بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٨: ١٣٩٧/١٢/٠٧

فقه النکاح، لزوم و جواز عقد

شاگرد: در مباحثه در رابطه با ربط ملکی بحث شد. فرمایشتان این بود که دو احتمال در ربط وجود دارد، یکی ربط شخص به خود شیء، و دیگری ربط دو قرار؟

استاد: مرحوم اصفهانی اوّلی را رد کردند.

شاگرد: خود ماهیت ربط ملکی یعنی چه؟

استاد: یعنی نسبت ملکیت به مالکیت مالک و مملوکیت عین.

شاگرد: یعنی همان شیء که یک طرف، بر خلاف عقد که افراد است.

استاد: و لذا مرحوم اصفهانی رد کردند به این‌که در حیازت هم طرف دیگر نداریم، ولی ربط ملکی هست.

شاگرد: یک سؤال که به ذهن می‌رسد این‌که فرمودید که ماهیت عقد همان ربط بین دو قرار است. بعد طبق فرمایش مرحوم اصفهانی فرمودید که عقد شامل عهد هست. دو تا سؤال: یکی این‌که نسبت نهایی بین عقد و عهد طبق مبنای مرحوم اصفهانی چیست؟

دوم هم این‌که چون ما در صدد تبیین مفهوم عقد هستیم، چطور می‌فرمایید به حمل اوّلی عقد شامل دو عهد می‌شود و یا این‌که بگوییم هر عقدی عهد است؟ چون در مقام تبیین مفاهیم هستیم. بله، مصداق هر عقدی شامل دو عهد است، اما مفهوماً چطور بگوییم که عقد شامل عهد می‌شود؟

استاد: نسبت بین مفاهیم با نسبت نسب اربعه بین دو مفهوم از حیث مصادیقش تفاوت می‌کند.

نسبت بین عقد و عهد از حیث مفهوم

در منطق کلاً مفاهیم از حیث مفهومیت سه قسم‌اند. یا متباین هستند، یا متساوی هستند، یا اوسع و اضیق‌اند، مِن وَجه نداریم. چون «مِن وَجه» برای مصداق است. اینکه بگوییم دو تا مفهوم از حیث مفهوم «من وجه» هستند، «مِن وَجه» معنا ندارد. نِسَب اَربَعه‌ای که در منطق معروف است از حیث صدق است. لذا در نسب اربعه وقتی می‌گوییم دو کلی متساوی‌اند، دو مفهوم متساوی‌اند، یعنی هر مصداقی که مصداق او هست، مصداق او هم هست. اگر می‌گویید متباین هستند یعنی هیچ مصداق مشترکی ندارند و اگر عام و خاص مطلق است یعنی آن خاص، تمام مصادیقش، مصداق عام هم هستند، عام مطلق مصداق او است. دائماً حرف از مصداق است.

مِن وجه چیست؟ یک مصادیق مشترک دارند، یک مصادیق مختص. وقتی در این فضا آمدیم، مرحوم اصفهانی تحلیلشان این شد: فرمودند اساساً مفهوم عقد با مفهوم عهد متباین‌اند، چون عقد یعنی گره زدن، عهد یعنی قرار؛ و قرار با عقد رابطه‌شان تباین است، یعنی مفهوماً نه متساوی‌اند، نه اوسع و اضیق‌اند. اصلاً مفهوماً متباین‌اند و لذا شاهد آوردند که آیه که می‌فرماید وفاء، این یک جاست و الّا ما «اوفوا» را به عقد نمی‌توانیم نسبت بدهیم. چرا؟ چون مفهومش متباین از عهد است. «اوفوا بالعهد» می‌توانیم بگوییم، اما «اوفوا بالربط» یعنی چه؟! ایشان این را فرمودند و لذا از نظر مفهومی این شد.

نسبت بین عقد و عهد از حیث مصداق

آمدیم سراغ مصداق. روی تحلیل ایشان، عهد و عقد دو مفهوم متباین هستند، مثل مثلاً مفهوم کاتب با شاعر. دو مفهوم متباین هستند، اما تصادق مِن وَجه دارند. حالا بیاییم عقد و عهد از حیث مصداق رابطه‌شان چطوری است. ایشان تصریح نداشتند، در مباحثه پیش آمد. عرض کردم عام و خاص مطلق‌اند. یعنی هر عقدی با توضیحی که ایشان دادند عهد است، اما هر عهدی عقد نیست. آن آقا فرمودند مِن وَجه است، من عرض کردم مِن وَجه را توضیح بدهید. در توضیحش-که ایشان یادم نمی‌آید من وجه را توضیح دادند یا ندادند- روشن بود که رابطه بینشان عام و خاص مطلق است.

شاگرد: پس نسبت دو مفهوم تباین است، نسبت دو مفهوم از حیث مصادیق عام و خاص مطلق است

استاد: بله، شاید مثل نسبت بین کاتب و متحرک الاصابع. هر کاتبی متحرک الاصابع است، اما هر متحرک الاصابعی کاتب نیست. دو مفهوم که متباین است، چون کاتب یعنی نویسنده، مُتَحرّک الاصابع یعنی انگشت‌هایش را تکان می‌دهد. این دو مفهوم از حیث مفهوم دو تا هستند، متباین‌اند، اما از حیث مصداق «کل کاتب متحرک الاصابع»، اما «بعض متحرک الاصابع لیس بکاتب».

شاگرد ۱: باز اینجا من وجه می‌شوند. هر قراری ربط نیست و هر ربطی قرار نیست.

شاگرد ۲: از حیث مصادیق.

شاگرد ۱: بله، از حیث مصادیق دیگر.

استاد: نه، بحث در عقود و عهود در فضای فقه و مفاد آیه شریفه است، و الّا از حیث لغت -اگر بگویید- درست است. ایشان می‌خواستند در فضای فقه بگویند و الّا در فضای لغت که من به گره مثال زدم، گفتم گره خارجیِ فیزیکی ربط هست، ولی عهد و قرار نیست. از نظر لغوی این‌طوری است. اما وقتی آمدیم در «اوفوا بالعقود»، الآن داریم در این «العهود» و «العقود» که تفسیرش هم بیان شد، صحبت می‌کنیم. رابطه‌ی بین این دو چیست؟

شاگرد: بله، در فقه هم باز «مِن وجه» است. هر قراری عقد نیست، هر عقدی هم قرار نیست.

استاد: چطور؟ مثال بزنید.

شاگرد: در واقع آن ملکی که ایشان مثال زدند به حیازت و ارث …

استاد: این عقد است؟!

شاگرد ۱: نه عقد نیست.

استاد: قرار هم نیست.

استاد: یک مثال… فضای فقه گستردگی زیادی دارد.

شاگرد ۱: معنای ربط را لحاظ کردند. چون ایشان می‌گویند عقد یعنی ربط و هر ربطی قرار نیست.

استاد: بله، در معنای لغوی‌اش قبول است، اصلاً در آن حرفی ندارم. مثال فقهی بگویید که عقد باشد ولی عهد نباشد.

شاگرد ۱: یعنی خود عقد، نه ربط.

استاد: عقد باشد. الآن در فضای فقه عقد است که مثلاً می‌بینیم به راحتی آیه‌ی «اوفوا بالقعود» آن را شامل می‌شود چون عقد است و در عین حال «لیس بعهدٍ»؛ برای این، مثالی پیدا نکردیم. حالا اگر به ذهنتان آمد یا برخورد کردید خیلی خوب است. پیشرفت بحث به این است که بعضی چیزها را توهّم نمی‌کند ولی عملاً آن را پیدا می‌کند. اما فعلاً آن که ما به ذهنمان می‌آید، این است که نمی‌شود؛ و رابطه‌ی بین این دو عام و خاص مطلق است.

«ال» در «العقود»، «ال» استغراقیه‌یِ ناظرِ به معهود

شاگرد: فرمودید اگر «ال» در العقود را «ال» عهد بگیریم شامل عقود جدید نمی‌شود…

استاد: عده‌ای گفتند.

شاگرد: بله، «ال» را چه بگیریم؟ نتیجه گیری حضرتعالی چه بود؟

استاد: «ال» عهد نیست. می‌خواستم توضیح همین را بدهم. یک نحو جنس و استغراقی است که ناظر به عهد است، نه عهد، تمام شد. اصلش «ال» استغراق است. جنس و استغراق نزدیک هم هستند به دو حیث، گاهی آثار متفاوتی دارند. در اینجا مانعی ندارد «ال» جنس بگیریم؛ ولی آن‌که اَسلَم و اَبیَن از مناقشه است، استغراق است. که اگر «ال» در «اوفوا بالعقود» استغراق باشد یعنی «اوفوا بکل عقد» که ممکن باشد. «ال» این است. بعد چطور باید پیاده‌اش کنیم، همان است که می‌خواهم عرض کنم. شأن نزول آیه طوری است که عقود معهود است، ناظر به معهود است، اما اصلِ مبدأ استعاره‌ کلام و مقصود کلی کلام «ال» استغراق است که اتفاقاً به همین بیان، می‌خواهم عرض کنم که استدلال فقهاء به آیه «اوفوا بالعقود» بر هر عقدی، تامّ است و مشکلی ندارد.

معیار ظهورسازی سیاق

جلسه‌ی قبل، مبادی بحث راجع به استدلال به آیه شریفه را عرض کردم که اوّلاً در آیات، نه فقط سبک فقهای شیعه، بلکه شاید فقهای کل مسلمین به این است که این‌طور نیست که اگر در یک آیه‌ای،  یک مقطعی از آن، یک مفهوم روشنی را می‌گوید، خودشان را محصور کنند در سیاق به معنای مورد. بله، اگر سیاق رادع از یک چیز دیگری است، آن حرف دیگری است، می‌گوییم اصلاً مقصود نیست؛ اما این‌که یک مقطع از آیه معنای کلی روشنی را بفرماید، ولی سیاق یا شأن نزول مثلاً، دارد یک محدوده‌ای را تعیین می‌کند، این اصلاً منافاتی ندارد که ما به همان مقطع آیه استدلال کنیم. در استدلال کل مسلمین اینگونه است؛ نه آنچه آقای طباطبایی گفتند که «هذان سرّان»، آن که مراحل خیلی غامض و پیشرفته‌ی فهم قرآن و معارف قرآن بود، آن را از باب باز شدن فضای بحث عرض کردم؛ و الّا ما در فضای فقهی، کاملاً تابع استظهارات عرف عامّ عقلاء هستیم.

اگر سیاق طوری است که در مورد آنچه ما می‌خواهیم از آن استفاده کنیم، می‌گوید اصلاً این مقصود نیست و صحت سلب دارد از این‌که مقصود شامل او باشد، در اینجا ما هم قبول داریم. سیاق، اینجا رادع است. اما اگر سیاقی داریم که حوزه‌ی خاصی را تعیین می‌کند، اما آن سیاق در عرف عام عقلاء صحت سلب نسبت به اَوسَعِ از آن ندارد، یعنی عرف، خودِ همان آیه را به عنوان یک کبرای کلی می‌فهمند، می‌گویند سیاق هم وقتی آن را می‌آورد در حوزه‌ی خاص، از باب جری است، از باب تطبیقِ یک کبری بر صغریات و حوزه‌ای از صغریات خاص است، در اینجا ما چه مجوّز عقلایی  داریم و چه رادعی داریم که بیاییم به خاطر سیاق، آن مقطع آیه که دارد یک مطلب عامی را می‌گوید، جلویش را بگیریم و مانع آن شویم؟ اگر سیاق صحت سلب نیاورد، قرینه نیست. این‌ها نکاتی است که جلسه قبل هم عرض کردم و مطالب مهمی است.

شاگرد: پس ملاک صحت سلب است.

استاد: بله، سیاقی که بدانیم آن‌چه ما می‌خواهیم استفاده کنیم، سیاق می‌گوید نه، آن‌چه شما استفاده می‌کنید مقصود نیست. صحت سلبِ مقصودیت را بیاورد، بر آنچه که شما می‌خواهید به آیه نسبت بدهید.

شاگرد: فقط اینجا سیاق ظهورساز است؟

استاد: بله، و الّا سایر سیاق‌هایی که یک حوزه‌ای را تعیین بکند، از باب اَظهَریت خوب است، و همچنین از باب اینکه تخصیص به موردی است که اَنسَبیت دارد. مثلاً اگر بخواهیم تخصیص بزنیم، می‌گویند تخصیصِ مورد جایز نیست، سیاق این کار را می‌کند. یعنی اگر شما می‌خواهید یک تخصیصی بزنید که سیاق می‌گوید این اصلاً منطوق و مفادّ خود آیه است باز اینجا سیاق فایده دارد. می‌گویید سیاق آیه این است که آیه برای اینجاست، مورد است، شما می‌خواهید مورد را تخصیص بزنید؟! تخصیص مورد قبیح است. پس سیاق خیلی فوائد دارد، اما این فایده را ندارد که کبرایی را که در یک مقطعی از آیه شریفه به دست آمده، جلوگیرش باشد.

تبیین معنای عرفی «عقد»

وقتی که این را در نظر بگیریم، حالا می‌آید آن نکته‌ و فرمایشی که مرحوم اصفهانی داشتند، آن هفته عرض کردم. ایشان فرمودند عقد یعنی دو قرار را و دو عهد را به هم گره بزنیم. معنای خیلی لطیف، قشنگ، زیبا. واقعاً آدم می‌بیند یک فقیه بزرگ چه مطلب ظریفی در ذهنشان آمده و آن را تقریر کردند. این مانعی ندارد، مطلب فی حدّ نفسه مطلب خوبی است؛ اما صحبت سر این است که علی ایّ حالٍ عرف از عقد و «اوفوا بالعقود» یک معنای عرفی می‌فهمند، این مطلب ظریفی را که ایشان فرمودند، هر چند مربوط به شروع کارش بوده و حکمتِ ابتدای استعمال بوده، هر چه بوده؛ -یعنی آن رابطه‌ی اصلی استعمالِ عقد در عقود معاملیه هرچه بوده- اما آیا الآن این نکته‌ی‌ ظریف شما متفاهم عرف هست یا نیست؟

یعنی عرف وقتی به ارتکاز خودشان مراجعه می‌کنند، می‌گویند «اوفوا بالعقود» یعنی اوفوا به ربطی که بین عهدها می‌دهید، گرهی که بین عهدها می‌زنید؟ به گمانم ذهن عرف اصلاً سراغ این نمی‌رود. یک مطلب ظریف و لطیفی است، اما این‌طور نیست که ایشان یک ارتکازی از عرف، که مفهومی از عقد دارد را، باز کرده باشند. مطلب لطیف حکیمانه‌ی قشنگی را ابتدا گفتند، قبول هم هست، اما این تحلیل و باز کردن ارتکاز عرف و آن چیزی که عرف از عقد می‌فهمد، نیست و لذاست که من عرض کردم که… می‌گفتند از کجا می‌گویی؟ گفتم اوّل ببینیم لغویین چه گفتند و ارتکاز عرف عامّ عرب از کلمه‌ی «عقود» چیست، با همان جلو برویم. ولو این تحلیل ایشان هم تحلیل خوبی است. عرض کردم خیلی جا گرفته و لطیف و خوب است.

روی این حساب، آن جلسه‌ی قبل بنا را بر این گذاشتیم که بگوییم «العقود» یعنی همان «العهود المشدّده»، عهود مُحکَم. آیا این از ارتکاز عرف فاصله دارد یا ندارد؟ گمانم این است که اصلاً فاصله ندارد. واقعاً وقتی می‌گویند «عقدِ بیع»، آدم می‌بیند عقد یک چیزی است که همان‌طور که عرض کردم از نظر حقوقی محکم‌کاری در آن شده. عهد یک قرار است. قرارداد یک مفهوم عامی دارد. اما وقتی می‌گوییم عقد شد، یعنی ضمانت حقوقی پیدا کرد، در فضای عرف عقلاء برایش حساب باز کردند، ضمانت اجرا پیدا کرد، «العهد المشدّد». معنای خیلی خوب. اگر این معنا هست، حالا جلو می‌رویم. حالا با تکیه‌ی بر این دو مقدمه‌ای که خدمتتان عرض کردم، یعنی یکی آنکه سیاق نمی‌تواند آن مقاطع کلیه را از کبری بودن بیندازد. دوم این‌که ارتکاز عرفی از عقد، گره زدن بین عهود نیست، بلکه ارتکاز عرف، عهدی است که در آن محکم‌کاری بشود. با این دو مقدمه حالا سراغ آیه‌ی شریفه می‌آییم. جمع‌بندی و خلاصه‌ی آیه شریفه این را می‌توانیم بگوییم.

اشارات سوره مائده به ولایت امیرالمومنین

حدیث ابوهریره در مورد شأن نزول آیه «یاایّها الرسول بلّغ ما انزل الیک» و برخورد علمای اهل سنت با آن

با چیزهایی که گمانم کسی دنبالش برود، متواتر می‌شود نزد هر منصفی، حتی سنی و حتی کافر، در این‌که سوره‌ی مبارکه مائده برای غدیر است، برای تأکید خدای متعال برای این است که ما پیمان را گرفتیم، حالا امت و صحابه و… خودتان می‌دانید، با این چیزهای عجیب و غریب که در آن است.

از ابوهریره یک روایتی نقل شده. ابو هریره وقت‌هایی بود حرصش از دست کسانی که سر کار بودند در می‌آمد. تا خوب بود خیلی حرف نمی زد، اما آن وقتی که حرصش را در می‌آوردند یک دفعه چیزهایی که می‌دانست می‌گفت. بعداً هم که این‌ها رفته بودند یک چیزهایی می‌گفت، بعد می‌گفت من الان دارم این را می‌گویم، و الّا اگر زمان عمر این‌ها را می‌گفتم «لَشَجَّ رَأسی»، دیگر سر برایم نمی‌ماند. این‌ها در صحیح بخاریِ اهل سنت که برای آنها تالی تِلو قرآن است، آمده که ابوهریره گفت من دو تا علم دارم. یک علمی که «أَبثّه» یعنی پخشش می‌کنم. یک علمی دارم که «لو بثثته لقطع هذا البلغوم»، دیگر حنجره و گردن برای من نمی‌ماند، آنها را می‌بُرَند. علمای اهل سنت خیلی بحث می‌کنند که چیست، می‌گویند از ملاحم بوده، از قضایا، هر چی هست، بالاخره این را گفته دیگر.

یکی از چیزهای جالبی که در این فضا هست، در البدایه ابن کثیر هست[1]، خطیب بغدادی هم دارد، کتاب های مهم اهل سنت است. از ابو هریره نقل کردند، گفته که در هجدهم ذی الحجّه آیه «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ»[2] نازل شد، بعد حضرت گفتند «من کنت مولاه فعلیٌ مولاه»، بعد آیه نازل شد که «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ»[3]، همه چیز را در این دارد و بعد گفته: کسی که این روز هجدهم ذی الحجه را روزه بگیرد، ثواب شصت ماه روزه دارد و بعد اضافه می‌کند: و همچنین بیست و هفتم رجب. بیست و هفتم رجب را که ما هم در مفاتیح داریم و می‌گوییم روزه‌ی چهار روز در سال ممتاز است، مولود و مبعث و غدیر و دحو الارض. این دو تایش در این روایتِ ابو هریره هست. البدایه و النهایه ابن کثیر، کتاب معروف اهل سنت است. سلفی‌ها دربست آن را قبول دارند، چقدر از آن نقل می‌کنند. در اینجا در این کتاب بحث می‌کند، خیلی جالب. بعد می‌گوید «و اما روایة ابن شوذب»؛ خطیب بغدادی می‌گوید «هذه الروایه معروفه بروایة …» حالا دقیق یادم نیست ، ولی «شوهب» یا اینطور چیزهاست، حالا لغتش را یادم رفته.

بعد شروع به بحث می‌کند. این روایت محتوایش کم نیست. همه چیز را یک جا آورده. آن هم در مهمترین کتب اهل سنت، خطیب بغدادی در تاریخ بغداد، کتب قدیمی… خطیب بغدادی معاصر شیخ الطائفه طوسی بوده. کتاب قدیمی، عالم معتبر، یکی از بهترین کتاب‌های تراجم معتبر اهل سنت، تاریخ بغداد است. این‌ها را آورده.ابن کثیر هم می‌آورد و در مورد بحث می‌کند، بعد می‌گوید که «الحدیث المشتهر بحدیث …».

مقصود من این بود که دلالت سوره این‌قدر روشن است که ابن کثیر وقتی می‌خواهد این را رد کند -حالا از ذهبی استاد خودش هم نقل می‌کند- می‌گوید استاد ما گفته «اما من کنت مولاه فمتواترٌ؛ اتیقّن أنّ رسول الله قاله». از جاهای جالب است که روایت ابوهریره باعث شده اعتراف کنند که اصل «من کنت مولاه» متواتر است؛ اما در مورد ادامه‌اش می‌گوید «و اما اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» ابن تیمیه که استادشان است -چه ظالم‌هایی بودند- گفته قاطعیم به این‌که این قسمت روایت دروغ است. «اللهم انصر من نصره و اخذل من خذله» می‌گوید قاطعیم این قسمتش دروغ است، البته ابن تیمیه می‌گوید: در«من کنت مولاه»هم علماء اختلاف کردند. استادشان که این را گفته، این‌ها در دهانش می‌زنند، چون دیگر برایشان کالشمس شده.

ابن کثیر نقل می‌کند، می‌گوید: شیخنا الذهبی می‌گوید این که متواتر است، یعنی «من کنت مولاه» را که حتماً حضرت گفتند. «اللهم وال من والاه» هم که از آنهایی است که قویّ الاسناد است، آن هم صحیح قوی است، و از حیث سند مشکل ندارد. می‌گوید اما این‌که در روایت ابن شوذب یا هوشب، شاید هر دو تایش در این هست. مقصودم این بود که می‌گوید اما این‌که در این روایت آمده این دیگر دروغ است، چرا دروغ است؟ سوره مائده است دیگر، در آن می‌گوید «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ»، می‌گوید چرا دروغ است؟ می‌گوید به خاطر این‌که در روایت صحیح آمده که از خلیفه‌ی دوم سؤال کردند آیه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ» چه وقت نازل شده، گفت روز عرفه. روز عرفه، نهم ذی الحجه است، یعنی ما در منی بودیم که این آیه نازل شد. در این روایت ابن شوذب می‌گوید این روایت در هجدهم نازل شد. ردّ حدیث ابو هریره به یک حدیث صحیح پیش خودشان، می‌گوید حدیث صحیح خلیفه گفته که این آیه روز نهم نازل شده. حالا آن حدیث چیست؟ دو، سه بار هم در صحیح بخاری آمده، خیلی نزد ایشان صحیح است. خود ریختِ حدیث نشان می‌دهد که این دستگاه آیه شریفه چیست.

ریختِ حدیث می‌گوید که یهود آمدند از خلیفه دوم سؤال کردند.

چون یهودی‌ها ناظر برجریانات اسلام بودند، غدیر معلوم بود، سقیفه معلوم بود، نزاع‌هایی که شد، این‌ها برای ناظرین مبهم نبود، همه چهار چشمی داشتند می‌دیدند که چطوری اینها چه کارها کردند. حالا هم نقل حدیث را ممنوع کردند برای این‌که همه چیز فراموش بشود، دهه‌های بعد قرآن می‌ماند و این‌ها.

خیلی جالب است، یهود آمدند از خلیفه پرسیدند… من همیشه می‌گویم یهود سر به سر خلیفه می‌گذاشتند. یهود ناقلُاً نمی‌آمدند که استفهام کنند، می‌آمدند پیش خلیفه این‌ها را بپرسند؟! خب بروند از شخص دیگری بپرسند. یهود می‌آمدند از او سؤال می‌کردند، چه می‌گفتند؟ سؤالشان باز چقدر ناقُلا… در سه، چهار جای صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده، می‌گفتند ای خلیفه! یک آیه‌ای در قرآنِ شما هست، خیلی مفادش برای شما مسلمین مهم است، که اگر در دین ما آن آیه را داشتیم و آن روز را داشتیم «لتخذناه عیداً»، آن روز را عید بزرگی می‌گرفتیم. کدام روز است؟ قرآنِ شما می‌گوید «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دينًا»، «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ» چه روز بزرگی است در اسلام؟ ما یهودی‌ها اگر این روز را داشتیم «لتخذناه عیداً». ریختِ سؤال را ببینید، واقعاً مفاد آیه برای هر مسلمان مُنصِف این نیست؟ چه روزی بوده؟ در دو، سه نقلش دارد که می‌گوید «إنی لاعلم»[4] من می‌دانم این روز چه وقت بود، آن روز عرفه بود، خیلی جالب است. در یکی از نقل‌های صحیح بخاری قسم هم می‌خورد[5] -نمی‌دانم نیاز به قسم برای چه بود- می‌گوید: «و الله انی لَأعرف (یا لَأعلم) ایّ منزل…»

شاگرد: «إِنِّي لَأَعْلَمُ حَيْثُ أُنْزِلَتْ، وَأَيْنَ أُنْزِلَتْ، وَأَيْنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حِينَ أُنْزِلَتْ: يَوْمَ عَرَفَةَ»

استاد: همینجاست که قسم خورد؟

شاگرد: بعدش می‌گوید: و الله انی …

استاد: از خلیفه مسلمین می‌پرسند این آیه چه وقت نازل شده، اگر در آیین ما بود ما آن را عید قرار می‌دادیم، در اینجا نیاز به قسم نیست! اینکه گفته «واللّه می‌دانم» معلوم می‌شود مخاطب یک مقصودی داشت، چیزی می‌خواست بگوید، و او با قسم و این‌ها می‌خواهد مطلب را جای دیگر ببرد.

حدیث ابوهریره می‌آید به همه می‌گوید، در کتاب مهم اهل سنت می‌آید که این برای هجدهم است. ابن کثیر چاره‌ای ندارد به عنوان یک عالم مهم اهل سنت می‌گوید این دروغ است. چرا دروغ است؟ چون خلیفه‌ی دوم گفته برای نهم است. ریختِ کار را ببینید! آن هم در جواب سؤالی که اینجور…. . شخص منصف این‌ها را کنار هم بگذارد، اصلاً به اطمینان می‌رسد.

بعد حدیث صحیح از عایشه است که:« آخر سوره نزلت علی رسول الله سورة المائده»[6] که باز از سؤالاتی که خیلی خوب است، این است ‌که چه‌طور بعدِ ۲۳ سال خونِ دل خوردن، سختی‌هایِ مکه، شِعبِ ابی طالب، جنگ‌ها، حالا شده بعد فتح مکه و «انّا فتحنا لک فتحاً مبیناً» و همه چیز تمام شده، حالا در دو، سه ماه آخر عمر می‌آید «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ». آخر مگر چه پیامی بوده که حضرت نرسانند؟! پس در ۲۳ سال چه کار می‌کردندکه دقیقه ۹۰ این تهدیدها آمده؟! بعد از این همه زحمت… . پس معلوم می‌شود این یک چیز مهمی است، آخه انصاف داشته باشید. این یک چیزی است در آخرین سوره، در واپسین روزگار عمر شریف حضرت، «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ». این‌ قرائن را که در این سوره در نظر می‌گیرید، آخرین سوره، شروع هم شد به « بسم الله الرحمن الرحیم، يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» نه «یا ایها الناس»، این برای شماست. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، به عقدها، به پیمان‌ها وفا کنید. این روایت چقدر زیبا می‌شود. اصلاً دیگر می‌شود مثل آفتاب آمد دلیل آفتاب. مثل «قیاساتُها مَعَها». روایت دارد می‌گوید یعنی «العقود العشره». ده جا حضرت پیمان گرفتند از شما برای ولایت امیر المؤمنین.

نظارت «اوفوا بالعقود» به فرد اجلای عقود

ما ۳ جور القای کلی و جزئی می‌توانیم داشته باشیم. الآن عرض کردم، قرار شد مبنای ما در آیه شریفه این باشد که «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یک معنای عامِ کلی دارد، اما ناظر به عهد است. «ال» استغراقیه‌یِ ناظر به عهد. وقتی بخواهد یک کل ناظر به یک مصادیقی باشد سه حالت بیشتر نیست، یا یک فردی است أَدوَن، و به مناسبت آن فرد ادوَن، کبرای کلی را گفتند، ولی خُب، افراد اَجلی و بالاتر هم دارد.گاهی یک کبری گفته می‌شود، عهدش متناسب با آن فرد متعارف است. ولی وقتی کبرای کلی آمد شامل فرد اَدوَن از آن متعارف و فرد اَعلی از آن متعارف هم می‌شود.

اما جالبی این آیه شریفه با این قرائنی که در سوره‌ی مائده عرض کردم، این است که اتفاقاً «ال» استغراق است، اما طبق بالاترین ضوابط فصاحت و بلاغت «ال» استغراقی است که ناظر است به فرد اجلای عقود است. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، ناظر به بالاترین عقدی که شارع از مسلمین و مؤمنین گرفته است. یعنی به عبارت دیگر، ساده بخواهم بگویم بالاترین، بهترین، در آن سرِ قلّه‌یِ کار، اگر عقدی باشد که سزاوار باشد به آن وفا کنید، عقدی است که بین دو نفر برقرار می‌شود؟! یا عقدی است که بین دو گروه برقرار می‌شود؟! یا عقدی است که برای کل جامعه‌ی مسلمین است، برای خدای و پیامبر گرفتند، نتایجش هم الی یوم القیامه بر او بار می‌شود. وقتی این‌طور عقدی داری و چنین فضایی وجود دارد، وقتی خدا «اَوفُوا» بفرماید، این به طور طبیعی، فوری می‌رود این را می‌گیرد، یعنی این اجلی الفرد را می‌گیرد یا می‌رود بقیه را می‌گیرد؟ به قرائنی که در سوره‌ی شریفه عرض کردم «ال» عهدِ روشن است، اما نه عهدی که منافات با استغراق دارد. کبرای کلی استغراقی است، ولی از باب این‌که قرائنِ شأنِ نزول سوره‌ی مبارکه دالّ است بر اَجلی الاَفرادِ عقود که ما دیگر اصلاً عقدی بالاتر از آن در عالم خلقت نداریم، پس «اوفوا بالعقود» می‌گوید خودتان هم می‌دانید باید وفا کنید، اما نظارت و آن دیدِ اصلی آیه به اَجلی اَفراد العقود است که همان عقود عشره‌ای است که در روایت آمده.

شاگرد: ماهیت آن عقد، عقدی است که بارها تکرار شده، اما یک عقد بوده که همان پیمان بر ولایت امیر المؤمنین بوده، لکن ده بار تکرار شده، پس ده عقد نبود.

استاد: یک عقدی بود که می‌تواند مؤکد باشد. اگر ما موارد آن را ببینیم، می‌تواند حیثیات داشته باشد. حیثیت ولایت…، الآن می‌گوییم قوای موجود در جامعه استقلال دارند، مثل قوه‌ی قضائیه، قوه‌ی مجریه، قوه‌ی مقننه، شعب مختلف مؤسسات، اداره‌ی اوقاف. هر کدام از این‌ها را شما می‌توانید مستقل کنید. کَأَنَّه یک مقامی را برای امیر المؤمنین، می‌خواستند از مسلمین عهد بگیرند که بعداً نگویند مقصود، این شأن بود. همه را، در عقود عشره، به مناسبت مقام کاری کردند که معلوم باشد همه‌ی شئون منظور است.

آیت الله بهجت زیاد می‌فرمودند، یک کتابی از یک عالم سنی خوانده بودند، می‌گفتند دیدِ این‌ها این است. می‌گفتند این عالم سنی در کتابش نوشته این شیعه‌ها عجب آدم‌هایی هستند، آخر نمی‌دانم ذهن این شیعه‌ها چه‌طوری است! به یک نفر مراجعه می‌کنند، هم در کلام و اعتقادات، هم در فقه. هر رشته، تخصّصی دارد. فقه را یک عده می‌خوانند، ابوحنیفه، شافعی. آیا کسی در اعتقادات نزد شافعی می‌رود؟! در کلام، اشعری و معتزلی، دو فضاست. نمی‌دانم این‌ها چطور آدم‌هایی هستند، می‌گویند ما می‌رویم در خانه‌ی یک نفر، هم در کلام، هم در فقه.

واقعاً ما باید به فکر آن‌ها بخندیم یا آن‌ها به فکر ما بخندند؟!

شیعه به یک نفر مراجعه می‌کنند در همه‌ی امور. حالا عقود عشره برای این بود که تأکید شود به یک نفر باید مراجعه کنید در همه‌ی شئونات.

شاگرد: چرا ولایت امیر المؤمنین عقد است؟ چرا عهد نباشد؟

استاد: در مقدمه‌ی اوّل این‌طوری عرض کردم که ولو در فرمایش مرحوم اصفهانی عقد به معنای ربط دادن دو تا عهد معنای لطیفی است، اما با تحلیل و باز کردنِ ارتکاز عرف، مفهومی که از عقد دارند، این نیست. از این ناحیه عرض کردم ارتکاز عرف این است که عقد یعنی همان عهد، قرارداد، اما قراردادی که ضمانت اجرا پیدا کرده، محکم شده. عقلاء حالا دیگر برایش حساب باز کردند. پس گفتیم «العقد یعنی العهد المشدّد»، هر عهدی که محکم است.

اشاره دیگری از سوره مائده به ولایت امیرالمومنین

در جای دیگری در سوره مائده هست که فرموده اند: «وَ ميثاقَهُ الَّذي واثَقَكُمْ بِه‏[7]» در همین آیه شریفه است که «إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا»[8]. عجیب است اینقدر تفاسیر را نگاه کردم، اما حتی در تفاسیر شیعه هم نیست! مضامین آیه خیلی حرف می‌زند. خطاب به مؤمنین می‌کند، می‌گوید میثاق غلیظ از شما گرفتیم «إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا». حالا تفاسیر شیعه و سنی را ببینید، یک چیز درست و حسابی که بگویند این تاریخ مسلمین، این هم آیه شریفه «قُلتم سمعنا و اطعنا». اما به مسند احمد بن حنبل که مراجعه می‌کنید، آدم یک چیزی می‌خواند که آرام می‌گیرد. می‌گوید همه آمدند، «بخّ بخّ لک یا علی» گفتند، «اصبحتَ مولای و مولی کل مؤمنٍ و مؤمنه». در کتب شیعه می‌خواهید پیدا کنید… در یکی از مهم‌ترین کتب حدیث اهل سنت، مسند احمد بن حنبل. الآن هم دو تا چاپ دارد، در این چاپ طبع الرساله‌اش، شعیب ارنعوت از محققین متأخر است، پارسال مُرد، یک سال و خرده‌ای از مُردنش، می‌گذرد. خیلی دقت می‌کند. از الوانی ادقّ است. حتی گاهی چیزهایی که الوانی تصحیح می‌کند او یک اشکالی به آن می‌کند. مسند احمد، طبع الرسالة، به نظرم ۵۴ جلد شده. از نظر طلبگی این مسند احمد با تحقیقات شعیب ارنعوت را خیلی قدر بدانید. یعنی گاهی به یک تعلیق او مراجعه می‌کنید، تعداد زیادی اسناد و مطالب و چیزهای دیگر در ذیل تعلیقات او می‌بینید. منظور اینکه مسند احمد که این‌جور برایش تدقیق کردند، اینکه حالا گیر بدهند به سندش که فلانی کذا، این‌ دیگر کار تخصصی بررسی سند است، آنها مهم نیست، مهم این است که احمد بن حنبل این‌ها را برای ما و برای امت اسلامیه گذاشت که این‌ها بوده‌اند و آمدند گفتند «اصبحتَ مولای»، «بخ بخ لک یا علی». وقتی آدم این‌ها را می‌بیند، می‌بیند «إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا». دیگر حالا دارد در تشابک شواهد هم نزدیک می‌شود.

شاگرد: ظاهراً میثاق در سُوَر مدنی زیاد است. هم سوره بقره، هم نساء.

استاد: یعنی مواردی بوده که جمع شده بوده، «المواطن العشرة» که این‌ها نیاز به وفای به عهد داشتند.

تفاوت سندمحوری با موضوع محوری

قبلاً برایتان تفاوت سند محوری با موضوع محوری را گفتم؟ از چیزهایی که در مباحثه خیلی تکرار کردم چند تا بحث‌های مختلف است، یکی‌اش این است.

موضوع محوری، اساس ریختش بر منطق فازی و تشابک شواهد، تعاضد قرائن و تراکم ظنون است. روش موضوع محوری در قبال روش سندمحوری است. سندمحوری این‌طوری است که شما می‌روید سند را می‌بینید، یک مشکلی که پیدا کرد، می‌گویید این‌که ضعیف شد و آن را کنار می‌گذارید، ضعیف. این اصلاً با فطرت ذهن کلّ بشر هماهنگی ندارد به ادلّه‌ی عدیده.

الحمد لله دیدم تازه تقریباً نهضتٌ‌مّایی در حوزه شده، کتابی هم گذاشتند، مجلسی بود که مؤلّف لطف کردند و کتابش را هم برای من فرستادند. خیلی خوب است. اصلاً تفاوت دیدگاه در رجال نیاز بود، الحمد لله شروع شد. اگر اسم شریفشان یادم بیاید، آقای حسینی شیرازی. یک سمیناری هم گذاشتند. این خیلی هم خوب است. من که خدمت ایشان نرسیدم. ایشان هم من را ندیدند. اما من زیاد گفته بودم، یک کسی با ایشان آشنا بوده گفته بوده که یک طلبه هست که از این‌ها این‌طوری دفاع می‌کند. ایشان کتابشان را برای من فرستاده بودند. این، اساس حرف است. سندمحوری نه، اصلاً اشکالات عدیده دارد، باید توضیح داده بشود چرا.

اما موضوع محوری این است که ما یک موضوعی را تحلیل می‌کنیم، به اجزای منطقی دقیق، بعداً انتظاری که از موضوع محور داریم، نظامِ منطق‌های بی‌نهایت ارزشی است، نه دو ارزشی. خروجیِ موضوع محور درصد است. یعنی یک موضوعی که مطرح می‌شود تحلیل می‌شود به ده تا شأن. یک شأنش با تحقیقات پایانی ما ۹۰ درصد ارزش صدق دارد، یک بخش ۸۰ درصد، می‌آید تا بعض زوایای کار که در روایت آمده، ده درصد است. یعنی این‌طور نیست که یک روایت را بگوییم درست شد یا نشد. یک روایت را تحلیل موضوعی می‌کنیم…

شاگرد: صفر و یکی نیست.

استاد: نه تنها صفر و یک نیست، بلکه نسبت به تحلیل موضوع حتی مثلاً ۸۰ درصدِ کامل هم نیست. یعنی نسبت به شئونات موضوعش متفاوت است.

شاگرد: از لحاظ حجیت هم در همین قرار می‌گیرد؟

استاد: بله، در موضوع محور مانعی ندارد که در یک روایت بخشی از آن، درصدش بالا بیاید و حدّ نصاب حجیت را پیدا کند، یعنی عرف عقلاء، فقهاء، علماء به آن اعتنا می‌کنند، اما بخش دیگرش، در مجموع چیزهایی که کسر و انکسار کردیم به آن حدّ نصاب اعتناء عقلاء نرسد. این را موضوع محور می‌گوییم.

شاگرد: ملاک را اطمینان می‌گیرید؟ حجیتش به چیست؟

استاد: آن باید بحث بشود. هنوز شروع کار است.

تبیین موضوع محوری بر اساس منطق فازی

شاگرد: مشکل همین جاست که وقتی سند را کنار بگذاریم حجیتش به چیست؟

استاد: ما فعلاً می‌گفتیم که «یعتنی به العقلاء»، ما در فقه این را زیاد داریم. اصلاً جایی که می‌گوییم ظنّ قوی، ظنّ اقوی، اطمینان، مورد اعتنای عقلاء و … همه‌ی اینها عناصر منطق فازی است که اصلاً در منطق ارسطویی نمی‌توانید تحلیلش کنید. این‌ها برای کسی که انس داشته باشد خیلی واضح است. پس بنابراین ما باید از ابتدا برویم منطق فازی را بخوانیم. منطق را بسط بدهیم، نسبت به نیازهایمان آن را پایه‌ریزی بکنیم. قبلاً مشکل منطق فازی یکی کمبود زبان ریاضی بوده، چون زبان ریاضی نداشته، قبلی‌ها می‌گفتند خب این چیست. خودمان می‌یافتیم که این قوی، اقوی است، اما زبان نداشته. زمان ما از نظر زبان ریاضی خیلی پیشرفت کرده بود، یعنی الآن بچه دبستانی هم کلمه درصد را بلد است، اما شما ۴۰۰ سال پیشتر بروید، اصلاً در یک کتاب درصد نمی‌بینید. عمر حساب احتمالات ۳۰۰ سال است. حساب احتمالات مبنای منطق فازی قرار می‌گیرد. مرحوم آقای صدر هم در بحوث و حلقات و این‌ها مطرح کردند و هم یک بحث گسترده‌ای دارند در «الاسس المنطقیه للاستقراء» که آن کتاب را که آدم بخواند… همیشه می‌گویم آقای صدر «فلسفتنا» را در عنفوان جوانی در آن نبوغی که این مرحوم داشتند که نادر در روزگاراند، «فلسفتُنا» را نوشتند، جایی که بحث به بدیهی می‌رسد می‌گویند «هذا شبهة فی قبال البدیهه»، وقتی بدیهی است دیگر نمی‌توانیم جلوتر برویم و بخواهیم بدیهیات را دستکاری کنیم. ۱۲ سال بعد «الاسس المنطقیة للاستقراء» را نوشتند. اصلاً کل کتابشان تحلیل بدیهیات است. یعنی ذهن آقای صدر بعد ۱۲ سال از آن کار، دیدند نمی‌شود به بدیهیات برسیم و حرفی نزنیم. آخه بدیهیات چرا بدیهی هستند.

آنجاست در آن کتاب حساب احتمالات را می‌آورند و خیلی از بدیهیات را تحلیل می‌کنند. مثلاً متواترات بدیهیاتِ دو ارزشی منطق ارسطویی نیست. متواترات جوهره‌اش با حساب احتمالات است. اما شما المنطق را تدریس می‌کنید در کلاس برای شاگردها چه می‌گویید؟ الآن هم در اصول. می‌گویید متواتر چیست؟ «هو الذی یمتنع….» ممتنع است، محال است «تواطئهم علی الکذب». یک نفر خبر آورد، محال است دروغ باشد؟ نه.

شاگرد ۱: امتناع عقلایی منظور است.

شاگرد ۲: شدت و ضعف راه نداشت.

استاد: امتناع عقلایی داشت، یعنی چه؟

شاگرد ۳: یعنی درصدش اینقدر پایین است که عقلاء به آن اعتنا نمی‌کنند.

استاد: «درصد»؟ اگر زمانی که کلمه «درصد» نبود، می‌خواستید بگویید چه می‌گفتید؟

شاگرد: احتمالِ خیلی کم.

استاد: احتمال خیلی کم، قضیه صادقه است یا کاذبه؟

شاگرد: صادقه است.

استاد: صادقه است با این‌که احتمال خلافش هست؟! «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» پس چه بود؟! یک احتمالِ ریز می‌آمد برهان خراب بود دیگر. اصلاً ریختِ منطق دو ارزشی با ریخت منطق فازی، دو ریخت است.

شاگرد: موضوع محور باشد.

استاد: من عقیده‌ام این است که اگر این دید شروع شد، از سراپای کتب اصول و فقه می‌توانید برای آن شواهد بیاورید، ولو اینکه اسمش نیامده باشد.

شاگرد: صاحب جواهر اینطوری نیست؟ بعضی فقهاء مثل آقای خویی روایت ضعیف را سریع کنار می‌گذارند؛ ولی صاحب جواهر همه روایت‌های ضعیف را وسط می‌گذارد و از آنها یک تجمیعی می‌کند.

استاد: یعنی همان روش قمّیین که معروف است. آقای بروجردی همین‌طور است. آنها می‌گویند تراکم ظُنُون. من می‌گویم نگویید تَراکُم ظُنُون، این تعبیر، مطلب را خراب می‌کند، «انّ الظن لا یغنی من الحق شیئاً». ظنّ هیچ است، صفر است. شما می‌گویید تراکم ظنون، خب صفر به اضافه صفر چند می‌شود؟ می‌شود صفر. هزار تا صفر هم روی هم بگذارید، تراکم صفرها. الآن صفرها چه شد؟

و لذا من عرض می‌کنم بگویید تشابک شواهد. تشابک از ماده شبکه است، شبکه یعنی تور ماهیگیری. یک نخ نمی‌تواند برای شما ماهی بگیرد، اما دو نخ را به هم گره می‌زنید، این دفعه نهنگ را هم می‌گیرد. ماهی کوچکی را با نخ نمی‌توانستید بگیرید، اما با تشابک، یعنی با دست به دست هم دادن، ماهی به این بزرگی را می‌گیرید. یک پیچِ تنها فایده ندارد، مهره‌ی تنها هم فایده ندارد، اما وقتی پیچ و مهره، دو تایی با هم جفت شدند، پیچ و مهره شد، چرخ به این سنگینیِ مثلاً تریلی را نگه می‌دارد. حالا چقدر کار از آن می‌آید.

«تعاضد قرائن»، این هم تعبیر خوبی است. تَعاضُد: کمک کردن، عَضُد، قرائن می‌آیند با همدیگر کمک هم می‌کنند، نه «انضمام قرائن». انضمام قرائن باز غلط است. انضمام یعنی چیزی را کنار چیزی ضمّ کنید، بچسبانید. در قفسه کتاب، کتاب‌ها را کنار هم می‌گذاریم، جامع‌گیری بین مطالبش می‌شود کرد یا نه. کنار هم گذاشتن که فایده ندارد. تعاضد، واژه‌ای است که بار بیشتری دارد. قرائن، پیچ و مهره بشوند، تشابکِ شواهد، شواهد تشابک بکنند.

حالا اینکه مثلاً بگوییم تراکم ظنون، مانعی ندارد. تراکم به معنای رُکام. یکی می‌آید روی یکی دیگر، روی هم سوار می‌شوند، می‌روند بالا، یک چیز خوبی درست می‌کنند.

شاگرد: اگر تعبیر انضمام را به معنای چسباندن مثل قطعات پازل بگیرید ، انضمام صحیح نمی‌شود؟

استاد: چرا، اگر این‌طوری معنا کنیم، خوب است. اما آخر کلمه‌ی ضمّ، صریح در این معنا نیست.

شاگرد: مگر به معنای چسباندن نیست؟

استاد: نه، ضمیمه کردن، پیوست است. چسبِ لغوی در کلمه‌ی ضمّ نیست. مثلاً می‌گوید بچه آمد، «ضَمَمتُه اِلی صَدری». «ضَمَمتُه» نه یعنی چسبید به من، یعنی بغلش گرفتم. اگر معنای چسبیدن، باشد من حرفی ندارم. می‌خواهیم لغتی را بیاوریم که دیگر حرف را تمام کند، حالت تردید نداشته باشد.

شاگرد 1: نمی‌شود اشکال کرد و گفت اینکه ظنون صفر‌اند، یعنی ما حجیتشان را می‌گوییم صفر است؛ ولی خود ظنّ به اندازه‌ی ظنّ کارایی دارد. و این ظنّ ها را که کنار هم بگذاریم موجب اطمینان می‌شود و آن اطمینان، دیگر حجیتش تمام است. یعنی اینطوری نیست که ما صفرها را با همدیگر جمع کرده باشیم.

استاد: ما یک قانونی در اصول داریم که آن هم درست است. درحجیتِ دلیل می‌گوییم باید «مقطوع الحجیه» باشد. پس «مشکوک الحجیه»، «مقطوع عدم الحجیه» است. قطع بعدم الحجیه، مطلب درستی است. یعنی وقتی نگاه ما در حجیت دو ارزشی‌ است، همین‌طور است، دیگر مشکوک نداریم. اگر حجت است، حجت است، و اگر حجیتش مشکوک است قطعاً دیگر حجت نیست.

شاگرد: یعنی ظنونش واقعاً صفر است.

استاد: بله، از نظر فعلیتِ حجیت و حدّ نصابی که مورد نیاز است. اما این نکته‌ای که شما می‌گویید همینجا هست. اینکه مشکوک الحجیه را می‌گویید مقطوع عدم الحجیه است، درست نیست، داریم دروغ می‌گوییم. ما که به عدم حجیت قطع نداریم، چون تناقض می‌شود. از یک طرف می‌گوییم مشکوک الحجیه است، از یک طرف می‌گوییم قطع داریم که حجت نیست. این تناقض چطور رفع می‌شود؟ می‌گوییم مشکوک الحجیه است یعنی از نظر نفس الامر، واقعیتش را نمی‌دانیم، بُردی دارد برای خودش، نمی‌دانیم. اما آن قطعی که داریم قطع به فعلیتِ حجیت اوست. پس متعلَقِ قطع و ظنّ که دو تا شد، شک که دو تا شد تناقض برطرف شد. مشکوک الحجیةِ الشأنیه است، به معنای این‌که نمی‌دانیم حجیتش به فعلیت رسیده یا نه. اما مقطوعُ عدم الحجیة الفعلیه است، چون مشکوک است پس الآن بالفعل قطعاً حجیت نیست.

خلاصه بحث در استدلال به آیه شریفه «اوفوا بالعقود»

بحثی که الآن داشتیم و حاصل عرضمان این شد که با توجه به قرائن روشنی که سوره مبارکه مائده دارد، وقتی شروع می‌فرماید «بسم الله الرحمن الرحیم يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، قطعاً دارد عقود عرفی را می‌گوید، حتی عرفِ آن کافر، وقتی آیه را می‌خوانند از آن عقود می‌فهمند و این یک کبرای کلی است که عرفِ عقلاء با آن معیت می‌کنند. عقلاء وقتی این آیه را می‌شنوند، یک چیز تعبّدی که دین درآورده است اصلاً در ذهنشان نمی‌آید. از آن طرف ناظر هم است. «ال» استغراق است در مدلول تصدیقیِ او که مراد گوینده است، اما همین «ال» استغراق، ناظر است به یک بخش خاصّی از افراد عهود که سرآمدِ همه‌ی عهود است.

پس «اوفوا بالعقود»، وقتی ما می‌گوییم به عقود عمل کنید یعنی مهم‌ترین عقودی که اساس جامعه و سعادت دنیا و آخرت در آن است، ولی عام است. ما که راجع به غدیر داریم می‌گوییم، منافاتی ندارد که بگوییم شامل شما دو نفر که در خانه عقد برقرار کردید، هم می‌شود. مقطع آیه‌ی شریفه کبرای کلی است. «اوفوا بالعقود» ولو بین خودتان باشد، بین زید و عمرو. اما این سوره و شروعش با این خطاب و همه‌ی این قرائن نشان می‌دهد که استغراقی است ناظر به عهد، آن هم نه ناظر به عهد متوسط یا ادوَن، بلکه ناظر به اَجلی افراد العهد است که عهد غدیر است. این حاصل عرض من در این آیه شریفه. پس استدلال فقها هم با این بیان تام شد.

شاگرد: حکمت انتخاب عهد مشدّد هم معلوم شد.

استاد: بله، که واقعاً این بالاترین عهد است. و لذا ببینید چقدر با حرف مرحوم اصفهانی تفاوت می‌کند، اینکه فرمودند یک جا قرآن چنین تعبیری کرده، با اینکه عرض کردیم که عقد به معنای عهد مشدّد است، پس اگر وفایی باشد فرد اَولایش آن است. پس عرفِ عام، «اوفوا بالعقود» را می‌پذیرد. بله، شما که می‌گویید عقد یعنی گره، بعد می‌گویند به گره وفا کن؛ خب، می‌گویند به گره وفا کن یعنی چه؟! نمی‌شود. اما طبق این مبنا، عقد یعنی «العهد المشدّد»، عقدی که محکم‌کاری در آن است.

دو تا نکته جلسه قبل گفتم که اشاره می‌کنم، دوباره برگردیم. کبری پس معلوم شد، مراد هم معلوم شد، استدلال فقهی هم تام شد.

تحلیل مفهومیِ روایات دالّ بر تفسیر عقد به عهد

بله، یک تلطیفی می‌شود کرد که بگوییم آی مؤمن! -ببینید چقدر زیبا- تو که مؤمنی، باید سراپا اخلاق باشی، اگر تو عهد ساده هم بکنی عقد است. این خیلی لطیف است. آی مؤمن! با بچه‌ات هم یک عهدی می‌کنی «اوفوا بالعقود»، چرا؟ چون مؤمن هستی. الآن نمی‌خواهم بگویم این آیه این را می‌گیرد -این نکته معلوم باشد- یعنی از نظر مدلولِ تصدیقیِ آیه عقود این عهد را نمی‌گیرد؛ بلکه روایت می‌آید می‌گوید عقود یعنی «مطلق العهود». دارد چه کار می‌کند؟ یک استفاده‌ی ظریف ایمانی می‌کند در توسیع آیه‌ی شریفه از حقوق، از ضوابط اجتماعی به چیزهای اخلاقی. خیلی ظریف و لطیف است. بدون این‌که مفهوم «اوفوا بالعقود» از موطِن حقوقی خودش و از ظهور عرفی‌اش در برود، یک نحو تلطیفی می‌شود، مثل بطون آیه است، مثل اشارات آیه است. از اینجا می‌برند به فضای اخلاق که «کٌلٌّ عهدٍ عقد» چون مؤمن هستی، وعده دادی، «المُؤمِن اِذا وَعَدَ وَفی»، یعنی چون مؤمن هستی وعده که می‌دهی به آن عمل کن.

شاگرد: ….. .

استاد: ببینید قرار شد منظور از عقد، مشدّد باشد. می‌گویند چون تو مؤمنی… چطور در گناه‌های کوچک می‌گویند چون خدای عظیم را معصیت کرده، گناه صغیره هم کبیره است. این هم کأنّه به لطافت می‌گویند که چون تو مؤمنی، عَهد ساده‌‌یِ تو هم عقد است. پس نه این‌که عهد را عقد کنیم. خیلی تفاوت است، خیلی ظرافت است. نمی‌خواهیم بگوییم «العقود العهود»، نه.

شاگرد: اینجا وجوب وفای به عهد پیدا می‌شود؟

استاد: اخلاقی است. «اذا وَعَدَ وَفی»، لذا فقهاء می‌گویند مستحب است. نمی‌خواهم بگویم مصداق آیه است. ما به هیچ وجه آیه را از استظهار عرفی در نیاوردیم، عقود یعنی همان عقودِ فقهی؛ اما روایت را تحلیل مفهومی می‌کنم.

شاگرد: وقتی آیاتی داریم که در وفای به عهد و میثاق صحبت می‌کند، چه لزومی دارد که اهل بیت بفرمایند اینجا منظور از عقد عهد است؟

استاد: چون اینجا کبرای کلی آمده. اینجا کبرای کلی آمد که به خاطر شدید بودن امر غدیر، عقود تعبیر شد. یک کسی به ذهنش می‌آید که عقود اخصّ است، فقط معاملات را شامل می‌شود. حضرت می‌گویند نه، عقودی که اینجا آمده، نخواسته عهود غیر مشدّد را بیرون کند، برای شما که مؤمن هستی، همه‌یِ آن‌ها مشدّد است. این با یک نحو بیانِ…

نظیرش هم خیلی است. مثلاً یک آیه برای واجبات می‌آید، تفسیر هم می‌شود. یک حدیث دیگر هم می‌آید همین را به مستحبات حمل می‌کند. شاید اینکه گفتم در المیزان گفتند «هذان سرّان» ذیل همین آیه بود. «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»[9]. یک روایت می‌آید می‌گوید این برای مستحبات است. مستحبّات قبله نیاز ندارد، راه هم می‌روی بخوان، «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» «هذا فی النوافل»[10]. یکی دیگر می‌گوید: «هذا فی الجاهل». یک جایی می‌رسی نمی‌دانی قبله کدام طرف است، «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» که این ردّ آن روایت فقهی است که می‌گفتند چهار طرف بخوانید که دو دسته روایت هم هست. خلاصه «فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» برای فریضه است یا برای نافله؟ هر دو. به نظرم همینجا بود. نشد مراجعه کنم، شما اگر مراجعه کردید بفرمایید. ظاهراً در المیزان ذیل همینجا بود که می‌گفتند منافاتی ندارد، هم حکم استحبابی است و هم وجوبی، از دو حیث.

شاگرد: با توجه به تَشابُک شَواهد که فرمودید دست به دست می‌دهد که این عقود را به معنای عقود متعارف معقول نگیریم، بلکه به معنای همان ولایت امیر المؤمنین بگیریم. بعد فرمودید آن برداشت فقها را هم باز ما تصحیح می‌کنیم.

استاد: نه بر عکس، من عرض کردم کبرایی آمده عقلایی، همه می‌فهمند، «لا یشذّ منه عقدٌ». خیلی روشن است.

شاگرد: اینجا ظهور …

استاد: ظهورِ متّبَع است، ظهور عرفی است، حجیت هم دارد. این‌که بگوییم «کلُ عهدٍ عقدٌ»، ظهور عرفی نیست و لذا روایت را حمل کردیم بر محمل اخلاقی که «العقود العهود».

شاگرد: پس تشابک شواهد در کجا تصرّف کرد؟ این قرائنی که در سوره مائده هست که کنار آن عهود عشره آمده، نمی‌تواند جلوی آن عقد را بگیرد؟ جلوی آن ظهور عرفی را بگیرد؟

استاد: نه، تشابک شواهد که نمی‌آید رادعِ یک کبرای کلی باشد. تشابک شواهد، سیاق را و ناظر بودنِ استغراق به اَجلی الافرادِ عقود را می‌آورد، نه صحت سلب از یک عقد دیگری را، این را نمی‌آورد.

شاگرد: یکی از مواردی که آن فرمایش علامه را نوشتیم، ذیل آیه «قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» است.

استاد: نه، ذیل آن آیه نیست. آنجا را عرض کردم و  تأکید کردم که «قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ»، نه این‌که تفسیر المیزان در ذیل این آیه آوردند، در ذیل آیه‌ی دیگری است، من آن جلسه که اصلاً یادم نبود، الآن هم نشد مراجعه کنم، ولی الآن یادم آمد که ذیل «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»، یک حدیث می‌گوید برای مستحبات است، یک حدیث می‌گوید برای واجبات است که نمی‌داند قبله کجاست. کدامش است؟ آقای طباطبایی می‌فرمایند منافاتی ندارد؟ بعد ادامه می‌دهند که یک آیه می‌تواند استظهارات مختلف داشته باشد. آن وقت یک شاهد می‌آورند از «قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ».

شاگرد: «و من هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين»[11]‏. که در فایده اوّلشان آن آیه را به عنوان شاهد می‌آورند.

استاد: بله، جزاکم الله خیرا. پس این شد خلاصه‌ی آن چیزی که به آیه شریفه می‌توانیم استدلال بکنیم. تامّ هم هست.

تفاوت ظهور، استظهار و اصالة الظهور

حالا ظهور و استظهار را هم خلاصه می‌گویم. الآن این بحث‌هایی که برای این آیه شریفه گفتیم، اسمش را استظهار می‌گذاریم. در ظهور می‌گوییم سه نوع ظهور است، غیر از آن تقسیم ظهور به تصوّری و تصدیقی که همه می‌دانیم. آن را که در کتاب‌ها خواندیم ظهور تصوّری ناشی از علقه‌ی وضعیه است، ظهور تصدیقی تابع مراد متکلم است و قرائن حالی و مقامی، این تقسیم مقصود من نیست.

آنچه که الآن می‌خواهم بگویم این است که ظهورِ عرفی -که عرف به آن عمل می‌کند و مضیّ بر طبق آن می‌کند-سه نوع است. یکی ظهور عرفی، ظهور عرفی یعنی تا جمله  را به  عرف عام عرضه می ‌کنید این معنا در ذهنش می‌ آید، این را ظهور عرفی می ‌گوییم. یک آیه‌ ای را  وقتی  به عرف عامّ عرضه می‌ کنید، آن معنایی که ابتدا به ساکن در ذهن عرف عامّ می ‌آید، این  را ظهور عرفی می‌ گوییم.

یکی دیگر این است که شما منبر می‌روید، می‌بینید اگر الآن در ابتدای منبر این آیه را بخوانید کسی نمی‌فهمد چه می‌خواهید بگویید. شروع می‌کنید ۲۰ دقیقه، نیم ساعت، دو، سه مقدّمه را می‌گویید. وقتی ذهن مخاطب را با دو، سه مقدّمه آماده می‌کنید، بعد آیه را می‌خوانید. الآن با اینکه ذهن مخاطبِ شما متوجه این نکات و مقدمات است، مفادی را، مرادی را، ظهوری را از آیه می‌فهمد که قبل از این‌که آن مقدمات را برایش بگویید، نمی‌فهمید. این را استظهار می‌گوییم، باب استفعال، «إستَظهَرَه» یعنی طلب ظهور، یعنی همین‌طوری خودش نمی‌آمد، قرائن نیاز داشت؛ اما وقتی قرائن را گفتید، قطعاً همه‌ی عرف عقلاء، از فقهاء، حتی مسلم و کافر، همه می‌گویند درست است و جمله این دلالت را دارد. عرضم این بود که این را نمی‌شود بگوییم ظهور عرفی. ظهور عرفی این است که خودش بفهمد، این‌ را که ابتدائاً نفهمید؛ اما وقتی قرینه را گفتیم، تصدیق می‌کند به طور قطع، لا یَختَلِفُ فیه اَحَد، می‌گوید راست می‌گویید. این را «استظهار» می‌گویم. پس استظهار با ظهور فرق می‌کند و خیلی از بحث‌های علمی ما، کار ما در فضای فقه و اصول، استظهار است، یعنی علماء بحث می‌کنند از قرائن مختلف، که در نتیجه طرف می‌فهمد که ما تا حالا مراد را خوب نگرفته بودیم، این استظهار است.

سومی‌اش اصالة الظهور است که با ظهور و استظهار فرق می‌کند. اصالة الظهور یعنی این‌که وقتی جمله را به عرف عام می‌گوییم خودِ عرف عام در این‌که حالا متکلم مقصودش چه بود، شک دارد. یک عام گفتیم، اما آیا عموم منظورش بود یا نبود؟ در خودِ عرف عام حالت احرازِ مراد متکلم پدید نمی‌آید. در خود عرف عام تردید است، خوب برایش واضح نیست، مقابل ظهور. برایش مسلّم نیست که متکلم چه اراده کرده. اینجا عرف عقلاء در طی سال‌هایی که جامعه بوده، یک بناگذاری کردند.

راجع به بناء عقلاء و فرق دلیل عقلی با بنای عقلاء که بحث کردیم، حالا ذهنتان آماده است. عُقلاء یک بناگذاری می‌کنند،. می‌گویند خب اگر این همه محاورات هست، هر جمله‌ای می‌آید یک کمی شکّ کنیم متکلم از این چه اراده کرده، اگر بخواهیم بایستیم، نظام محاوره تعطیل می‌شود. در این‌که ما نسبت بدهیم یک چیزی را به متکلمِ یک کلامی، بناگذاری می‌کنیم. مثلاً گفته «اکرم کل عالم»، می‌گوید حالا واقعاً هر عالمی هرچند افسق الفساق باشد، را اکرام کنم؟! خودِ عرف به شکّ می‌افتد؛ اما بعد می‌گوید اصالة العموم. اصالة یعنی چه؟ می‌گوید گردن گوینده است. او که گفت «کل»، ما چه کار کنیم؟ «ما چه کار کنیم» یعنی چه؟ یعنی الآن طوری نیست که یک مُحرِزی داشته باشیم و دلمان جمع باشد که متکلم کُل را، عموم را اراده کرده است؛ اما می‌دانیم وقتی گفت «کُل»، فعلاً در مقام احتجاج برای این‌که نظام محاوره مختلّ نشود، و اختلال نظام نشود، بناء می‌گذاریم بر این‌ عموم، تا خلافش از ناحیه‌ی خود گوینده برای ما ثابت بشود. اصالة العموم یکی از مصادیق اصالة الظهور است. اصالة الاطلاق هم همینطور است. حرف مرحوم صاحب کفایه حرف خیلی خوبی است. اصالة الظهور میزان است؛ بقیه، همه‌ مصادیق اصاله الاطلاق‌ اند.

شاگرد: فرق یک و دو در کاربرد چیست؟

استاد: اوّلی خیلی قوی‌تر است. یعنی کلِ عرف عام در این مشترک هستند و اصلاً شرط استظهار این است که آن ظهور قبلی را بتواند از بین ببرد، والّا اگر بعد این‌که ما استظهار کردیم باز عرف عام روی حرف خودش پافشاری کند و بگوید همان که من اوّل فهمیدم درست است، استظهار ما درست نیست.

شاگرد: من اینطوری فهمیدم که پس دعوای آقایان در مورد عرف -که می‌گویند عرف اینگونه می‌فهمد یا طور دیگری می‌فهمد- همه‌اش در استظهار است. یعنی مثلاً  قرائن را خوب نفهمیده، ولی ظهور اولیه نزد عرف که مشخص است، متبادر از کلام معلوم است. ظهور آن مشخص است، عرف می‌فهمد که از این معنا چه اراده شده، اختلافها در استظهار است.

استاد: نه، به صرف این نیست. خیلی جاها چیزهایی را می‌آوریم، عرف اصلاً از اوّل خودش می‌ماند، چه بفهمیم، و اصلاً شما ظهورِ بدوی ندارید، اما در مرحله‌ی دوم استظهار دارید. یعنی مثلاً یک آیه را در مسجد می‌خوانید، نمی‌فهمید چه شد؛ اما سخنران ۲۰ دقیقه صحبت می‌کند، حالا می‌بیند دارند از معنا سر درمی‌آورند. برای این هم خیلی مصادیق داریم. یعنی کلامی که در ابتدا عرف عام سر در نمی‌آورند، اما وقتی شما در نیم ساعت، چهار تا مقدمه گفتید، می‌بینید قشنگ عبارت برایتان باز شد.

شاگرد: چرا اختلاف می‌شود بین ۱۰ فقیه، از اوّل حوزه به ما گفتند، جوابش را ندانستیم.

استاد: یکی از مبادی‌اش تفاوت استظهار است. این‌که چرا اختلاف می‌شود، مبادی اختلاف خودش بحث …

ضابطه‌مند کردن مبادی ظهور و استظهارات عرفی

شاگرد: یکی می‌گوید برداشت عرفی من این است، دیگری می‌گوید برداشت عرفی من آن است، استاد درس خارج هم می‌گوید این‌ها استظهارات مختلف است دیگر، ضابطه‌ای ندارد.

استاد: این هم از چیزهایی است که از نقص آن همیشه می‌گویم. ناراحتی شما را ما هم داشتیم، طلبه بودیم دیگر. خیلی‌ها بودند در مباحثه می‌گفتند ما که مأیوس هستیم. گفتم من به هیچ وجه، نه تنها مأیوس نیستم، اطمینانی دارم که می‌شود عن قریبٍ، زمانش هم پیدا شد. در استظهار و ظهور می‌گویند «العرف ببابک» -معروف است وقتی رسید به ظهور و استظهار، می‌گویند «العرف ببابک»- آن دیگری هم می‌گوید «العرف ببابک». تمام می‌شود. همین هم اختلاف است.

ما حرفمان این است که اساساً ظهور عرفی و استظهارات عرفی دقیقاً بر یک ضوابط واضح بَعدَ الوضوح مبتنی است؛ می‌گویند معما چون حل گشت آسان گشت، یعنی بعد که معما حل شد آسان است. اما قبل از این‌که آسان شود و حل شود، پیچیده است، بسیار پیچیده.

ولی تمام این استظهارات عرفی بر طبق آن ضوابط صورت می‌گیرد که مبادی ظهورات و استظهارات است. و لذا عرض می‌کنم ان‌شاءالله آینده‌ی اصول یک فصل خیلی خوب و ممتّعی در آن تدوین می‌شود مربوط به «مبادی الظهورات و الاستظهارات». بعضی‌ها که مدتی مباحثه بودند شروع کردند. مدرسینی که هستند، می‌گویند تا در ذهنم می‌آید این‌ها را یادداشت می‌کنیم که عرف چه می‌فهمد.

یکی‌اش این است. شما می‌گویید «أعتق رقبةً». بعد می‌گویید «اکرم العلماء». می‌گویید آن یکی عام بدلی است. این یکی عام استغراقی است. «اکرم العالم» را می‌گویید عام شیوعی است. مطلق شیوع. یک کسی می‌گوید این‌ها را عرف دارند می‌گویند، عرف که اصول نخواندند، برو از یک عرفی بِپُرس عام شیوعی چیست؟ بپرسید عام بدلی چیست؟ عرفی که خودش این‌ها را نمی‌داند چطور می‌خواهد بگوید کدام منظور است؟ یک چیزهایی از خودت درآوردی.

شاگرد: اسماً نمی‌داند.

استاد: احسنت. این خیلی مغالطه‌ی غلطی است که این را بگوییم، آنها اسمش را بلد نیستند. همان قضیه‌ی میر سید شریف در شیراز را شاید به شما گفتم. منطق کبری درس می‌داد. آن هم خیلی زیباست.

شاگرد: استظهارات را چه کار کنیم؟

استاد: همین را داشتم می‌گفتم. مبادی استظهارات این است که الآن مثال زدم به عام استغراقی… یعنی ما می‌گوییم همین‌طوری که من از جای واضح شاهد آوردم، برای این‌که شما بعدش را هم… چطور الآن در ذهن شما تفاوت عام استغراقی با عام بدلی با عام مجموعی روشن است؟ اما عرف این اسم‌ها را بلد نیست، ولی همین کار را ذهن عرف کرده. یعنی اگر شما این سه تا جمله را به عرف عام بگویید، واقعاً عرف، از آن استغراقی می‌فهمد، از این بدلی می‌فهمد، اما اسمش را بلد نیست.

پس حالا وقتی هم یک جمله‌ای را به یک عرف می‌گویید، آنچیزی که او می‌فهمد روی ضابطه می‌فهمد، اما هنوز اسم آنهایی که می‌فهمد مدوّن نشده. عامّ مجموعی وقتی مدوّن شده، حالا شما به راحتی می‌گویید مقصودِ عرف، عامّ افرادی بود، عامّ کذا بود، چون مدوّن شده. در ظهورات و استظهارات، آن کاری که ذهن عرف انجام می‌دهد، اسمش را خودش بلد نیست، ما هم هنوز در کلاس بلد نیستیم. وقتی علماء تدقیق کنند، اسم آن کاری که ذهن عرف انجام داده را بنویسند، این‌ها از همدیگر ممتاز می‌شوند…، آینده‌ی مبادی ظهورات این است که تا دو نفر نزاع می‌کنند، او می‌گوید ظهور در این دارد، دیگری می‌گوید ظهور دیگری دارد، می‌آورند، خب، آن را در جدول مبادی می‌چینند و خود آن کسی که قبلاً می‌گفت در این ظهور دارد، خودش می‌فهمد اشتباه کردم، خودش اعتراف می‌کند. چرا؟ چون مبادی منقّح شده. به موضع اشتباه خودش پی می‌برد.

حالا این مبادی چیست؟ قواعد خیلی متعددی است که بعضی‌هایش فی الجمله نوشته شده و می‌شود. هرمنوتیک هم همین است. الآن هم ریاضیات پیشرفت خوبی در منطق کرده و هم هرمنوتیک، البته هرمنوتیکی که در قرن بیستم ادامه‌ دادند که معروف است به هرمنوتیک فلسفی، کار را خراب کردند. همیشه آدم می‌گوید کاش این دو تا نیامده بودند که این‌طوری فضا را به هم بریزند. آن هرمنوتیکِ اصلی که واقعش وظیفه‌ی تفسیر متن را به عهده داشت، آن پیشرفت بکند، جلو برود، خیلی در این فضا هم کمک می‌کند.

شاگرد: آنها جلوتر هستند یا ما جلوتر هستیم؟

استاد: از حیث موادّ خام، ما جلوتر هستیم. یعنی ما تُراث هزار سال کلمات و اذهان علماء را داریم که می‌توانیم از آنها استفاده کنیم، ولو اسمش برده نشده.

توصیه میر سید شریف به شاگردان

قضیه‌ی منطق کبری همین بود. میرسید شریف منطق کبری نوشته بود در شیراز، برای طلبه‌های مدرسه تدریس می‌کرد -کتاب مختصر خوبی است- یک دور درس داد برای مثلاً ۱۰تا، ۲۰ تا طلبه. بعد وقتی که تمام شد، گفت حالا امروز روز پایان منطق کبری بود. می‌خواهم بروید در بازار شیراز، یک دوری بزنید، مردم و اینها را ببینید، یک تفریحی بکنید، برگردید با شما کار دارم. رفتند در بازار و برگشتند، نشستند.

گفت سؤالی که از شما دارم این است، الآن که رفتید در بازار، مردم بودند و حرف می‌زدند، از این چیزهایی که من یکی ماه، دو ماه از منطق کبری برای شما می‌گویم، مردم چقدر از اینها می‌گفتند؟ این‌ها لبخند زدند و گفتند هیچ، آقا. نه صحبت قیاس بود، نه استقراء بود، نه معرّف بود، اصلاً صحبتِ این‌ها نبود. میر سید شریف گفت نه، نشد، باید یک بار دیگر بخوانید. دوباره شروع کرد. بخوان و بخوان، رفت تا آخر. روزی که تمام شد گفت حالا دوباره می‌خواهم بروید در بازار. در بازار رفتند و برگشتند گفت مردم که حرف می‌زدند چقدر از این‌ها استفاده می‌کردند؟ گفتند تمام حرفشان همین‌ها بود. دهان باز می‌کردند قضیه بود، قضیه شرطیه بود، یک نحو استدلال بود، مغالطه بود. دلالت اقتضاء بود و …، میرسید شریف گفت حالا خوب شد.

شاگرد: شوخی‌اش این است که شاید ترسیدند بار سوم بخوانند این‌طور گفتند.

استاد: بله، این هم نکته‌ی خوبی است، فهمیدند که اگر این را نگویند، می‌گوید دوباره بخوان.

شاگرد: خلاصه‌ی جواب این بود که این‌ها چون مبوّب نشدند، نام‌گذاری نشدند، این مشکلات وجود دارد.

استاد: ذهن عرف الآن این‌ها را در ذهنش حاضر دارد. و الّا این‌طوری نیست که جزاف باشد. در یک کلمه، ظهور عرف جزاف نیست. مبادی دارد، اما آن مبادی‌اش مدوّن نشده. وقتی که مدوّن شد… البته تدوین هم مراحل دارد. تدوین‌های ناقص بلاء سر افراد می‌آورد. همین اصول وقتی شروع کردند به تدوین، ابتدایش چقدر مشکل دارد. هر چقدر جلو می‌رود کامل‌تر می‌شود تا یک وقتی که ببینند حالا دیگر واقعاً ذهن عرف را کشف کردند، تحلیلش کردند.

عده‌ای می‌گفتند این نمی‌شود، محال است، بی‌خود خوش‌بین هستید. اما برای من نه محال است، نه این‌که بگویم وقوعش خیلی دور است. می‌شود، خیلی زود هم می‌شود.

شاگرد: دو تا عالم که یکی یک ظهور را برداشت می‌کند، عالم دیگر ظهوری خلاف آن را برداشت می‌کند، این صادق است که بگوییم متوجه بعضی از مبادی نبوده‌اند؟ بله، اگر نظر کل عرف بما هم عرف را نگاه کنیم و همه را بسنجیم، متوجه همه مبادی هستیم، در این قسمت فرمایش شما منطقی است. اما این‌که ظهورگیری‌ها متفاوت می‌شود، این درست است بگوییم متوجه بعضی از مبادی نیستند؟

استاد: بله، یعنی بعضی مبادی، مقداردهی نشده. بعداً در زبان منطق هم که در بیاورید و نرم افزاری‌اش کنید، متغیّرها باید مقداردهی بشود. باید به آرگومان‌های یک تابع، داده بدهید تا تابع شما خروجی صحیحی داشته باشد. وقتی یک آرگومانی را غضّ نظر ‌کنید تابع هم که اگر دستگاه کامپیوتر باشد جلوی شما را می‌گیرد، می‌گوید تا این آرگومان را به من نگویی من ادامه نمی‌دهم.

شاگرد: منظور از آرگومان، متغیّر است؟

استاد: بله،  اصطلاح تابع را که در برنامه‌نویسی به کار می‌بریم، می‌گوییم آرگومان. آرگومان آن مقدارهایی است که شما به متغیّرهایی که در بدنه‌ی یک تابع به کار رفته، می‌دهید تا خروجی داشته باشد. این‌ها مباحث خیلی خوبی است. هر چه بتوانید زبان‌های برنامه‌نویسیِ امروز را کم کم یاد بگیرید، ده سال بعد هم اگر کم کم یاد گرفته باشید باز برایتان غنیمت است. رویش کار شده و نافع است. منظور این‌که شما بعد می‌بینید اگر نرم افزار بود به آن عالِم می‌گفت این را به من بده تا به تو جواب بدهم. اما ذهن خودش که جلویش را نمی‌گیرد. این آرگومان را نداده، می‌رود می‌گوید ظهور این است. اما یک کسی که دقت بیشتری می‌کند می‌گوید بابا این هم باید توجه داشته باشیم. و لذا اگر مبادی‌اش مدوّن بشود اصلاً نزاع‌های ظهور و استظهار از صد تا، شاید برسد به پنج تا.

شاگرد: کسی این کار را کرده؟

استاد: تا آنجا که من می‌دانم نه.

شاگرد: حاج آقای شبیری مبادی استظهار را چند ماه بحث کرده.

استاد: این بحث‌ها خیلی خوب است. هر چه من بشنوم که این‌ها را بحث کردند خوشحال می‌شوم. من صغروی نشده بحث کنم، گاهی کلی‌اش را می‌گویم. آن آقایی که در مباحثه ما بود -چون این‌ها را زیاد گفتم- صغروی‌اش را در فکر هست. یعنی چه بسا در مباحثه هم ده تا از این‌ها پیش می‌آید. چون در فکر این نبودم که این صغریات مبادی را یادداشت کنم، از کنارش رد شدم و رفتم. الآن آن‌طور نیست که بتوانم چند تا صغری خدمتتان عرض کنم، اما آنها چیزهای خیلی خوب دارند. همین تازگی در فقه بحثش شده بود. رمز عامّ شیوعی با عام بدلی، در مستمسک، آنجا یک چیزی گفتم، الان هم  یادم است. سرتان را درد نمی‌آورم. این مبادی استظهار خیلی جالب است.

شاگرد: طبق فرمایش شما پس ظهورات کار افراد نیست، استظهارات کار افراد است. ظهورات همیشه کار کل عرف است.

استاد: ظهورات آن جاهایی است که خود عرف سریع می‌فهمد.

شاگرد: یعنی طرف نمی‌تواند بگوید من از این، این ظهور را برداشت کردم، باید بگوید من استظهار می‌کنم.

استاد: یعنی وقتی مظنّه‌ی اختلاف شد اینجا استظهار می‌شود. یعنی می‌گوید من با قرائن، چنین استظهار می‌کنم. ضابطه هم باید داشته باشد.

شاگرد: یک فقیه که در یک اتاق نشستند و کسی را هم ندیده، می‌تواند بگوید برداشت عرف این است؟ می‌گوید من یکی از افراد عرف هستم.

استاد: بله.

استاد: آن عالم بزرگ نجف با علم اصول مخالف بود، می‌گفت چیست مدام می‌گویند اصول، «لیس الاصول الا العقل و العرف، اما العرف فنحن، اما العقل فعندنا». پس دیگر اصول می‌خواهیم چه کنیم. فقیهی که نشسته، ولی خودش می‌گوید «انا العرف»، مطلع بر عرفم و …

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] البدایه و النهایه (ط احیاء التراث) ج5، ص232

[2] مائده، 67

[3] همان، 3

[4] صحیح البخاری، ج9، ص91، و  ج 1، ص18، و ج5، ص 177، و ج6، ص50

[5] صحیح البخاری ج6، ص50

[6] الهدایه الی بلوغ النهایه، ج2، ص34، تفسیر ابن کثیر، ج2، ص5، السنن الکبری للبیهقی، ج14، ص291

[7] المائده، 7

[8] همان

[9] بقره، 115

[10] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي النِّهَايَةِ عَنِ الصَّادِقِ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ- قَالَ هَذَا فِي النَّوَافِلِ خَاصَّةً فِي حَالِ السَّفَرِ فَأَمَّا الْفَرَائِضُ فَلَا بُدَّ فِيهَا مِنِ اسْتِقْبَالِ الْقِبْلَة.

وسائل الشيعة / ج‏4 / 332 / 15 – باب جواز صلاة النافلة على الراحلة و في المحمل إيماء لعذر و غيره و لو إلى غير القبلة سفرا و حضرا ….. ص : 328

[11] الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص259