بسم الله الرحمن الرحیم

یکی ازمشکلات مهم تحلیل حرکت؛ موطن بستر حرکت و رتبه وجودی آن

دفعيّ: وهو أن يحدث شيء دفعة في آن سواء يبقى بعده أو لا، وهذا كالصّور والهيئات القارّة .وتدريجي: وهو أن يحدث شيئاً فشيئاً منطبقاً على الزّمان ولا يوجد بتمامه في آن من الآنات، كالحركة القطعيّة والصّوت وامثالهما، فهذا الحادث ينطبق حدوثه على الزّمان، ولا يتّصف بالحدوث في شيء من الآنات المفروضة فيه، لا الآن المبدأ ولا غيره .ونفس زماني: وهو أن يحدث الشّيء في نفس الزّمان ويوجد بتمامه[1]

«وتدریجی و هو ان یحدث شیئا فشیئا منطبقا علی الزمان و لا یوجد بتمامه فی آن من الآنات کالحرکة القطعیه و الصوت وامثالهما فهذا الحادث ینطبق حدوثه علی الزمان ولا یتصف بالحدوث فی شیء من الآنات المفروضة فیه لا الآن المبدا و لا غیره»

خب اصحاب جزء لایتجزا سه دلیل آورده بودند برای اینکه بگویند ما جزء لایتجزا داریم؛ یعنی جایی می‌رسیم و به چیزی می‌رسیم که حرف حکما خراب می‌شود. حرف حکما که گفته‌اند که به هیچ کجا نمی‌رسیم. تا الی ما لایتناهی، بدون یقف تا غیرمتناهی قابل انقسام است و ایشان سه دلیل آورد که به جایی می‌رسیم که دیگر قابل انقسام نیست. حالا جواب از او این بود که گفته‌اند حدوث سه قسم است. یک قسم دفعی و یک قسم تدریجی و یک قسم نفس زمانی است. فعلاً قسم اول دفعی که است و امر دفعی حادث دفعی است؛ اما دیگر چیزی نیست که پیوسته و کمّ باشد بلکه قطع حرکت و قطع خط است، به‌طورکلی قطع کمّ متصل قار یا غیر قار است.

قسم دوم حدوث تدریجی است. حدوث تدریجی حرکت قطعیه است که به تعبیر ایشان آناتِ حرکت منطبق بر نقاط زمان و مسافت می‌شود. این قسم دوم است که اینجا مطالب خوبی دارند برخلاف قبلی‌ها که اگر نظرتان باشد حرکت قطعیه را تبعاً للشیخ در شفا انکار کردند، اینجا یک نحو بیانی دارند که خوب است و بیشتر سنخ بیانشان بر قبول آن است به این‌که حرکت قطعیه هم نفس الامریتی دارد؛ یعنی همان که در کتاب‌های حکمت امروز ما می‌بینیم که حرکت دو حیث دارد و دو نوع است. حرکت توسطیه و قطعیه است. لسانشان به این نحو است و آن مطالبی هم که چهارشنبه صحبت شد، سؤالات مهمی بود که اینجا نوشته بودم و چیزهایی هم بعدش به ذهن من آمد و مجموعه حرف‌های آن روز بود.

 علی‌ای‌حال ما در این‌که بخواهیم حرکت را تحلیل کنیم. یکی این است که مشکلاتی که بالفعل در تصور الآن حرکت است را رد نشویم و بخواهیم به نحو واقعیتِ مطلب حلش کنیم نه در دفاع از یک مبنا، آن مبنای دیگر را به هرشکلی هست یک جوابی بدهیم برای اینکه یک مبناء تحکیم شود. این باید تلاش ما باشد نه اینکه یک مبناء را بخواهیم تأکید کنیم این یک مطلب اما وقتی یک مبنا جلو رفت ما چه تحلیلی ارائه می‌دهیم این هم گام دوم است و گام سوم این است که تحلیلی را که ارائه دادیم اگر شواهدی علیه او مطرح می‌شود. آیا مطالب قبلی را رد می‌کند یا ادامه می‌دهد؟ که این‌ها را روز چهارشنبه عرض کردم. سؤالی در ادامه مطلب هست و آن چیزی که خیلی در فضای بحث ما مهم است و چهارشنبه هم عرض کردم ما یک رتبۀ وجودی می‌خواهیم یک چیزی که کُن به رتبه آن بخورد نه اینکه زمان به آن معنایی باشد که آقا ‌فرمودند که «عادت الاشکالات جمیعا» اگر بخواهیم حرکت درست کنیم فرقی نمی‌کند و همان حرف‌ها پیش می‌آید و مقصود ما آن نیست. خلاصه حرف ما این است آن جایی که می‌خواستیم حرکت را تحلیل کنیم و حدوث حرکت را توضیح دهیم. یک وجهی که برای پایه‌ریزی آن ممکن بود که بتواند توجیه کند تموج پایه بود. پس جایی که تموج مطرح می‌شود برای ما زمان مطرح می‌شود حرکت برای ما مطرح می‌شود. حدوث زمانی و حرکتی برای ما مطرح می‌شود و این‌ها را با تموج پایه و بناهای آن و چیزهایی که روی آن سوار می‌شود را توضیح می‌دهیم به این‌که ابعاد ثلاثه، بُعد چهارم وخود مکان و زمان متفرع بر تموج پایه است. اگر فرض بگیریم تموج پایه مطلقاً نباشد ما اصلاً زمان به معنای مقدارالحرکة نداریم؛ چون حرکت را نداریم. زمان نداریم مقدارالحرکة نداریم؛ چون تموج پایه نیست. حدوث حرکت و تموج را وقتی نداریم، زمان به معنای مقدارالحرکة هم دیگر نخواهیم داشت. خب این تموج در بستری هست یا نیست؟ برای آن بستر چه تحلیلی ارائه دهیم؟ اگر آن بستر را بخواهیم دوباره به حرکت با لفظ دیگر برگردانیم. این مقصود ما نشد. ما می‌خواهیم بگوییم این بستر رتبه وجودی دارد که اصلاً در آن حرکت که به‌معنای راسم زمان است و زمان از آن پدید می‌آید در آن جا نیست. از طرفی هم آن چیزی که مشکل داشتیم این است که قبلاً صحبتش را کرده بودیم و این مشکلات چیز کمی نیست. این مشکلات چه چیزی است؟ مشکلات مهم این است که علی‌ای‌حال بزرگان فکر بشرکه  کسانی هستند که تا الآن فهمیدن حرف آن‌ها سخت است چه برسد به بالاتر از این‌ها آن بزرگان فکر حلقه مفقوده را احساس کرده بودند راجع به آن خیلی فکر کردند و حرف زدند. حلقه مفقوده چیست؟

رابطه بین طبیعت و فرد

 اگر بخواهم با بیاناتی که قبلاً عرض کردم بگویم، طبایع ذهن بشر خیلی خوب آن را درک می‌کند و سر و کار ذهن ما همان‌طور که خداوند متعال خلق کرده است با طبایع است از طرف دیگر هم فرد طبایع را هم خوب احساس می‌کند و در فرد طبایع مشکلی ندارند و در نظر بدوی خیلی زود فرد را از طبیعت تشخیص می‌دهد؛ اما رابطه میان فرد و طبیعت حلقه مفقوده است؛ یعنی چطور می‌شود که یک طبیعت فرد پیدا می‌کند؟ طبیعت برای عالم طبایع است و فرد برای عالم کُن ایجادی است. رمز فلسفی و تبیین وجودی اینکه چطور یک طبیعت فرد پیدا می‌کند، چیست؟ با کُن الهی ایجاد می‌شود؟ بله، اما آیا رابطه بین آن طبیعت و فرد چیزی بینشان احتیاج دارد یا نه؟ یک بحث قدیمی که علما درآن تعبیر می‌کردند ربط بین متغیر با ثابت بود. یعنی رابط بین متغیر و ثابت را به‌عنوان یک حلقه مفقوده در این بحث‌ها احساس می‌کردند. خیلی هم تلاش می‌کردند تا نشان دهند و بگویند ما به الربط چه چیزی است و نشان دهند چه چیزی ثابت را به متغیر ربط داده است. ذهن ما می‌بیند که طبایع کلی  هستند که کانه جزئیات را به هم می‌زنند و در موطن خودشان اگر لفظ درستی باشد تدبیر می‌کنند و منظور تدبیر مأنوس نیست. مثل‌اینکه ارباب انواع می‌گویند که مدبر رقائق خودشان هستند و این هم به تعبیر مسامحی هر چیزی بگویید. علی‌ای‌حال منظور بنده این است  رابطه محفوظ است؛ یعنی این‌جور نیست که صرفاً این کلی است و آن یکی فردی از آن باشد و تمام شد. نه رابطه است و بده‌بستان است. تأثیر متقابل بین طبیعت و فرد می‌باشد. خب حلقه مفقوده کجاست؟ و رابطه به چه چیزی است؟ این سیال و آن ثابت چگونه ربط می‌دهید؟ چیز کمی نیست آن روزی هم که من عرض می‌کردم اگر بخواهیم دوباره بستر را به حرکت برگردانیم که دوباره «عاد الاشکال» نه، ما بستر را به گونه ای فرض کردیم که در نفس بستر هیچ تموج پایه‌ای نیست و آرام می‌باشد؛ یعنی طبیعت ذات او می‌تواند اصلاً تموج پایه در آن نباشد و لذا زمان به‌معنای مقدار حرکت اصلاً درآنجا نداریم؛ اما درعین‌حال بستری است که با ثابتات فرق می‌کند مقصود من ربط بین متغیر و ثابت هر چه باشد یا نباشد. به‌عبارت‌دیگر چیزی که اساس زمان از آن است حدوث و حرکت زمانی و تموج پایه از اوست و مصحح تموج است، آیا سیال هست یا نیست؟

 شاگرد: شما می‌خواهید بفرمایید این نه طبیعت است و کن ایجادی دارد، وجود نیست و طبیعت هم نیست.

 استاد: بله، از این ترفندها را ذهن ما خیلی دارد. اگر نظر شریفتان باشد در وجود عرض می‌کردم برای عدم‌هایی که واقعیتش را می‌خواهید بگویید. یک سفره‌ای اینجا پهن است و می‌گویید نان در سفره نیست خب عرف می‌فهمد. بعد برمی‌گردید و در یک جمله خلاصه می‌کنید پس نبودن نان در این سفره «هست» معمولاً وقتی می‌گویید مشکلی ندارند. نان نیست پس نبودنش هست بعد برمی‌گردیم که پس نبود هست. تناقض شد دیگر، می‌گویید نبود نان هست. اینجا ذهن می‌بیند که من نمی‌خواهم توصیف کنم و نمی‌خواهم بگویم نبود هست. تناقضی نمی‌خواهم بگویم بلکه می‌خواهم بگویم نبودن نان واقعیت دارد یک واقعیتی است که نان اینجا نیست؛ اما دو لفظ دارم یکی نیست و یکی هست. وقتی می‌خواهم واقعیت را به شما نشان دهم بهتر است برای نشان‌دادن واقعیت لفظ «هست»  یا «نیست» را به کار ببرم؟ بگویم نبود نان اینجا «نیست» یا نبود نان را بگویم «هست». کدام انسب است؟ این‌ها را زیاد عرض کرده بودم. اینجا شبیه به همین است یعنی وقتی می‌خواهید بستری را که سر سوزن تموج درونش نیست و در درجه وجود آن نیست اما می‌خواهیم بگوییم که هر چه تموج است او مصحح آن است. بهتر است بگوییم این سیال است یا ثابت است؟ اولویت به چه نحو است؟ یعنی یک نحو سیلان اشاری نه سیلان توصیفی که دوباره زمان بیاید وسط و «عادت الاشکالات» یعنی آنی است که ینبوع سیلان است و آن چیزی است که هر چه سیلان بخواهید آن مصحح  است اینجا را بگوییم که خودش ثابت است یا سیال است؟ ما دو لفظ ثابت و سیال بیشتر نداریم. چرا؟ چون ثابت و سیال از متقابلات برمی‌خیزند. اگر سه‌گزینه‌ای شد فضای بحث ما عوض می‌شود و ما خوشحال می‌شویم. بگوییم نه ثابت است و نه سیال بلکه آن الف است؛ ولی الآن فعلاً از مقابله است مثل وجود و عدم تقابلی. در فضای مقابله‌ای یا ثابت است و یا سیال است؟ ذهن شما وقتی نگاه می‌کند کدام را انسب می‌بیند آخر چیزی را که مصحح سیلان می‌خواهید در نظر بگیرید بگویید ثابت است اما ثابت که نمی‌تواند در دل خودش حرکت را پدید بیاورد و اینجا محرک هست درحالی‌که این محرک نیست این بستر حرکت است خیلی تفاوت می‌کند. محرک که می‌گویید خودش حرکت را نمی‌اندازد حالا همان جا در قواعد مختلف حکما بحث دارند که آیا محرک می‌تواند خودش ثابت باشد؟ مشکل هم همین بوده است؛ اما اینجا اشد اشکالاً است؛ چون اینجا نمی‌خواهیم بگوییم که این بستر محرک است. می‌خواهیم بگوییم بستری است برای اینکه تموج ظهور پیدا کند. علی‌ای‌حال به این معنا رتبه وجودی است. یعنی یک جایی است که کن وجودی می‌خواهد. بگوییم فرد یا طبیعت است؟ برای طبیعت و فرد هم ما متقابل برایشان درست کردیم. برگردم به قانونی که مکرر تابه‌حال گفتم. از رهزن‌های پیشرفت مطالب کلاسیک این است که ما مفاهیمی را که قبلاً داریم با ارتکازیات خدایی که از نفس الامریات داریم  با زور بخواهیم جفت و جورش کنیم این راه غلط می‌شود.  بهترین راه این است که قبلاً عرض کردم که ما اول سعی کنیم آن چیزهایی را که خداوند متعال به ذهن ما، قدرتش را داده است که به فطرت و ارتکاز خودمان درکش کنیم. این‌ها را قبل از تدوین جلا دهیم و خوب حدود و ثغور این‌ها را با یکدیگر جلا دهیم که این است وقتی این مطلب روشن شد آن وقت اگر زبان برایش کم داریم می‌توانیم بعداً یک‌زبان دقیق‌تری تدوین کنیم. قبل از تدوین آن زبان هم، مثل همین بحثِ‌ اشاری و توصیفی که عرض کردم کار را جلو می‌برد،  شما الآن برای اینکه هرگز حاضر نشوید که نبودن نان در سفره را بگویید «هست». الآن تمام اساتید کلاس‌های ریاضی به‌طور واضح و در صدها کتاب نگاه کنید به طبایع هندسی و ریاضی که فرد نیستند، می‌گویند داریم و موجود است می‌گوید مجموع اعداد طبیعی به چه معنایی است؟ یعنی بی‌نهایت عدد موجود است. بعد وجودش هم به معنای وجود ریاضی است خلاصه موجود هست یا نیست؟ اگر دنبال فرد هستید یک‌جور است. بالاخره وجود ریاضی یعنی چه؟ این چه وجودی است؟ یعنی ما عدد را فهمیدیم. شما این کلمه وجود را بالا و پایین کنید و از دست ما بگیرید یا نگیرید. ما مجموعه اعداد طبیعی داریم  و برای ما حل است این مقصود من می‌باشد.

 شاگرد: هست.

 استاد: هست، حالا بگویید هست یا داریم یا نداریم اصلاً بهتر است بگوییم: نداریم. ما آن  را دیدیم، حالا بعداً یک زمانی باشد بشر بگوید چرا [بگوییم] این هست یا نیست؟ من یک منطق جداگانه  برای وجودات ریاضی می‌نویسم با اصطلاح خاص خودش و بامعنا دهی خاص خودش. چرا این خوب است؟ چون دیگری را دیده و درگیر لفظ نیست وقتی می‌بیند نان اینجا نیست نبودش هست. خلاصه یک واقعیتی است که نان در سفره نیست. حالا ایراد به من بگیرید و لفظ وجود را از من بگیرید یا نگیرید. این‌ها برای خود شما به این نحو خوب است. برای ما یک چیزهایی صاف ‌شود. اول تموج پایه خودش معقول است یا نیست؟ ممکن است به آن چیز ارتکازی برگردد یا نه؟ معلوم نیست و خودش یک  فرض است و همین‌طور در این فضا مطرح شد و بعدازاین برای این تموج‌ها بستر نیاز است یا نیست؟ آن روز هم عرض کردم عده‌ای می‌گویند نیاز نیست اگر گفتیم نیاز است بعد آیا از این بستر می‌توانیم یک آدرسی در ادراکات خودمان بگیریم یا نه؟

باز اینجا خیلی طول کشید؛ ولی با یک‌کلمه‌ای که این‌ها گفته‌اند ختمش می‌کنم و یادآوری می‌کنم و آن این است که اگر یادتان باشد پنج یا شش نوع از کاربرد وجود را در مباحثات دو سه سال قبل عرض می‌کردم یکی از چیزهایی که بسیار مهم از انواع وجود این بود که ما گاهی می‌گفتیم فرد چیست یا طبیعت چیست؟ طبیعت هرگز با مشاعر ما تأثیروتأثر ندارد. هر چه که می‌تواند در مشاعر ما تأثیر و تأثر داشته باشد، فرد طبیعت است. طبایع اگر تأثیر و تأثری دارد با عقل است و با عقلی که مدرک نفس‌الامر است و لذا یکی از تفاوت‌های بین طبیعت و فرد این بود آن گاه که مشاعر ما متأثر می‌شود سر و کار ما با فرد است فرد الطبیعه و آن گاه که قوه دراکه و عقل ما متأثر می‌شود سر و کار ما با طبایع است.

 خب این چیزی که آن موقع عرض کردم این بود ما یک ظرفی داریم که آن چیزهایی که مشاعر ما را متأثر می‌کند در آن ظرف است. تأکید داشتم که از نظر عقلانیت می‌شود چیزهایی در این ظرف باشد اما تأثیری در مشاعر ما نگذارد و اسم این را اگر یادتان باشد، وجود فلسفی گذاشتیم نه وجود نفس‌الامری ریاضی به آن نحوی که گفتیم. تفاوت دارد. پس وجود فلسفی وجودی است که فلاسفه برای آن برهان می‌آورند غیر از براهین مثل ریاضی، برهان وجودی برای یک چیزی می‌آورند می‌خواهند بگویند یک چیزی هست ولو تأثیر در مشاعر ما نمی‌کند؛ اما ظرفش آن ظرف چیزهایی است که در مشاعر ما تاثیر می‌کنند و آن جا هستند.

 شاگرد: مثل معقولات ثانوی فلسفی، علیت.

 استاد: آن ظرف یعنی منشأ انتزاع معقولات ثانی فلسفی آن ظرف است؛ اما طبایع این‌طور نیستند نفس الطبایع موطن خودشان را دارند و باید بحثش شود؛ مثلاً چه اعیان ثابته قائل باشید یا نباشید. آن کسانی که اعیان ثابته را قائل هستند هرگز حاضر نیستند بگویند ظرف اعیان ثابته خارج است. خارج به معنای وجود منبسط و به‌معنای موطن کُن الهی باشد.

 خب حالا که این را توجه کردید که ما یک ظرفی داریم که سنخ ظرفش با آن حوزه‌های اوسعیت نفس‌الامر متفاوت است عرض چهارشنبه بنده این بود آن بستری که راجع به آن صحبت می‌کنیم مال این ظرف است و به تعبیر شما طبیعت یا فرد است؟ حالا نمی‌توانیم صحبت کنیم؛ اما ظرفش را می‌توانیم بگوییم و لذا عرض کردم که مربوط به کن وجودی می‌شود و لو آن نحو کُنی که مقصود شما بود نشود حالا ملاحظه می‌فرمایید علی‌ای‌حال برای این ظرف است. در این بستر سراغ آن حوزه اوسع نروید چون می‌خواهد مصحح حرکت باشد و لذا رتبه‌ای از وجود است که مصحح حرکت است و درعین‌حال زمانِ مطلق دارد؛ ولی نه به معنای مقدارالحرکة. زمان مطلق به معنا ینبوع الزمان یعنی مصحح مقدارالحرکة و مصحح این‌که تموجی پدید بیاید که شما بهترین تعبیری که می‌توانید بیاورید زمان مطلق است، سیلان نه به‌معنای آن تقدر بلکه رتبه وجود است.

 شاگرد: اصل قبلی و بعدی مثلاً باشد.

 استاد: فعلاً این چیزهایی که عرض کردم برای اینکه ذهن شریفتان را راه بیندازید. من یادم آمد این‌ها را که می‌دیدم چقدر حرف‌هایی زده شده که بخشی ازآن مربوط است و بخشی مربوط نیست مثلاً تا زمان صاحب اسفار بزرگان حکمت همه قائل بودند که هیولا واحد شخصی است؛ ولی بعد آخوند با بحث‌هاشون این را واحد ابهامی کرد. خب اوایل آنها چه چیزی می‌گفتند آیا آن‌ها با حرف صاحب اسفار برمی‌گردند؟ نمی‌دانیم. واحد شخصی یعنی چی؟ واحد شخصی یعنی این‌که اگر تصور کردی رتبه‌ای از وجود در بستر کُن است ولی واحد شخصی است. شخص یعنی این که متعددش نکنید قوه محض است و یک واحد بالشخص است زمانش چه موقع است؟ زمان ندارد و در غایت قوس نزول است. قوس نزول آن جایی می‌شود که صفر است و مماس با خط پایین است، آن جا هیولا است. یک واحد بالشخص با معنایی که آن‌ها می‌گفتند، گاهی در تفکر به آن می‌خندد. این‌قدر اشکال به آن وارد است؛ اما درعین‌حال در یک فضای دیگر می‌گویند، اشکالات را به آن وارد کردید؛ اما چیزی می‌خواهیم بگوییم  که آن چیز را دوباره باید در موردش حرف بزنید شما به‌صرف اینکه تعبیر هیولا واحد بالشخص است را رد کردید- که اشکالات شما به آن بیان درست است- اما آن چیزی که ما را به این سمت برد که قائل شویم  هیولای واحد بالشخص است آن را حل کردید یا نکردید؟ یادم می‌آید یک کلاسی می‌رفتیم نهایه بود. خب طبق مبنای استاد، خیلی از عبارت‌هایی که می‌خواندیم خدشه می‌شد و تصحیحی که غالباً استاد در مبنای خودشان می‌کردند غالباً در مسائل معقولات اولی و ثانی فلسفی بود که یعنی چون این‌ها مقوله گرفته‌اند این مشکل را دارند ما که معقول ثانی فلسفی گرفتیم مشکل حل شد و یادم هست سر این بحث می‌گفتم مشکل حل نشد به‌صرف این‌که بگوییم معقول ثانی است [حل نشد]. چرا؟ چون مشکل از آن منشأ انتزاع برخاسته است. شما نمی‌توانید به‌صرف اینکه بگویید مفهوم عروض خارجی دارد یا ندارد؛ چون  عروض در ذهن است، تمام شود. اگر مشکل ما سر منشأ انتزاع باز باقی باشد، یک نحو بیان کلاسیک است تا بحث را خاتمه دهد. من متعدد می‌شد می‌دیدم که می‌خواستم حل شود؛ اما مشکل ما بر سر این نبود که به یک منشأ انتزاع برگردانیم و عروض خارجی بلکه باید حرف بزنیم لذا است که آن‌که گفته‌اند هیولا واحد شخصی است در چه فضا و فکری آن‌ها  را کشانده به آن نقطه انطلاق فکری آن‌ها چون گاهی می‌بینی که بیانات کلاسیک آنها مخدوش است؛ اما چیزی که از آن شروع کردند قابل حرف‌زدن است. علی‌ای‌حال این بستر که من عرض می‌کنم این است اگر درست باشد با این اگرهایی که عرض کردم باید به این نحو صحبت کنیم نه این نحو که بحق می‌گویند«عادت الاشکالات». اگر هم می‌گوییم حرکت متشابه دارد می‌خواهیم بگوییم این تموج پایه و بالا و پایین و سرعت و بطیء در آن مفروض نیست. تنها چیزی که برای این بستر مفروض است به تناسب، حرکت متشابه است نه این‌که الآن حرکت دارد یعنی جز تشابه در او چیزی معنا ندارد باز مثال دیگری بزنم.

 شاگرد: چه چیزی در آن معنا ندارد، تشابه؟

 استاد: حرکت متشابه  و حرکت غیر متشابه داریم متزاید یا متناقص. شتاب منفی، شتاب مثبت. می‌خواهم بگویم بستر حرکت طوری است که اگر بخواهید بگویید سیال است تنها سیلانی که می‌شود برای او گفت تشابه است؛ چون آرام و بدون حرکت می‌باشد ولی می‌توانید ناآرامی و حدوث و حرکت را در دل او پدید بیاورید او می‌تواند بستر و مادر برای آنها باشد؛ اما خودش نیست. یک رودخانه را در نظر بگیرید رودخانه‌ای که می‌رود سیال است اما یک استخری که آب آرام آرام در آن قرار گرفته نمی‌شود گفت که سیال است آب ایستاده اما می‌توانید درون آن دست بزنید و موج بردارد آب را نمی‌شود گفت که سیال است.

شاگرد: قابل سیلان هست.

استاد: اما یک جوری است که قابل سیلان هست می‌توانید موج در آن ایجاد کنید لذا مانعی نداردکه بگویید الماء سیال می‌گوییم که در استخر ایستاده است می‌گویید که الآن منظور من نیست که مثل رودخانه برود. مقصود من این است که ینبوع تموج است اگر موجی بخواهد بیاید پذیرا می‌باشد. علی ای حال این‌ها بحث‌هایی مربوط به این است و این‌ها زمینه فکر است و این‌ها را که می‌شنود ذهنش زبان می‌گیرد و جلو می‌رود و در آنجایی که اشتباه کرده برمی‌گردد یا کمبود زبان داشته این‌ها را تصحیح می‌کند.

 شاگرد: ببخشید ینبوع سیلان است یا قوه سیلان است؟

استاد: قوه بهتر از ینبوع است.

 شاگرد: در ینبوع کانه عواملش درونش وجود دارد و خودش معمولاً این کار را انجام می دهد.

 استاد: ینبوع معمولاً از آن چیزی صادر می‌شود نه اینکه بستر باشد و ینبوع با بستر خیلی مناسب نیست اما مقصود من این است که او سبب می‌شود که این‌ها ظهور کنند.

شاگرد: دو اشکال به ذهنمان می‌آید. یکی اینکه دغدغه‌ای که آدم در این مباحث به‌صورت جدی دارد همین فرمایش خود شما که یک قسم سوم نادرست نسازیم که از بحث در برویم.

 استاد: این‌ها را اگر جدا کنیم راحت هستیم و لذا عرض کردم ما تا این‌ها را اول ذهنمان مثل اعداد طبیعی یک مشهودی که برای همدیگر به‌راحتی بتوانیم ولو اینکه عبارت هم نداریم ولی بتوانیم به یکدیگر پاس دهیم؛ داریم، موجود است همه این‌ها مُدرَک بوده و بین من و شما مشترک می‌باشد ولذا چون مدرک مشترک داریم الفاظ را اعتنا نمی‌کنیم. کسی هم که خدشه می‌کند می‌گوییم خدشه‌ات برای خودت باشد ما در این فضا نداریم و در حلقه مفقوده الی الآن تا آن جایی که ممکن است داشته باشیم که  لفظش را بعداً بیاوریم اما فعلاً در این فضایی که بنده عرض کردم این‌ها از آن‌هایی نیست که پاس دهیم به‌عنوان یک مُدرَک شهودی،  این‌ها به‌عنوان یک تحلیل مفروض است؛ تموج پایه و بستر برای او. این‌ها یک تحلیل است و خیلی متفاوت است تا پاس دادن مدرکات متفق علیه با الفاظی که ولو مخدوش باشد. لذا وقتی که جدا کنیم راحت هستیم و هرگز نمی‌گوییم چنین مطلبی ثابت شده است اصلاً این‌طور نیست در خود همین تموج پایه عرض کردم چندین فرض دارد.

 شاگرد: به نظر بنده می رسد که دوباره به قول شما این تحلیل‌هایی است که روی یک واقعیت سوار می‌کنیم

بحث هگل درمطابقت عین و ذهن

سؤال دیگری که هست این است که نمیدانم شما بحث‌های هگل را دیده‌اید یا نه؟ هگل درواقع مسئله حرکت را مطرح می‌کند و بعد چیکار می‌کند. برداشت من است با ذهن دشوار فهم ما. نمی‌دانیم درست فهمیدیم یا نه ولی درواقع مدل شناخت را عوض می‌کند یعنی ما در کل بحث‌هایمان مفروضی داریم و شناخت مطابق با واقع است و در حوزه مقولات راحت جلو می‌رویم اما در معقول ثانی که می‌رسیم دست و پایمان می‌لرزد این‌ها جور دیگری عالم را می‌بینند که از اول بنا را بر این گذاشته‌اند که شناختی که مطابق با واقع است و گیر مسئله هست چون شناخت تقلای رسیدن به واقع است و در این تقلاها مدلی کانت داشت ومدلی هم که هگل داشت، مسئله‌اش حرکت است و در این رفت و برگشت دائماً دارید با این مفاهیم موجود و همه ی آن‌ها هم ناقص بوده و هیچ‌کدام مطابق با واقع نیست دائماً به سمت واقع می‌روید اما به سمت واقع هم می‌روید یعنی همین کار یعنی نمی‌توانی طبق فرض ما که به سمت واقع رفتن را نشان بده که من نزدیکتر هستم و یا دورتر حالا نشان بده این مدل را قبول ندارد و می‌خواهم بگویم اگر کسی به این صورت وارد بحث شود ما چگونه می‌توانیم در مقابل این تحلیل‌ها با او روبرو شویم؟

استاد: علی ای حال اندازه‌ای که من فهمیدم. چیزی که معروف و منسوب به هگل بود این بود که ذهن و عین را یکی می‌دانست و اینجور به او نسبت می‌دادند.

 شاگرد: اینکه ذهن و عین را یکی می‌داند معنای خاصی دارد.

استاد: بله چیز پوچی را نمی‌خواهد بگوید. حالا بحث‌های آن سر جای خودش باید صحبت شود. حرکت سه گانه ای که او درست می‌کند به‌نحوی‌که در شناختم جاری کند همان اندازه شنیدم ولی منافاتی با این چیزی که ما بحث می‌کنیم ندارد یعنی در فهم این مرتکزات همه بشر مشترک هستند فقط در این‌که چگونه و به چه لسانی بگویند حرف سر این هاست مدل معرفتی که ما به‌سوی آن می‌رویم همان عبارتی که در اصول فلسفه بود که ما دائماً به‌سوی معلوم می‌رویم ولی جز علم بدست نمی‌آوریم که این ایده آلیست هست و رئالیست می‌گوید ما دائماً به‌سوی علم می‌رویم و جز علم هم بدست نمی‌آوریم با اینکه ما دائماً به‌سوی معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم این یک حرف و او می‌گوید دائماً از علم شروع می‌کنیم؟

 شاگرد: این کلمه ذهن و عین در ادبیات این‌ها با ادبیات ما کاملاً متفاوت است. ذهن و عین این‌ها معادل سوژه و ابژه است. هم سوژه و هم ابژه غیر از نومِن است. ما ذهن خودمان فکر می‌کنیم عین را و عین برای ما نومِن است و در فضای کانت نومِن دست نیافتنی است و هگل هم در همین فضا جلو می‌رود یعنی وقتی می‌گوید ذهن و عین با یکدیگر منطبق می‌شوند دارد سوژه و ابژه و کاری که ذهن من می‌کند با آن چیزی که متعلق ذهن است را می‌گوید یکی است چرا  این‌ها را جدا می‌کنید به تعبیر خود ما افق بحثشان معلوم بالذات است. اصلاً راهی به سمت معلوم بالعرض نمی‌دانند. مدلی که کانت طراحی کرد عملاً راه به‌سوی معلوم بالعرض را کلاً بست.

 استاد: هگل که بعد از کانت است.

 شاگرد: هگل بعد از آن‌که می‌آید می‌خواهد یک نحوی توضیح دهد که تقلایی می‌کنیم که این معلوم بالذات ها را ورزَش می‌دهیم ما عملاً با این نظام معرفتی خودمان داریم به معلوم  بالعرض می‌رسیم که روح مطلق وقتی به آخر عالم می‌رسد که با این روح مطلق معلوم بالذات و معلوم بالعرض روی یکدیگر سوار شده‌اند که تعبیر خاصی هم دارد. می‌خواستم بگویم این تقرب به‌واقع را که می‌گویند که در این افق است. افرادی که می‌گویند ذهن و عین را منطبق کرد این عبارت در فضای ما کاملاً غلط است؛ چون ذهن و عین ما، معلوم بالعرض است. ذهن ما معلوم بالذات است و هگل دنبال این حرف نیست. نمی‌خواهم وارد آن مباحث شوم فقط سؤالم این است اگر از بیرون بخواهیم نگاه کنیم همه ما تحلیلی از واقع می‌دهیم عرض من این است که پیش‌فرض نخستین تحلیل ما این است که ذهن با عین به معنایی که خودمان ارائه می‌کنیم، منطبق است؛ یعنی معلوم بالذات و معلوم بالعرض در آخر منطبق هستند. ما با این فرض جلو می‌رویم. درست است؟ یعنی در شناسایی به جایی برسیم که معلوم بالذات ما عین معلوم بالعرض باشد. شما می‌گویید طبایع را ما شهود می‌کنیم. شهود یعنی اینکه وقتی در حوزه ذهن ما آمد یک طبیعت نفس‌الامر هست که آن نفس‌الامر برای من مفهوم ذهنی شده و مفهوم ذهنی نفس‌الامر را نشان می‌دهد و همان‌گونه که در علم حضوری می‌گویند.

 استاد: نه، اتفاقاً اگر نظر شریفتان باشد در طبایع که آن آقا می‌گفتند بین‌المللی. آن به چه صورت است؟ که در طبایع نفس در موطن خودش می‌رود؛ لذا تعبیر به فنا می‌کردیم بله یک بازتابی در مثال متصل داشت.

 شاگرد: همین که می‌خواهد جمله بسازد و تبدیل به گزاره کند در حوزه ذهن آمده است.

استاد: خب درست است.

شاگرد: منظورم این است که آخر بحث ما این است که یک علم حصولی وجود دارد که منطبق بر علم حضوری است غیر از این است؟ یعنی همه بحث ما به این سمت می‌رود؛ اما این فرض را زیر سؤال می‌برند  که ذهن ما به‌خاطر جنس ذهن که با جنس متن واقع متفاوت است انطباق غلط و جمله بی‌ربط است هرچه تقلا کنید نمی‌توانید برسید به فرضِ ما، آخر به آن‌ها بگویید به اتحاد عاقل و معقول می‌رسید، می‌گوید رسیدید خوش به سعادتت اما نمی‌توانی این را به جمله تبدیل کنی. همین که به بیان ریختی فضای بحث را عوض کردی و چون فضای بحث عوض شد. خیالتان راحت باشد که دیگر مطابقتی در کار نیست و مدل دیگری را باید در پیش گرفت آن چیزی که بعد از کانت اتفاق افتاده است این بوده است.

 استاد: بله اگر این باشد که توقعی نا به جا از مطابقت است. شما می‌گویید برای فلان بحث فیزیکی نمودار می‌آوریم بعد می‌گویید این نمودار مطابق این بحث است. طرف می‌گوید کجا مطابق است؟ شروع  به خدشه کردن می‌کند. شما می‌گویید وقتی نمودار بخواهد مطابق باشد، این است. بالدقة هم مطابق است. شنیدید یک معلمی رفته بود در دِهی کار قبلی را خراب کرده بود درس یاد مردم می‌داد این هم دید که کارش خراب می‌شود. الف و ب و میم و … یک روز آمد دستگاه این یکی را به هم زد. شنیدید که مار کشید.

 شاگرد: این حکایت را نسبت به میرزای قمی شنیدم. که یکی از بزرگان می‌گفتند که آخوند دِه مار کشید در اینترنت هم جست‌وجو کنید در احوالات میرزای قمی بیان کردند.

 استاد: علی‌ای‌حال، او آمد یک مار کشید و گفت مار این است نه این چیزی که این شخص به شما یاد می‌دهد نه این‌که مار نیست [آن یکی شوخ بود گفت… گفت همان ماری که عوامی که به‌راحتی با آن کلمه از راه در می‌روند به‌راحتی با کلمه دیگر برمی‌گردند.] مرحوم سید گفته بودند که کیشی آمد و پیشی آمد در اصفهان معروف است ظاهراً سید شفتی شاید باشد، قضیه قشنگی دارد و من از آقایان اهل اصفهان شنیدم.

شاگرد: مردم که با یک کیش و با یک پیش می‌روند.

استاد: یک مرغی را کیش کرده بودند زنده شده بود. بعد دیدند که [بخاطر این کرامت مردم ] آقا را ول نمی‌کنند. کاری کردند که تعجب کند که آقا چنین کاری می‌کند!  و آنها ول کردند و رفتند. گفتند آقا مریدان شما چند روزی است که پیش شما نیستند؟ گفت که مریدی که با کیشی بیاید و با پیشی برود مرید نیست. علی‌ای‌حال کسی که به میم و کشیدن مار سوادی بیاید و به آن یک کلمه سواد برود سواد نیست.

شاگرد: مطابقت را می‌خواهد بگوید حرف غلطی است.

استاد: مطابقت این است که وقتی شما می‌گویید ذهن مطابق است از مطابقت توقعی داریم.

 شاگرد: مطابقت صورت است.

 استاد: بله شما می‌گویید زید قائم با واقع مطابق است. می‌گویند زید در ذهن شما ایستاده، اصلاً مطابقت این نیست آن چیزی که مطابَق است آقای زیدی است که ایستاده است. قضیه زید قائم ریختی دارد که ریختش مطابق است و مثل نمودار می‌ماند و مطابق است، آن مفهوم چیزی را می‌رساند که مطابق است مطابقت به این معنی که دقیقاً صورت ایستاده زید در ذهن من باشد که صورت خیالی او باشد.

 شاگرد: ثمره این بحثِ  تفاوت مطابقت، می‌دانید کجا ظهور پیدا می‌کند؟ اینکه بلافاصله جریان فرهنگی پیش می‌آید. می‌گویند درواقع ذهن و زبان شما تصرفی می‌کند برای این‌که از خارج چیزی را بگیرد و ذهن‌ها با یکدیگر متفاوت هستند و در فرهنگ‌ها مؤثر است؛ بنابراین مطابقت کلیه نداریم همواره این بحث‌های پارادایم از آن در می‌آید و ذهن خودت و الگویی که به‌خاطر محیطی که در آن هستی گرفتی و به‌خاطر تفاوت‌های شخصی و نوعی و غیره که گرفته‌ای عالم را برساخت می‌کنی.

 استاد: اینکه ما بخشی از معارف ما برساختی است مشکلی نداریم و مهم‌تر است.

شاگرد: اما همه‌اش را می‌کنند.

 شاگرد2: نگاشتی است.

 استاد: خب نمی‌توانند، بالاترین رد آن‌ها این است که ارتباطات بین‌المللی بین همه گنگ‌ها، اصلاً از اول تولدش زبان نشنیده است؛ ولی در یک محدوده‌ای ارتباط برقرار می‌کند. این ارتباط چگونه است و زبانی هم نداریم حتی این علامات قراردادی که برای گنگ‌ها و کورها فرض بگیرید نباشد. می‌خواهیم کلّاً مواضعه را کنار بگذاریم در محیطی عده‌ای به هم می‌رسند و واقعاً اگر چند زبان مختلف به هم برسند؛ مانند گنگ‌ها نیستند؟ کسی که زبان مادری‌اش ژاپنی و یکی فارس و یکی ترک و یکی هم عرب است این‌ها به هم برسند همین است در سالن فرودگاه به هم می‌رسند. هیچ‌کس زبان دیگری را نمی‌فهمد و هر کدام هم تک باشند و می‌بینند که هیچ‌کدام هم زبان ندارند باز با علامات به یکدیگر می‌فهمانند پس معلوم می‌شود صرفاً مدرکات ما تأثیر و تاثرهایی از متن واقع است که ربطی به زبان و برساخت و تحمیل ما بر آن‌ها ندارد این یک چیز واضحی است.

 شاگرد: اتفاقاً تفاوت کانت و هگل با بقیه دقیقاً سر همین است که این دو معتقد بودند که همه ذهن‌ها یکسان می‌سازد برای همین است که همه با یکدیگر جور در می‌آید و بعدی‌ها اشکال کردند که این‌گونه نیست.

 استاد: دو مطلقی که هر دو غلط است افراط‌وتفریط است یکی می‌گوید مطلقاً ذهن می‌سازد و دیگری می‌گوید مطلقاً ذهن نمی‌سازد.

 شاگرد: نه حرفشان این بود ذهن که می‌سازد یکسان می‌سازد  و اگرما می‌توانیم با هم ارتباط برقرار کنیم؛ چون ذهن ما یکسان است.

 استاد: بعضی چیزها را ذهن قطعاً یکسان می‌سازد همین را عرض می‌کنم و لذا امکان ارتباط بین‌المللی بین کسانی که اصلاً زبان ندارند هست.

 شاگرد: منتهی اشکال آن جا این است که اگر ذهن‌ها می‌سازد. اشکال این است که اصلاً ذهن‌های ما را به این صورت ساخته‌اند که این‌گونه بسازد نه این‌که ذهن ما واقع را درک کند مثال آدم‌فضایی می‌زنند و آدم‌فضایی‌ها در ذهن‌های ما آمده‌اند این تراشه‌ها  را تعبیه کرده‌اند شما این‌گونه می‌بینید نه اینکه این واقعیت این‌گونه است همه‌ی شما همچون تراشه‌هایی که دارید را یکسان طراحی کردند یکسان می‌بیند.

 استاد: این حرف‌های نادرستی است. همین را عرض می‌کنم از این محدوده‌ای که این حرف سان دارد و می‌شود  برای آن منبر رفت بگیریم بعد مطلقش کنیم ما از این‌طرف محکم می‌کنیم و از این‌طرف هم واضحاتی را که احدی از بشر در آن‌ها مشکل ندارد از اینجا شروع می‌کنیم ببینید حتی آن کسی که چشم ندارد چیزی را ببیند؛ اما در این‌که آن‌هایی که چشم دارند و رنگ‌ها را تشخیص می‌دهند خیلی جالب است دغدغه نمی‌کند؛ یعنی چیزی را برای خودش در اصل رنگ فرض نمی‌گیرد خب مگر واقعیت مراتب ندارد؟ شما از کجا می‌دانید رنگ سبز که من می‌بینم و اسمش را سبز می‌گذارم شما همان را سرخ نمی‌بینید و اسمش را سبز می‌گذارید؟ این‌گونه اشکال می‌کنند شما می‌گویید سبز و من هم سبز می‌گویم؛ ولی شما سرخ می‌بینید و من سبز می‌بینم؛ ولی اسم‌ها یکسان است در اصل رنگ چطور درجه‌ای از واقعیت است و می‌روند آن جایی که می‌شود خدشه کرد و مطلق می‌کنند از این‌طرف هم مسلماتی داریم نمی‌شود خدشه کرد.

بحث های فلسفی غربی ها

 شاگرد: یک پیش‌فرض غلط در کارهای غربی‌ها هست که به‌طور خلاصه بگوییم و از بالا تا پائینشان را نجس کرده است. این است که این‌ها علم النفس را کنار گذاشته‌اند و چیزی که در حکمت متعالیه خیلی روی آن تأکید بود مثل بحث تهذیب نفس و واقع شناسی از طریق نفس شناسی که مورد تأیید آیات و روایات هم هست و این‌ها آمدند واقع را مستقلاً موردمطالعه قرار دادند یا مثلاً درواقع هم بیشتر هم از حیث طبیعیات مطالعه می‌کنند و این اشکالی ندارد و در حکمت متعالیه هم داشتیم تا زمانی که به سمت ملاصدرا و نگاه‌های معرفتی بود و وارد بحث فلسفه اسلامی شد این نگاه‌های طبیعی کم‌کم تضعیف شد و بیشتر علم النفس در آن فربه شد ما نمی‌خواهیم بگوییم که طبیعت‌شناسی غربی‌ها را کلاً کنار بگذاریم؛ ولی کسی اگر بخواهد راهی که غربی‌ها در طبیعت‌شناسی رفته‌اند تجربه کند انصافاً در وادی تیه آن‌ها گرفتار خواهد شد و به‌خاطر همین هم آقایونی که در حکمت متعالیه قوی بودند می‌گفتند خود ملاصدرا می‌گوید که یک رفیقی داشتم که خیلی باهوش بود  از نظر بصیرت هم بالا بود اخلاد علی الارض که گرفت ساده‌ترین چیزها را هم متوجه نمی‌شد؛ یعنی ادبیات رایج در حکمت متعالیه واقع شناسی و حق‌شناسی بر اساس نفس‌شناسی است این را غربی‌ها کنار گذاشته‌اند و رفته‌اند دنبال روان‌شناسی و چیزهای دیگر شاید این هم یک عامل مهمی باشد.

 استاد: چیزی که در این فضا مهم  است این است که چیزی که قابل انکار نیست حجم عظیم کارهایی است که آنها انجام داده‌اند و ما تا در فضای ذهنی آن‌ها وارد نشویم، اول باید درست درک کنیم مثل  این‌که دل می‌دهیم به دل هم تا بگوید تا کامل نفهمیم که او چه چیزی را می‌خواهد بگوید قضاوت ما قبل از آنی است که ذهنیت آن را بفهمد.

شاگرد: ولی نگاهشان نگاه اصیلی نیست نگاهی است که طبیعت را جلو می‌نشاند و طبیعت را ابتداً با آن مورد مطالعه قرار می‌دهد انصافاً نگاه ناقصی است نسبت به نگاه حکمای ما که آن هم نواقص داشت اما نقص این خیلی بنیادین‌تر است.

استاد: بله مکرر عرض کردم که عقیده‌ام این است که در آینده برای کل بشر واضح می‌شود که خودشان به آن افلاطون‌گرایی می‌گویند آن یک چیز بیش از این‌ها است که حتی از معرفت نفس هم اسبق است به چه نحوی معرفت عقل است نفس آن خصوصیات وجودیش دون عقل و درجه نورانیت عقل هست و عقل در موطن نفس‌الامری بالاتر از آن محدوده وجود منبسط است. لذا روی این حساب فطرت ما را خداوند بر آن قرار داده است بخواهیم یا نخواهیم ولی مهم‌تر این است که بحث‌های بشر که گسترده‌تر که شد بر می‌گردد آنی را که در فطرتشان هست و خداوند متعال به آنها داده است بدون اینکه یکی را پیش یا پس بگذارند همان‌طوری که هست با آن برخورد می‌کنند و این بهترین نحواست یعنی ما اگر بخواهیم سراغ زید برویم در اصل کنش احساسی بخواهیم افلاطون گرایی انجام دهیم داریم اشتباه می‌کنیم خدا این‌گونه قرار نداده است اما وقتی می‌گوییم زید طبیعت دارد ای بابا زید جزئی طبیعت دارد اینجا می‌خواهیم بگوییم رابطه کنشی با زید از طریق احساس است اما همین‌جا یک رابطه‌ای است که با قوه مدرکه و طبایع دارد که آن اسبق از این کار احساس است یعنی خداوند متعال هر کدام را ذوجنبتین قرار داده است .

والحمد لله رب العالمین والصلاة و السلام علی سیدنا محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] https://lib.eshia.ir/26626/3/132