درکی که از «ان الله یامر بالعدل» داریم، فاصله می‌گیریم. بنابراین ارشادیِ آنجا همین است که وقتی عقل گفت، شرع هم می‌گوید گوش به حرفش بده. اگر گوش به حرفش ندادید، چطور؟ چون ارشادی است هر چه عقل گفته محقق می‌شود و مضرّه را می‌بینیم؛ مولی هم نمی‌خواست شما این مضرّه را ببینید، این یعنی ارشاد. اما اگر مولا آمد آستین بالا زد، گفت غیر از آنچه که عقل گفت و اگر گوش ندهی خودت به آن مضرّه‌ مبتلا می‌شوید، من هم از باب مولویت می‌گویم باید آن کار را بکنی؛ که اگر گوش به حرف من دادی از آن حیثی که مولا هستم گفتی، به تو ثواب می‌دهم؛ یعنی با تعظیم و اجلال همراهش می‌کنم؛ فقط نمی‌گویم آن چیزی که عقل در نظر گرفته بود تو به عقوبتش مبتلا می‌شوی؛ از ناحیه‌یِ من اهانت می‌شود با عقابش.

 

برو به 0:20:05

شاگرد: در مواردی که عقل ارشاد را می‌فهمد، دخالت مولی من حیث هو الشارع است، نه من حیث هو المرشد؛ آیا این فقط به خاطر این‌ است که بیشتر انگیزه ایجاد کند برای اطاعت؟ همین است فقط؟

استاد: نه، ده‌ها حکمت می‌تواند داشته باشد.

شاگرد: چون از حیطه مولویتش وارد می‌شود. چرا بما هو مولی می‌آید تأیید کند حکم عقل را؟

استاد: ساده‌ترینش آن است که گفتید، که یعنی در محدوده‌ی اوامر عقلی، انگیزه‌ها ضعیف می‌شود، «بشر طرفه معجونی است»[2]، یعنی یک خمیری است عجیب و غریب، «و از فرشته سرشته و از حیوان» خدای متعال یک خمیر درست کرده از ملکوت و از مَلَک برداشته، و از حیوان هم برداشته، «مَلَک حیوانی» درست کرده. «و از فرشته سرشته و از حیوان»، یعنی سرشت او و خمیر مایه او معجون خمیر است. «گر رود سوی این -یعنی حیوان-، شَوَد پس از این»، «گر رود سوی آن -یعنی مَلَک-، شَوَد به از آن». چون این خمیر درست شده، اگر برود سراغ آن ملک، بالاتر می‌رود، چون قوای حیوانی در او بود، و او با آن مبارزه کرد. اگر هم برود سراغ حیوانیت، از حیوانیت پایین‌تر می‌رود. چرا؟ چون مَلَکیت داشت و رفت پایین‌تر. حالا شعر ادامه هم دارد. خیلی شعر بلد نیستم، همین هم تعجب است که یادم است.

پس بنابراین چون در انسان طرفه معجونی است، خدای متعال این چیزهای مختلف، قوای غضب، شهوت، همه رقم چیزی در آن قرار داده، این‌ها فعال می‌شوند، غضب که می‌کند دیگر چه کارها می‌خواهد بکند. خدای متعال از امر مولویِ خودش استفاده می‌کند تا او کنترل کند. بعد وقتی که این‌ها را کنترل کرد، زمینه‌ای فراهم می‌شود برای این‌که خودش دستگاه ثواب و عقاب به پا کند. زائد بر آن مصالح و مفاسدی که بر نفس کار مترتب بود و به او می‌رسید، الآن دیگر اجلال و تعظیم است و اهانت. اهانت که در علم کلام بود، مطلب خیلی مهمی است، یعنی می‌گوید تو غیر از این‌که گوش به حرف عقلت که مفسده‌ای را درک کرده، ندادی، لَجِ من هم کردی. مثل بچه‌ای که ناپرهیزی کرده، بابا می‌گوید غیر از این‌که الآن سینه‌ات درد گرفته، ناپرهیزی کردی، مریض شدی، لَجِ بابا هم کردی، یعنی مستحق اهانت هستی، اهانتِ لَج کردن؛ نه مستحق این‌که سینه‌ات فقط درد آمده. دیدی گفتم نخور؟ خوردی، سینه‌ات درد آمد، اگر بگوییم همین بس است، یعنی ارشاد بود؛ اما اگر نه، من گفتم و تو مخالفت کردی و لَجِ من هم کردی، این اهانت می‌شود، عِقابی که در کلام می‌گویند.

شاگرد: پس اگر به مرحله ثواب و عقاب برسد همیشه امر ارشادی نیست و ممکن است مولوی باشد.

استاد: اگر به ثواب و عقاب کلامی برسد بله، در اصطلاح کلام. شما کشف المراد را ملاحظه بفرمایید، عوض داریم، عوض ثواب و عقابی داریم.

شاگرد: اگر ثواب و عقاب را نگفته بود، چطور؟ یعنی مولی ثواب و عقاب نگفته، فقط امر کرده. مولا از حیطه مولویت به همان مفاد امر ارشادی، امر مولوی کرده، منتها وعده ثواب و عقاب نداده، وعده و وعید نداده.

استاد: ظاهراً لازم نیست وعده بدهد.

شاگرد: پس این کلامی که فرمودید چه بود؟

استاد: در امر مولوی فی حدّ نفسه اگر لج کرد، استحقاق عقاب می‌آید. مولی وعده و وعید داده باشد یا نداده باشد، این را دیگر عقل می‌فهمد. خودِ وعده و وعید هم مؤکّدات انگیزه است. اگر امر مولوی بکند، باید دید معرفتش به مولی تا چه اندازه است؛ اگر معرفتش ضعیف باشد باز انگیزه ندارد، یعنی عقلش می‌گوید مولاست و باید گوش به حرفش بدهی، اما باز معرفت او نسبت به مولویت مولی قوی نیست. اینجا مولی وعده و وعید را پشتوانه‌ امرش می‌کند، می‌گوید امرت کردم، اگر هم نکنی عقابت می‌کنم. خود همین وعید باز حکمتی دارد برای این‌که آن داعی و انگیزه او را در انجام و ترک، قوی بکند.

 

برو به 0:24:45

معنای «اوفوا بالعقود» در عقود جائز

شاگرد: این مطالبی که راجع به «اوفوا» فرمودید و رابطه آن با عدم فسخ و اینها؛ در عقد جائز که این تحلیل‌ها جاری نیست؟

استاد: چرا، در عقد جائز هم مادامی که مفاد عقد باقی است، «اوفوا» هست.

شاگرد: فرمودید مفاد «اوفوا» این است که عقد را ادامه بدهید، که لازمه‌اش این است که فسخ هم نکنیم. اما در عقد جائز این ملازمه وجود ندارد. درست است؟

استاد: اگر نظر شریفتان باشد، بین «اوفوا» با لزوم، عام و خاص مطلق درست کردیم، گفتم «اوفوا» یعنی به همه‌ی التزاماتی که در عقد است وفا کنید. یکی‌اش استمرار بود. استمرار در طول این‌ها بود، یعنی این عهدهایی که در معامله هست و گفتم به آن وفا کنید، این عهد‌ها را استمرار بدهید. این استمرار بود که فقط مربوط به لزوم بود، بنابراین در عقد لازم «اوفوا» داریم.

شاگرد: این عدم فسخ لازمه‌ی استمرار بود و چون در عقد جائز آن استمرار نیست، پس می‌توانیم فسخ کنیم.

استاد: بله، یعنی چون در عقد جائز، استمرار در محدوده‌ی عهد نیست، پس «اوفوا» هم آن را نمی‌گیرد. چون «اوفوا بالعقود» یعنی به آن عهدتان وفا کنید و وقتی استمرار، جزء تعهدات نبوده، «اوفوا» آن را نمی‌گیرد. شبیه همان بیانی بود که گفتیم «مادام العقد». «مادام العقد» یعنی همین که استمرار شرطش نبود، پس «مادام العقد موجوداً» «اوفوا» به سائر عهود، به سایر عهود وفا کنید؛ سائر عهودی که استمرار جزء آن نبود.

شاگرد: : فرمودید از آیه شریفه می‌شود استفاده اخلاقی کرد، به این صورت که خوب است شما که مومن هستید، به عقود و عهودتان وفا کنید.

استاد: بله، آن، تحلیل و توضیح بعضی روایات بود. اصل القاء آیه شریفه، «اوفوا بالعقود»، یک ظهور عرفی عقلایی داشت، ربطی به عهود ابتدایی و اخلاقی نداشت. پس چطور بود امام فرمودند «بالعهود»؟ گفتیم می‌خواهند بگویند کأنّه همه‌ی عهود مؤمن، عقود است. حالا این احتمالی است، ممکن است درست باشد یا نباشد.

شاگرد: در مورد این «فسختُ» فرمودید اگر گفته بشود، هم خودِ «فسختُ» تشریع است، و هم آن تصرفی که می‌کند حرام است، یعنی انگار دو تا چیز برایش فرض کردیم.

استاد: عرض کردم که اگر «فسختُ»‌یِ لغو است، مشکلی ندارد. اما اگر «فسختُ»‌ای است که خودش حق به جانب این کار را می‌کند بر خلاف شرع، وقتی شروع کرد تصرفات کند، آن وقت بر مبداء تصرفات هم عقاب می‌شود.

شاگرد: یعنی دو تا؟

نحوه توزیع عقاب بر مقدمات فعل حرام

تعلق نهی نفسی به مقدمه‌ی فعل حرام

استاد: بله، دو تا، البته نه به معنای…، این باز از چیزهایی است که در مسئله‌ عقاب‌ مطرح می‌شود …، یک بار همه‌ی این‌ها بحث بشود خیلی خوب است. اساساً توزیع عقاب به نحو شئوناتی است که در موضوع حکم ملاحظه می‌شود. توزیع عقابِ ذی المقدمه یا ثواب ذی المقدمه بر مقدمات، موافق ارتکاز نیست؛ اما این‌که خودِ امر، وقتی در مراتب فعلیت، تمام اجزای موجودی را که مولا در نظر گرفته و به ملاحظه آنها حکم را آورده، هر کدام از آنها به سهم خودش، دخیل در ثواب و عقاب است، به نحو موزِّع برای خودش، نه برای این‌که از ذی المقدمه بر آن توزیع کنید.

شاگرد: یعنی مقدمه داخلیه؟

استاد: چه داخلیه، چه خارجیه. با این بیانی که عرض می‌کنم در هر دو تایش می‌آید. و اگر هم این‌طور ثواب و عقاب را توزیع کنید راحت می‌شوید.

بنابراین الآن کسی حج می‌رود، طی طریق می‌کند، می‌گویند پیاده بروید هر قدم آن ثواب دارد. گفتند این‌که واجب غیری است، یعنی چه؟ می‌گفتند یعنی آن ذی المقدمه ثوابش توزیع می‌شود، یعنی ثواب آن ذی المقدمه بالا می‌رود، و در نتیجه ثواب بیشتری بر این توزیع می‌شود؛ نه، اینگونه نیست.  آنچه موافق ارتکاز است، این است که خودِ نفسِ همین قدم برداشتن، چون مقدمیت برای حج دارد، خودِ این ثواب دارد، خود این شخص که الآن در مسیر است، ثواب برای نفسِ خودِ اوست. کما این‌که در محرّمات همینطوری است، کسی که یک کار حرام می‌کند، مثلاً کسی که می‌خواهد برود کسی را بکشد، قبلش می‌رود بازار چاقو می‌خرد. درست است که عقابِ کشتن به او می‌دهند، اما بعد که پرده کنار می‌رود می‌بیند برای نفسِ این‌که ‌رفت چاقو بخرد، گناه برایش نوشتند، چون مقدمه‌ی حرام است. شما به ارتکاز متشرعه مراجعه کنید ببینید این‌طور هست یا نیست؟

شاگرد: اگر چاقو را خرید و نکشت، چطور؟

استاد:  یعنی نه اینکه توبه کند و پشیمان شود، بلکه مشکلی پیش آمد و نتوانست، در نگاه متشرعه گناه نکرده؟! صبح راه افتاد، رفت، چاقو را خرید، آورد، اما نتوانست بکشد.

 

برو به 0:29:57

شاگرد: یعنی گناهِ تجرّی؟

استاد: نه.

شاگرد: یعنی این غیر از تجرّی است؟

استاد: بله، تجرّی و این‌ها اصطلاحاتی است که ما در کلاس داریم، همان بحث‌های کلامی که گفتم از آن می‌خواهیم فرار کنیم. ولی اگر پیش بیاید خیلی حرف اینجا داریم. ما با ارتکازات متشرّعه، با آنهایی که متشرّعه از دستورات شرع گرفتند جلو برویم.

الآن او می‌خواست بکشد، اما نشد. تصمیم حتمی گرفته بود، اما نشد؛ الآن شما می‌گویید هیچ؟! خُب، حالا یک چیزی شد، صلوات ختم کنید! تمام شد! نه، اینگونه نیست، چون توبه نکرد. فردا قدم‌هایی که به سوی مغازه برداشته که رفته چاقو بخرد تا او را بکشد، همه‌ی این‌ها برایش گناه نوشته می‌شود. روی آتش راه رفته و عقابش می‌کنند. آخر این‌ها را از کجا می‌گویید؟ وقتی که یک کاری را خدای متعال حرام کرده، مقدمه‌ی حرام واقعاً نهی مولوی دارد، همان‌طور که برای مقدمه‌ی واجب گفتیم. وقتی نهی مولوی دارد به سهم خودش عقاب می‌آورد.

شاگرد: اینکه می‌فرمایید در صورتی است که به حد فعل برسد. اما اگر فقط در ذهن و نیت باشد از آن عفو شده است.

استاد: آن درست، آن حرف دیگری است. تازه در همان هم عفو شده، -تعبیر خیلی خوبی آوردید- ولی مستحق عقاب است حتی بر نیتش. روایت هم همین را دارد.

شاگرد: در روایت «همّ» دارد که حتی شامل مقدمات فعل هم می‌شود. فعل، منظورم فعل مقدمه است.

استاد: مانعی ندارد.

شاگرد: خب، پس «لم تکتب».

استاد: ما هم نمی‌گوییم کاری که نکرده «تُکتَب». من این را عرض نکردم!

شاگرد: قرار بود بکشد، اما نکشت.

استاد: کشتن برایش نمی‌نویسند. حالا تازه این در مورد مسئله‌ی کتابت سیئات است. اینکه می‌گویم اینجا  بحث خیلی گسترده است؛ آن طرف ثوابش را چرا نمی‌گویید؟ اگر رفت نیت مستحب کرد بعد نشد. به مَلَک می‌گویند بنویس یا نه؟ در همان روایت[3].

شاگرد1: آن دلیل خاص دارد.

شاگرد ۲: در همان روایت مقابله است. می‌فرماید کسی که نیت کار خوب را کرد، «همّ بها و لم یفعله»، یک حسنه برایش نوشته می‌شود. ولی کسی که نیت کار بد را کرد «هم بها و لم یفعله لم تکتب علیه».

استاد: می‌دانم. «لم تُکتَب» فضیلت‌تر است یا «تُکتب»؟ شما جواب من را بدهید. من می‌گویم آن‌چه نوشته شد، طبق قاعده بود. حالا شاهدش را از روایات دیگر هم می‌آورم. آن‌چه «لم تُکتَب» فضیلت و ارفاق بود. چرا؟ به خاطر این‌که حضرت فرمودند چرا کسی که اینجا ۳۰ سال گناه کرده مخلّد در جهنم می‌شود؟ فرمودند چون نیتش این است که اگر مخلداً در دنیا بود آن راه را ادامه بدهد. تا این اندازه نیت دخیل است. «انما الاعمال بالنیات»[4]. همین‌طور که «نیة المؤمن خیر من عمله»، «نیة الکافر شر من عمله»[5]. این را هم داریم، لذا شما از این طرفش بگویید.

بله، اگر توبه بکند، «لَوْلا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّه‏» در آنجا چرا. یک دفعه قوا حمله می‌کند، اما قوای تقوایی او غلبه می‌کند، در آن‌جا ما حرفی نداریم. آن خیلی فضیلت است. اما در جایی که تجرّی باشد دقیقاً، یعنی از ناحیه‌ی او هیچ رادعی نبود، فقط نشد، نتوانست بکند. در اینجا بگوییم تفضل نیست؟! رفت بکُشد، نتوانست. در  اینجا حق ندارند بگویند نیت قتل است، اما خود قتل که نیست؛ چرا که این شخص نیت کرد، تمام شد. اگر توانسته بود، کشته بود. عرفِ عُقلاء با این شخص چه رفتاری می‌کنند؟ اصلاً تمام شد. به او می‌گویند تو نتوانستی بکشی و الّا کشته بودی.

 

برو به 0:34:34

شاگرد: از دید مسئله حقوقی اگر نگاه کنیم، عُقلاء اثر حقوقی بر آن بار نمی‌کنند، ولو بی‌اعتماد می‌شوند.

استاد: بر مقدماتش بار می‌کنند. توضیحش را عرض می‌کنم. یعنی دقیقاً کسی که رفته یک اسلحه تهیه کرده، قاضی می‌گوید الآن من قصاص قتل برای تو نمی‌نویسم، چون نشد؛ اما برای این‌که رفتی اسلحه خریدی، برایت تعزیر می‌نویسم.

شاگرد: آن یک عنوان مجرمانه‌ی دیگر است. آن خلاف امنیت ملی است. اگر یک سنگ دستش گرفته بود، می‌خواست با سنگ یکی را بکشد، قاضی همانجا کاری‌اش نمی‌کند، ولی اسلحه چون یک عنوان مجرمانه دیگری است..

استاد: کاری‌اش نمی‌کند، یعنی اگر بکند عُقلاء مذمتش می‌کنند؟! دقت کنید. گاهی از باب عفو قاضی، نبود قانون، سکوت قانون و از اینهاست. و الّا اگر الآن سنگ دستش بود، قاضی می‌گوید به خاطر این‌که سنگ را دستت گرفتی، ولو نزدی، اما من به خاطر این‌که یک جور اسلحه‌ی سرد دستت بود …… .

شاگرد: مثلاً از او ضمانت می‌گیرد که آن کار را انجام ندهد.

استاد: حتی ممکن است تعزیر کند.

شاگرد ۱: عُقلاء اینجا کار قاضی را قبول ندارند. چون یک وقت هست با مدل سنگ دست گرفتن، رعب در دل دیگران ایجاد کرده، آن یک فعل دیگری است. چون ایجاد رعب کرده، عُقلاء می‌گویند که این را باید عذابش بکنیم. ولی اگر صرفاً سنگ دستش گرفته هیچ اتفاقی هم نیفتاده، ولو در نیت داشته او را بزند. اینجا اگر قاضی بیاید حکم بدهد که تعزیر بکند همه عقلاء می‌گویند آقای قاضی چرا چنین حکمی دادی؟

استاد: آن‌چه من عرض کردم ریاضی بود. در ریاضی اگر ۲ به اضافه ۲ بگوییم 5، اشتباه کردیم. چون ۲ به اضافه ۲ فقط ۴ آمده، یک‌ نیامده که بگوییم ۵ می‌شود. من که می‌گویم ریاضی می‌گویم، شما نگویید ۲ به اضافه ۲ هم که باز صفر شد؛ یعنی نه بگویید ۲ به اضافه ۲ شد ۵ – یعنی قتل را هم به آن نسبت بدهید، چون او نکشته که- از آن طرف با این‌که مقدمات را انجام داده، نگویید ۲ به اضافه ۲ چون یکی‌اش نیامد و ۵ نشد پس ۴ هم نشد. من عرض می‌کنم حقوق دقیقاً مبنایش ریاضیات است، ۴ شد. یعنی او نسبت به اقدام ۴ تا از مقدمات، استحقاق عقاب دارد، مگر تفضّل کنیم و او را نزنیم. دقیقاً ریاضی است.

شاگرد: چرا استحقاق دارد؟ الآن عُقلائیاً…

استاد: به خاطر این‌که اقدام کرد. اگر مشکلی پیش نیامده بود، آن کار را کرده ‌بود، این اقدامی مجرمانه بود.

شاگرد: بالاخره اتفاقی که نیفتاد، الآن چرا می‌خواهند تعزیرش کنند؟ جرمی اتفاقی نیفتاده.

استاد: به سهم خودش، مقدمه جرم است.

شاگرد: باشد، جرم که نشده.

استاد: ما هم که نمی‌گوییم جرم شده. و لذا نمی‌گویم ۵ است که.

شاگرد: عقاب در مقابل جرم است، در مقابل چیز دیگر که نیست.

استاد: چه کسی گفته؟! صحبت، همین است. برای این است که شما عقاب را فقط به جرم می‌دهید، این همه بحث‌های کلامی پیش می‌آید. من دارم با مبنا و دیدگاه مبنایی عرض می‌کنم.

شاگرد: شما بین عقاب و استحقاق عقاب ملازمه‌ می‌بینید؟ فارغ از مقدمه و ذی المقدمه

استاد: عرض من این است که شارع یک موضوعی در نظر گرفته، حکم را بر آن متفرع کرده. هر چه که جزء مقدمات این حکم است به هر نحوی، به همان اندازه‌ی جزئیتش، سهیم در ترتّب آثار کلامی است.

شاگرد: چه دلیلی داریم بر این؟

استاد: به خاطر این‌که نقش او در موضوع جزاف نیست. وقتی نقش در موضوع ایفا می‌کند، باید این ایفاء نقش، ترتب آثار تکوینی داشته باشد عقلاً؛ ولو تفضّلاً آن آثار را بار نکنید. استحقاق یعنی چه؟ دقیقاً بر مبنای ریاضی داریم جلو می‌رویم.   به تعبیر آن استاد، ترازویِ گرمی خدا، ترازوی خدا گرمی است، مثل ترازوی زرگرهاست. مثل ترازوی علّاف‌ها و این‌ها نیست. علف‌فروش علف را بغل می‌کند، یک کیلو این طرف و آن طرف را … می‌گوید دو من شد. اما زرگر نه، ترازویی که می‌گذارد نیم گرمش را هم دارد حساب می‌کند.

شاگرد: شما قبح فاعلی را هم دخیل می‌دانید؟

استاد: نه ابداً این‌ها قاتی نشود. من قبح فاعلی را عرض نکردم. ببینید من کاری که انجام داده را دارم می‌گویم.

شاگرد: شما می‌گویید همین هم قبح فعلی دارد.

استاد: بله دیگر، الآن با نیت برای معصیت اقدام کرده. راجع به فعلیت تدریجی یک جلسه بحث کردیم؟

شاگرد: بله.

استاد: این نظر با آن پیوند دارد. من همان‌طوری که عرض کردم که فعلیت را وقتی تدریجی بگیریم، بسیاری از مشکلات حل می‌شود، وقتی به وزان همان تدریجیت، عقاب را هم تسهیم کنیم، سهم هر کسی برای خودش خواهد بود. چه‌طور فعلیت او که محقق می‌شد به سهم خودش، درجه‌ای از امر بالفعل بود، به همان درجه ثواب و عقاب هست، تمام.

 

برو به 0:39:46

شاگرد1: اگر مبنا عُقلاست، عُقلاء این را گاهاً تطبیق بر آن نمی‌کنند. اگر مبنا تعبّد است، دلیل تعبدی داریم و مثلاً روایت خاصه داریم، حرفی نیست. ولی اگر مبنای این حرفی که شما می‌فرمایید بنای عُقلاء باشد، عُقلاء به این کسی که صرفاً فقط سنگ دستش گرفته، نیتش بوده بزده ولی اتفاقی نیفتاده ، عقلاء می‌گویند ما این را تعزیر می‌کنیم؟

شاگرد2: حاج آقا دلیل آوردند. حاج آقا می‌گویند چون این مقدمات، مقدمه محقّقه است، به اندازه‌ای که فعل محقّق شده ولو به ثمر نرسیده…

شاگرد1: عُقلاء این را قبول دارند؟

شاگرد 3: مؤیداتی بر حرف شما هست، مثلاً سبب اقوی از مباشر باشد، اینجا عقلاء سبب را… یا دو تا سبب بر یک مسبب شود هر دو را می‌گویند شاید عقاب بشوند.

شاگرد ۲: فرض این است که فعل مجرمانه محقق شده.

استاد: نه، محقق نشده. شارع می‌خواهد دم و دستگاه عقوبت، نه گرمیِ اخروی بلکه دستگاهِ عقوبت قضایی، کیفری، حقوق کیفری اجتماعی بیرونی برای صرف اینکه هر کسی قصد کرد کاری را انجام دهد، به پا کند که بله، مشکلات به وجود می‌آید؛ همین‌جوری‌اش برای قضا می‌بینیم میلیون پرونده روی هم جمع می‌شود. من دارم استحقاق عقلانی را عرض می‌کنم، ریاضی.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید ملاک عقلاء با شارع فرق می‌کند، چون این‌ها نمی‌توانند کشف کنند نیت را، عقاب نمی‌کنند، شما بنای عقلاء را قبول دارید؟

استاد:  حتی بیش از این که شما می‌گویید. تا این اندازه جلو می‌روم، فرض بگیرید در آینده یک نظام حقوقی به پا بشود- مثل الآن که در راهنمایی و رانندگی دارد به پا می‌شود- نظام حقوقیِ بسیار پیشرفته به پا بشود که هر کسی اوّلاً خطورات ذهنی‌اش، تصمیماتش، همه با آی سی‌هایی که به مغزش نصب می‌شود، ثبت می‌شود. از طرف دیگر، دقیق نمره‌ی منفی و مثبت می‌دهند. یعنی دقیق می‌خواهند بشناسند، جامعه‌ای باشد منظم، افراد هم روشن. اگر یک کسی شروع کرد در آن نظام قتل بکند، قصدش را کرد، رفت کاردش را هم خرید، ولی نشد، آن عرف قضایی پیشرفته، به او منفی نمی‌دهند؟! عرف عقلاء به او نمره منفی می‌دهند، واقعاً این‌طوری است.

شاگرد1: الآن عقلاء بر سبقت غیر مجاز، آن اثر بار می‌کنند. مؤید شما هستم.

استاد: خیلی مثال دارد. ما یک مأنوسات کلاسیک داریم و یک مأنوساتی هم از ناچاریِ دنیا. شما از فضای این مانوساتی که فعلاً در کیفر دنیوی خارج شوید، بروید در صحنه‌یِ ترازویِ گرمی، اگر آن صحنه را به پا کنید، تصوّر این‌ها خیلی سخت نیست. عقوبت یعنی چه؟ یعنی خدا می‌گوید این کارها را کردی، بقیه‌اش را هم نتوانستی، من مقدّر نکرده بودم، و الّا انجام می‌دادی.

شاگرد: می‌فرمایید عُقلاء چنین ارتکازی را دارند ولو چنین بنایی را نداشته باشند، چون نمی‌توانند.

استاد: به خاطر این‌که نمی‌توانند، اوضاع کیفری پیچیده می‌شود. چقدر دم و دستگاه عظیمی به پا می‌شود. و لذا عرض کردم یک سیستم پیشرفته‌ای باشد که فقط خود سیستم به آن منفی می‌دهد. حالا شما ببینید هر قاضی بخواهد بیاید پرونده را نگاه کند، می‌گویند کشته نشده، می‌گوید بگذار، من نگاه کنم تا کجایش رفته. می‌گویند لازم نیست، خلاصه کشته نشد که. اما یک سیستمی که خسته نمی‌شود، دقیق می‌تواند رصد کند که هر کسی تا کجا پیش رفت، دقیق نمره می‌دهد، او را مؤاخذه می‌کند، بعدش هم وقتی منفی‌هایش روی هم شد و به حدّ نصاب رسید، یک مؤاخذه حسابی.

شاگرد: در همان سیستم هم عُقلاء مؤاخذه نمی‌کنند. چون  بحث خبث فاعلی‌اش است. در همان‌جا نهایت می‌گویند این آدم از نظر …

استاد: رفته کارد خریده، خبث فاعلی است؟! کارد خریدن، کارد برای کشتن، عُقلاء می‌گویند این شخص خبث فاعلی دارد؟! خبث فاعلی برای تجرّی است. آن هم تجری به آن صورت که خبث فاعلی ترسیم می‌شد، خبث فاعلی یعنی حاضر است او را بکشد، آن را ما می‌گوییم خبث فاعلی، ملائکه در پیشانی او نگاه می‌کنند، می‌گویند نعوذ بالله این، آدم‌کش است. یعنی از او می‌آید. این را خبث فاعلی می‌گوییم. اما وقتی راه افتاده، سوار ماشین شده، رفته تفنگ را تهیه کرده یا کارد را خریده، اسمِ این، خبث فاعلی است؟! اقدام است.

 

برو به 0:44:40

عدم تنافی بین استحقاق عقاب با عدم فعلیت آن

شاگرد: اگر خدا این شخص را بخشید به خاطر فعل مقدماتش، چی؟

استاد: استحقاق داشته، تفضّلاً عقابش نکرده، لم تُکتب علیه. آن را هیچ حرفی نداریم

شاگرد: حاج شیخ همین‌جا می‌گویند بین خود استحقاق و مشمول شدن این شخص برای آن تبصره‌هایی که خدای متعال برای بخشش و مشمول عفو شدن موازنه است، چون خدای متعال که گُتره‌ای نمی‌بخشد، دلبخواهی که نیست، موازنه برقرار است؛ می‌بیند این شخص بین این‌که مستحق عقاب هست و بین این‌که مشمول عفو باشد حتماً شمول بقای عفوش در مقام موازنه سنگین‌تر بوده، می‌گوید این شخص را می‌بخشم، شخص دیگر را هم نمی‌بخشد، به خاطر این‌که یک سری مقدماتی داشته که مشمول بخشش شده. لذا می‌گوییم استحقاق عقاب بوده، باید هم عقاب می‌شده، خدا در بعضی‌ افراد میانجیگری کرده و دخالت کرده، در فرضِ استحقاق بخشیده، بعضی‌ها در فرض این‌که استحقاق داشتند نبخشیده، این انصافاً دقیق نیست؛ بلکه باید بگوییم با این‌که مستحق عقاب بوده است، خدای متعال موازنه کرده در شمول عفوش برای عبد. می‌گویند حتی بین بخشیدن و استحقاق هم بر اساس موازنه‌ای که می‌کنند، می‌بخشد. اینطور نیست موازنه‌ی بین استحقاق و عقاب شدن را به هم بزند. آن موازنه ملازمه دارد. عرضم این است اگر بگوییم در مقدمات عمل مثل خریدن چاقو، طرف مستحق عقاب شده اما خدا عقاب نکرده، به خاطر این‌که  کفه‌ی بخشیده شدنش سنگین‌تر بوده و الا خود موازنه به هم نمی‌خورد. شما می‌فرمایید مستحق بوده، خدا بخشیده، گتره‌ای که نمی‌بخشد. حالا نسبت به این مبنا فرمایشتان چیست؟ یعنی استحقاق ندارد.

استاد: در فرمایش شما دو تا نکته ظریف وجود دارد که باید از هم جدا کنیم. وقتی خدا می‌بخشد، گتره‌ای نمی‌بخشد و جزاف در کار خدا نیست. این، مطلب درست است. فضیلت یعنی چه؟ چون فضیلت هم یک مبادی دارد. یعنی چه گتره‌ای نمی‌بخشد؟ خود این‌که خدای متعال از باب رحمتش می‌بخشد، لازمه این هم تفضل است، این شد عدم جزاف دیگر. یعنی شما رفتید برای «تفضلاً»، مبادی‌اش را درست کردید.

شاگرد: سبقت رحمت بر غضب.

استاد: تمام شد، ولی این، غیر حرف ایشان است. ایشان می‌گویند آن جایی هم که تفضل می‌کند حکیمانه است. اتفاقاً تفضّل یعنی فوق عدالت. والا آن هم که عدالت می‌شود. پس چرا می‌گویند تفضل فوق عدالت است؟ «عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعدلک». چرا مقابله می‌اندازید؟

شاگرد: در همین مورد و همین شرایط که حکیم شخص دیگری را نمی‌بخشید کار غیر حکیمانه نیست؟

استاد: گفتم دقیق است، برای همین است. شما تمام امر تفضّل را بار کردید روی متفضلٌ علیه. می‌گویید خدا او را نگاه می‌کند، کارهایش را می‌بیند، همه چیزهای او را در نظر می‌گیرد، آن وقت یا می‌بیند استحقاق تفضّل دارد، یا می‌بیند استحقاق تفضل ندارد. اما یک چیزی هست که چرا فقط او را دیدید. از این طرف هم اسماء و صفات الهی را هم ببینید. یعنی گاهی است می‌گوید با این‌که الان تو مستحق هستی، من از باب این‌که ارحم الراحمین هستم تو را می‌بخشم.

شاگرد: ممکن است در همین شرایط خدا کسی را نبخشد؟

استاد: واجب که نیست، تفضل یعنی همین. تفضل یعنی این‌که اگر نبخشد ظلم نکرده.

شاگرد: بخشش خدای متعال اینجا یک فعل است دیگر. این فعل علت دارد یا نه؟ علتش جوشش رحمت است یا نه؟ علتش موازنه بین همان جهت بخشش و جهت …

استاد: علت دارد، علتی که از متفضل علیه سرایت بکند، الزاماً نیست.

شاگرد: اگر در خدا هست، برای همه باید علی السویه باشد.

استاد: از کجا؟

شاگرد: شما فرمودید خود خدا…

استاد: فیض وجود که آمده برای همه یک جور آمده؟ عقول موجود اند. چیزهایی که در رده پایینِ وجود هستند هم موجودند. فیض وجود آمده. چون خدا نسبتش به همه علی السویه است، نسبت اشیاء هم به خدا علی السویه است؟! نه، می‌توانید بگویید خدای متعال حکمتی را اعمال می‌کند در این‌که فضیلت شامل حال متفضل علیه بشود. اما گاهی است فضیلت آنچه که سببش می‌شود از ناحیه‌ی خود خدای متعال است. نمی‌توانید بگویید از ناحیه خدا برای همه علی السویه باشد.

شاگرد: یعنی با این‌که از طرف خداست باز هم مشکک است این درجه‌ی رحمت خدای متعال؟ چرا مشکک است؟ اگر غیر از این‌که متفضل علیه بسنجیم، قابلیت قابل را بسنجیم، فاعلیت فاعل چرا مشکک باشد؟ علی القاعده باید علی السویه باشد.

 

برو به 0:49:51

استاد: یکی‌اش این است. قابلیت قابل را از غیر ناحیه افعال اختیاری‌اش می‌سنجد. شما همه چیز را بر آن افعال اختیاری متفضل علیه بار کردید. لکن خدا به آن چیز غیر اختیاری که به او داده، به آن نگاه می‌کند.

شاگرد: مثلا نسل و پدران … و اختلاف ظروف

استاد: بله، آن هم نه کارهای اختیاری. اینقدر حیثیات اینجا دقیق می‌شود که… فرمایشات شما همان جا که شروع کردید خوب بود، اما همه‌ی تفضل را منحصر کردید در کارهای اختیاری و مبادی‌ای که در متفضل علیه می‌خواهیم سراغ بگیریم و حال آن‌که تفضل خدای متعال، اعم است. در کارهای غیراختیاریِ متفضل علیه و نسبت به اسماء و صفات الهیه‌ای که از ناحیه خدای متعال تفضل سر می‌زند.

شاگرد: این بیان از کلام شما درست است؟ انگار ما یک شُرب خمر نداریم. موضوع در ابتدای کار برای تحقق شرب خمر است تا وقتی تحقق پیدا کند. به اندازه‌ای که جلو می‌آید، آن بعدی اتفاق می‌افتد.

استاد: بله و حتی بعدش، چقدر چیزهایی به عنوان شرط متأخر داریم! «التائب من النذب کمن لا ذنب له»[6]. این‌ها هم واقعیاتی است که در دستگاه ملکوت وجود دارد. یعنی اگر بعدش توبه بیاید گاهی عقاب مقدمات و اصل فعل و همه این‌ها  می‌رود. حالا سر این‌که توبه استحقاق را هم می‌برد یا نه، آن حرف دیگری است. می‌گویند که استحقاق را نمی‌برد، توبه تفضّل است، قبول داریم.

ترتّب ثواب و عقاب بر مقدمه‌ی غیر موصله

شاگرد: خدا هم از ناحیه مقدمات و هم از ناحیه ذی المقدمه، به شرط شیء ثواب و عقاب را اخذ نکرده؟ یعنی می‌گوید آن ذی المقدمه وقتی گناه دارد که مقدمه منتج به ذی المقدمه بشود. از آن طرف هم همین است. یعنی خود مقدمه وقتی عقاب دارد که ذی المقدمه برسد، ذی المقدمه هم وقتی عقاب دارد که مقدمه انتاج داشته باشد. والّا هر کدام که از دیگری جدا شد، نه عقاب ذی المقدمه است، نه عقاب خود مقدمه. اگر خدا اینطوری اعتبار کرده باشد، چطور؟

استاد: در ثواب‌ها عرض بکنم، کسی که روی فرض این‌که وضو، مستحبّ نفسی نیست و «کون علی الطهاره» را هم قصد نکرده. به ارتکاز متشرعه مراجعه کنید، یک متدین نشسته، می‌بیند اذان بلند شد، بلند می‌شود، می‌گوید وضو می‌گیرم برای نماز ظهر قربة الی الله، مسح را که کشید وفات می‌کند. خب، می‌گویید اصلاً کشف شد نماز بر او واجب نبود تا این وضو ثواب داشته‌باشد. حالا شما می‌گویید این وضوء ثواب دارد یا ندارد؟ حتی علی المبنا

شاگرد: خدای متعال چه اعتبار کرده؟

استاد: می‌خواهیم با ارتکاز کشف کنیم دیگر. الآن عرف متدینین می‌گویند این وضو ثواب دارد یا نه؟ معلوم شد که هیچ بود! یا نه، این اقدام بر مستحب شرعی بوده و به سهم خودش برای خودش ثواب دارد، نه این‌که ثواب را از نمازی که نخوانده بر او توزیع کنیم، بلکه به سهم خودش – بِما أَنّهُ اقدام مقدمه‌ای برای واجب- ثواب سهم خودش را دارد. این مبنایی که من عرض می‌کنم اینطوری است، یعنی همین‌طوری که فعلیت تدریجی است، ثواب هم توزیعی است. مقدمات حرام هم همین طوری است.

اوّل هم عرض کردم که بحث عقاب‌ها خیلی طولانی و گسترده است. ولی اگر اینطوری نگاه کنیم، یعنی از نظری یک هم‌بافت درست کنیم. همین‌طوری که فعلیت را تدریجی می‌گیرم، به وزان تدریجی بودن فعلیت، عقاب و ثواب را پخش می‌کنیم، یعنی هر چیزی سهم خودش را دارد، در دستگاه خدا هیچ جا نمی‌رود. برای معصیت اقدام کردید، همین اندازه‌ برای خود مقدمه‌اش، چوب مولوی دارد. چرا؟ چون این مقدمه نهی مولوی داشته به عنوان مقدمة الحرام.

شاگرد: پس چرا در روایت گفتند که به مقدمه کار خیر ثواب می‌دهند، اما مقدمه حرام عقاب ندارد. آن ملاک چطوری توجیه می‌شود؟

استاد: اتفاقاً با این عرض من که خیلی روشن‌تر است. ما در کلاس اصول بعضی کلیات و ضوابطی را فرض گرفتیم که به همین خاطر در توجیه بعضی روایات می‌مانیم، آن وقت مجبور می‌شویم مدام از باب تحلیل و توجیه جلو برویم. اگر اینطور که من عرض می‌کنم برویم جلو، اتفاقاً همین روایت روشن‌تر معنا می‌شود.

شاگرد: مقدمه حرام که می‌گوییم عقاب ندارد، چطور روشن‌تر می‌شود؟

استاد: عبارتش روایت را بخوانید تا عرض کنم. روی مبنای عرض من قابل بیان یا طبق خودش هست یا نیست

 

برو به 0:54:40

شاگرد: یعنی می‌خواهید بگوییم عقاب خود عمل را ندارد؟

استاد: بله دیگر. همین را دارم می‌گویم. ۲ و ۲ نمی‌شود ۵. من که نمی‌گویم وقتی ۲ و ۲ را آورد معصیت انجام شد. اینکه عقاب معصیت برایش می‌نویسند را اضافه نمی‌کنم.

شاگرد: تهافتی حل نشد برای بنده.  هم استحقاق عقاب هست، و هم از این طرف تفضل خدا هست. باید ببینیم تفضّل استحقاق را برمی‌دارد یا نه؟

استاد: تفضل که استحقاق را برنمی‌دارد. اتفاقاً استحقاق باید باشد تا تفضّل، موضوعیت پیدا کند.

شاگرد: تفضلاً باید استحقاق را بردارد، و الّا چطور می‌شود استحقاق باشد اما تاثیری نداشته باشد. یعنی می‌فرمایید تفضل به عنوان مانع است؟

استاد: اگر استحقاق را برداریم که دیگر تفضل معنا ندارد.

شاگرد: مرحوم شیخ برداشتند.

استاد: برداشتنِ عقاب بود، نه استحقاق عقاب. این دو خیلی فرق دارد.

شاگرد: چرا در استحقاق تفضّل نیست؟ مثلاً یک نفر که می‌خواهد زندانی بشود می‌گوییم شما مستحق زندانی شدن هستید…

استاد: در یک کلمه استحقاق برای حوزه‌ای از نفس الامر است که قابل جعل و لاجعل نیست. حوزه‌هایی از نفس الامر هست که مسبوق به خدای متعال است، اما جعل به آن نخورده.

توبه، مانع فعلیت عقاب یا رافع استحقاق عقاب

شاگرد: اینکه فرمودید توبه دخالت در نفس الامر می‌کند یعنی تقدیر شرع در لوح محفوظ را عوض می‌کند؟ مگر همین از مقوله تکوین نیست؟ عوض شدن در لوح محفوظ.

استاد: خود استحقاق وقتی هست، نمی‌شود همینطوری آن را برداریم. باز توبه یک چیزی است که می‌آید و مثل زهر و پادزهر، باز و اسید عمل می‌کند. این‌ها چطوری است؟ وقتی ترکیب شد، آن وقت یک چیزی… الآن خود توبه که می‌آید یک چیزی تکوینی است که دارد عملیات انجام می‌دهد. چه کار می‌کند؟ یعنی الآن با وجود او عقاب برداشته می‌شود.

البته مشهور همینطور است و قابل دفاع هم هست که توبه استحقاق را نمی‌برد، مشهور همین را می‌گویند. می‌گویند خدای متعال اگر توبه را نیاورده بود، می‌گفت گناه کردی، تمام دیگر. اگر این را بگوییم که خیلی روشن‌تر است که استحقاق را نمی‌شود بردارند.

شاگرد: شاید برای همین گفته «کمن لا ذنب له»

استاد: «يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَنات‏»[7] آن هم دوباره بحث‌های خیلی ظریفی دارد که در بحث‌های عرف عام نبایست انسان بگوید. یعنی معصیت، در موطن نفس الامری‌اش که نمی‌شود تغییر کند، «لا ینقلب عمّا هو علیه»، خدای متعال کاری می‌کند که اصلاً از خفاء و بطون در نیاید.

شاگرد: یعنی تبدیل نمی‌شود؟

استاد: یعنی آنچه که ظاهر هست حسنات است، به عبارت دیگر در علم الله، سیئه‌ای هست که حسنه شده. این را می‌توانید بردارید؟ «یبدل الله سیئاتهم حسنات»، پس «کان سیئةٌ بَدّلها الله حسنه»، این ملازمه را می‌توانید از نفس الامر بردارید؟

شاگرد: می‌فرمایید تغییر ماهیت اینجا محال است؟

استاد: نه، این را که «کانت سیئة بدّلها الله حسنةً»، این را می‌توانید از نفس الامر بردارید؟ می‌توانید یا نمی‌توانید؟

شاگرد: تبدیلش می‌تواند بکند.

استاد: همین را دارم می‌گوییم. بعد از این که تبدیل کرد، این‌که «کانت سیئةً بدّلها الله حسنةً»، کل این جمله را می‌توانید از نفس الامر بر دارید؟

شاگرد: قرار نیست سابقه‌اش را بر دارد، قرار است لاحقه‌اش را تبدیل کنند.

استاد: پس ببینید، این اگر واقعاً باز بشود خودش دستگاهی دارد، از باب رحمت الهی خدای متعال راضی نیست که این‌طوری برای بنده‌هایش…

یک روایتی دارد خیلی عجیب است. خدای متعال، در شدت حالی که بنده مذنب دارد یک تعبیری هست که آن باید معنایش روشن بشود، کأنّه خالق نسبت به بنده‌اش یک جور حالت قربی پیدا می‌کند، فقط نمی‌دانم تعبیر روایت …، تحریکی برای آن عبد می‌شود، که به تعبیر من، یک انگشتی به خاصره‌اش زده می‌شود که می‌دانیم چه کار کردی، اما ما آن را تبدیل می‌کنیم و نمی‌گذاریم هیچ‌کس بفهمد.  آن وقت هستند بنده‌هایی که همین اندازه هم خجالتشان نمی‌دهند، آن هم در روایت دیگر دارد که همچون توبه‌ای کرده که همین اندازه هم اینجایش نمی‌زنند که نشان دهد می‌دانیم چه کار کردی، یعنی همین اندازه هم خجالتش نمی‌دهند. آن هم در روایت دیگر دارد، خیلی مراتب تفضل الهی. منظور این‌که جایی نمی‌رود که، ترازوی گرمی ذره به ذره‌اش معلوم است.

 

برو به 0:59:49

شاگرد: پس این تفضل مانعیت دارد سر راه استحقاق؟

استاد: ابداً، اصلاً محور تفضّل، استحقاق است. یعنی چون استحقاق دارد…، ولی استحقاق را تفضلاً به فعلیت نمی‌آوریم. جایش هست که کتک بخوری، اما نمی‌زنیم.

شاگرد: پس تفضل مانع فعلیتش است.

استاد: احسنت، بله، استحقاق را نمی‌شود برداشت. استحقاق قابل جعل نیست. کسی که معصیت کرده استحقاق برایش هست. و لذا می‌گوییم قبول توبه هم تفضّل است، یعنی می‌گوییم استحقاق که آمده، از باب فضل، خدا توبه را قبول می‌کند. مِیْز بین استحقاق با فعلیت خیلی ظریف و دقیق است.

شاگرد: ظاهراً فرمودید مشهور می‌گویند توبه استحقاق را بر نمی‌دارد. فرمایش شما غیر از مشهور است؟ استحقاق را برمی‌دارد؟

استاد: استحاله ندارد. این نکته… طولانی هم می‌شود. می‌شود یک نوع توبه‌ای از عبد سر بزند مثل شرط متأخّر که انقلاب ماهیت در سابق ایجاد کند تکویناً. یعنی به عبارت دیگر توبه‌هایی هست که جبران او نکرده، خدا تفضلاً قبول می‌کند بخشیدم. اما توبه‌هایی هست که واقعاً مثل یک پاتک است، یعنی در وجود او پاتک می‌زند. ملائکه می‌بینند. این محال نیست.

شاگرد: معصیتی که در تکوین ثبت شده از بین می‌رود؟ قلع می‌شود؟ نابود می‌شود؟

استاد: آنطور کندن منظورم نیست. استحقاق یک مفهومی است نسبی. استحقاق یک چیز ورقلمیده نیست که بگوییم این اسمش استحقاق است. معصیت در نفس الامر کوبیده شده است، اما لازم آن که استحقاق عقاب است، یک چیز نسبی است. آن را داریم با عقاب می‌سنجیم. گاهی چون وجود انسان در حرکتش، «لبس بعد اللبس» است، نه «لبس بعد الخلع». «لبس بعد اللبس» گاهی در صورت اخیر تأثیر می‌گذارد حتی در آن هیولای اولایش.

لذا یکی از بحث‌های خیلی خوب این است که می‌گویند عاقبت بخیری. عاقبت بخیری یعنی چه؟ یعنی آن کسی که هشتاد سال هم کار خوب کرده، آن کارهای خوبش که جایی نمی‌رود، در نفس الامر کوبیده شده. اما چون ریختش رفته به سوی عاقبت بخیری‌اش، لبس بعد اللبس است. آن آخرین چیزی که اخر کار می‌آید صورت کل می‌شود. یعنی آن حسناتی هم که در وجود او بود، آن صورت اخیر اگر -نعوذ بالله- بد عاقبت بشود، آن صورت‌ها از آنچه بوده‌اند منقلب می‌شود. یکی از بهترین جاها آخرین روایت علل الشرایع است، روایت ابو ابراهیم. حضرت فرمودند: «ِ أَ فَتَرَى هَاهُنَا ظُلْماً أَوْ عُدْوَانا» [8] راوی هم گفت لا، من همیشه می‌گویم این جواب راوی کاشف از این است‌که قشنگ مقصود حضرت را فهمیده بود. روایت چیست؟ فرمودند وقتی روز قیامت می‌شود خدای متعال ثواب کفار را می‌کَنَد و می‌دهد به شیعیان ما، بدی‌های شیعیان ما را می‌کَنَد و می‌دهد به کفار. روایت خیلی سنگینی است، خیلی سنگین است. و جالبش این است که امام از راوی سؤال می‌کنند، می‌گوید این عدل نیست؟ می‌گوید بله، این عدل است. قشنگ فهمیده بود که حضرت دارند چه می‌گویند. الآن شما بخوانید، ذهن گیر می‌کند، این چه عدلی است که کارهای خوب دشمن اهل بیت را بکَنَند به دوستان آن‌ها بدهند! او کار بد کرده. یک چیزی می‌گویند … حقوق بشر دوگانه می‌گویند؟ یک کلمه‌ای به کار می‌برند. راوی می‌گوید نه، این ظلم نیست. لذا آقای طباطبایی در جلد هشتم المیزان یک فصلی دارند به نام باب السعادة و الشقاوة، همین آخرین روایت علل الشرایع را می‌آورند و یک معنای خیلی حکیمانه و زیبا برایش دارند، در ذیلش، خواستید مراجعه کنید.

 

برو به 1:04:41

شاگرد: سندش را شما بررسی کردید.

استاد: سند را نه، ولی از روایات معروف است. علل الشرایع، صفحه آخرش است. شما می‌خواهید با سند کار را راحت کنید؟

شاگرد: ظاهراً مبنای شما بر این نیست که با سند …

استاد: یک شواهدی در روایت هست که …، ممکن است یک خرده نقل به معنا در بعضی جاهایش ضعیف باشد، من حرفی ندارم. اساس فهم به عقلانیات است. ولی بعضی شواهد دارد که دور می‌کند از این‌که کذب باشد. خودتان هم نگاه کنید ببینید.

شاگرد: اگر اینطوری باشد آن روایت که می‌گوید شیعه می‌رود جهنم، یک مقداری پاک می‌شود بعد برمی‌گردد، آن روایت همه‌اش نفی‌ می‌شود. مؤید آن روایت شیعه امیرالمؤمنین مشکلاتش در برزخ برطرف می‌شود و داخل جهنم نمی‌شود.

استاد: این روایت برای بعد آنهاست.

شاگرد: می‌خواهم بگویم با این روایت علل الشرایع، آن روایت که می‌گوید می‌روند جهنم پاک می‌شوند، بعد بیرون می‌آیند، آن روایت همه‌اش نفی می‌شود.

استاد: نه اتفاقاً دقیقاً مثل پیچ و مهره به هم وصل می‌شوند. حالا فکر کنید.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] نحل، 90

[2] اشاره به شعر جناب شيخ بهائی دارند:

آدمیزاده طرفه معجونی است – کز فرشته سرشته و ز حیوان

گر کند میل این بود کم از این – ور کند میل آن شود به از آن

[3] ظاهرا استاد اشاره به این روایت شریف دارند:  « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَ لآِدَمَ فِي ذُرِّيَّتِهِ مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ وَ لَمْ يَعْمَلْهَا كُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ وَ مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ وَ عَمِلَهَا كُتِبَتْ لَهُ بِهَا عَشْراً وَ مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ وَ لَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ سَيِّئَةٌ وَ مَنْ هَمَّ بِهَا وَ عَمِلَهَا كُتِبَتْ عَلَيْهِ سَيِّئَةٌ.» (الکافی، ج2، ص428)

[4] مصباح الشريعة / 53 / الباب الثالث و العشرون في النية

[5]« علي عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص نية المؤمن خير من عمله و نية الكافر شر من عمله و كل عامل يعمل على نيته »

الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏2 / 84 / باب النية ….. ص : 84

[6] الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏2 / 435 / باب التوبة ….. ص : 430

[7] فرقان، 70

[8] علل الشرایع، ج2، ص606