بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١٩: ١٣٩٧/٠٨/٢٠

اطلاق شیوعی و اطلاق سعی

شاگرد: درجلسه قبل نکته‌ای در مورد اطلاق متعلق فرمودید که این اطلاق نه بدلی است نه استغراقی.  و به‌خاطر شباهت آن با اطلاق بدلی است که آن را اطلاق بدلی حساب کرده‌اند. البته اگر درست فهمیده باشم. و وجه فرق را این‌طور فرمودید که در اطلاق بدلی مثل حیوان و انسان، این یک طبیعتی است که خدای متعال افراد آن را خلق کرده است و پَر این اطلاق همه افراد را می‌گیرد و  بحث سر این است که یک فرد از آن طبیعت محقق شود. ولی در این اطلاق در ناحیه متعلق، یک چیزی است که شیئا فشیئا می‌گذرد و انسان آن را در طول زمان ایجاد می‌کند. حالا تحلیل این مطلب را دقیقاً می‌خواستم.  در مورد متعلق  و طبائع که متعلق احکام قرار می‌گیرد. در اینجا اگر مثل مرحوم آخوند که در این متعلق ایجاد را می‌بیند- چون بحث ایجاد طبیعت است و طبیعت هم توجد بوجود فرد واحد-  خب ایجاد یک فرد واحد از این طبیعت،‌خصوصیتش این است که حالا یک فرد را بیاوریم. نکته اصلی این فرق را خواستم یک بیانی بفرمایید. که این فرق قشنگ خودش را کجا نشان می‌دهد و فرق ماهوی که  در این مسئله پیدا می‌کند چیست؟

استاد: حدود سال‌های ٧٠ بود که حلقات مباحثه می‌کردیم، شاید در آن سالها بود که این مطلب به ذهن بنده آمد. اگر آن مطالب دیده شود شاید بتوان گفت چه اشکالی بوده که برای حل آن، این مطلب به ذهن من رسیده است،‌چون زمینه پیدایش مطلب، خیلی مهم است. می‌بینیم در فضای بحث یک اشکالی مطرح است و ما داریم فکر می‌کنیم که مطلب را چطور حل کنیم.  بعد می‌بینیم که اصلاً این اشکال برای این است که یک تشبیهی شده به اطلاقاتی که افراد مکوّن  تکوینی دارند با آن فردی که می‌خواهیم ایجاد کنیم. آن اطلاق را اینجا می‌خواهید بیاورید خراب می­شود . البته این زمینه ذهنی را باید نگاه کنم.

ولی در بحث علمی به این مطلب دقت کنید که اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه هستند. البته اطلاق ذاتی این‌طور نیست  و آن حسابش جای خودش است.  اطلاق رایجی که در کلمات گفته می‌شود مقابل تقیید است آن هم از باب ملکه و عدم آن. یعنی چون می‌شود آن را قید بزنند وقیدی نیامده مطلق است.

شاگرد: اطلاق ذاتی در مقام ثبوت است؟

استاد: اطلاق ذاتی در مقام اثبات هم می‌آید. هم در ثبوت می‌تواند بیاید هم در اثبات. ولی در مقام اثبات اگر ملکه نباشد فایده‌ای ندارد.  مثلاً تقیید عالم اثبات در دلیل واحد به قصد قربت. فرض هم گرفتید محال است. حالا در اینجا عدم القید به معنا اطلاق ذاتی‌؛یعنی قید در  ذات کلام نیست، و نمی توانسته در آن قیدی بیاورد. ‌پس در این فرض اطلاق داریم ولی ثمره ای ندارد. یعنی اطلاق ذاتی در مقام اثبات درفرض استحاله، هیچ ثمره علمی بر آن متفرع نیست. ولی معنا دارد چون اطلاق ذاتی به‌معنای صرف عدم القید است. هرکجا قید نبود عدم القید است. حالا چه فضای اثبات باشد چه ثبوت باشد. فقط آن نتیجه ای که اصولی می‌خواهد از آن بگیرد باید یک ثمره ای داشته باشد.

پس اطلاق و تقیید وقتی تقابل ملکه و عدم ملکه دارند، در فرضی که می‌گوییم اطلاق داریم؛ اطلاق یعنی چه؟ یعنی در فرضی که می‌شد قید بزنیم ولی نزدیم. مقابل را در نظر بگیرید حالا بحث را جلو ببریم. اگر اطلاق این است که قید ندارد، اگر اطلاق یک عنوان و افراد اسم جنس که خدا برای آن آفریده است و این هم منطبق بر آن است. این اطلاق یعنی چه؟ یعنی مفهومی است که منطبق است بر این افراد. قید چیست؟ یعنی یک چیزی می‌آورید که بخشی افراد دیگر شامل آن نمی‌شود.  قید دست و پا بستن است دیگر. دست بند زدن است. پا بند زدن است. تقیید یعنی دست وپای آن را ببندید. حالا خوب دقت کنید، پس اگر افراد تکوینی دارد وقتی قید ندارد، اطلاق این افراد را می‌گیرد. وقتی قید می‌آید یک بخشی از افراد بیرون می‌رود. آن افراد هستند ولی با قید شما بیرون می‌روند.

حالا همین تشبیه را برای افعال می‌آوریم. مثلاً می‌گوییم این کار را بکن.  کارهایی که من می‌خواهم انجام دهم افراد متصور دارد نه افراد محقق.  و این افراد متصوره لوُجد لأنطبق علیه العنوان. اگر موجود بشود این کاری که انجام می‌دهد بر آن منطبق می‌شود. این‌ها با «لو» هست. اینجا که قید می‌زنم یعنی چه؟ یعنی بعضی افراد بیرون بروند؟؟ این صرفاً یک تشبیه است. البته تشبیهی است که مانعی هم ندارد و وجه آن هم قابل درک است. اما اگر این تشبیه، ‌احکام تقیید تکوینی را می‌خواهد در افعال بیاورد در فضاهایی بوده که با اشکال مواجه می شده است. که باید جواب های خودش داده شود. اما  اگر این تشبیه را اینجا برداریم و بگوییم اگر تشبیه کردیم غرضی داشتیم، به اصطلاح تشبیه از یک جهت مقرب است و از هزار جهت مبعد است. کار که یک مطلقی نیست که  منطبق شود بر افرادی که با قید بعضی افراد بیرون بروند. امر می‌گوید این کار را انجام بده، هر چه قید اضافه می‌آورد شما آن قید را در ایجادت دخالت بده. وقتی هم قید نیاوردند در وسعت هستی. در انجام دادن این کار تو راحت هستی می‌خواهی انجام بده می‌خواهی انجام نده.

شاگرد: پس در این حیث که ما یک فرد می‌فهمیم چندان تفاوتی ندارد.

استاد: بله این همه در بین علماء بحث پیش رفته، نکته بنده این است که اگر این تشبیه را برداریم، راحت‌تر است. یعنی با این بیان دیگر نیازی به آن جواب ها نیست.

اگر اطلاق در متعلق حکم بوده است؛ یعنی کاری که مکلف می‌خواهد انجام بدهد و افراد طولی و عرضی آن فقط فرضی است. مکلف یکی از این افراد را ایجاد می‌کند،‌این غیر از آن اطلاق شائع است،‌ می توانیم اسم اطلاق سعی روی آن بگذاریم. اطلاق یعنی ای مکلف تو در وسعت هستی، می خوای این جور می خوای آن جور. نه اینکه یعنی هم این فرد و هم آن فرد. اصلاً این مقصود نیست که هم شامل این فرد است و هم شامل آن فرد. اصلاً اینجا شمول مقصود نیست. در متعلق تکلیف کلمه شمول صرفاً تشبیه است. اگر می‌گویید «صلّ» اطلاق دارد و شامل این صلاه است و شامل آن صلاة است اصلاً اینجا شمول نیست زیرا اصلاً ما دو فرد صلاه نداریم. بلکه بی­نهایت افراد طولی و عرضی متصور است. بلکه این شمول تشبیه به شمول عالم  به فاسق و غیر فاسق شده است. و همین تشبیه گاهی در بحث‌های علمی مشکل درست می‌کند.

اصل برائت در مانعیت

و أما الثاني: فلأنه مع الشك في المأكولية يكون الشك في مانعية ذلك اللباس، و الأصل البراءة.

فإن قلت: هذا يتم لو كان موضوع المانعية ملحوظاً بنحو الطبيعة السارية بحيث يكون كل ما يفرض من الحيوان الذي لا يؤكل لحمه مانعاً مستقلا في قبال غيره من الأفراد، إذ حينئذ يرجع جعل المانعية إلى جعل مانعيات متعددة بتعدد أفراد الحيواني المذكور، فاذا عُلم بفردية اللباس للحيواني المذكور فقد علم بالمانعية، و إذا شك فيها فقد شك في أصل مانعيته، فيرجع الى أصل البراءة كما يرجع اليه لو شك في المانعية للشبهة الحكمية. أما لو كان ملحوظاً بنحو صرف الوجود فلا يكون شك في المانعية، إذ يعلم بجعل مانعية واحدة لصرف الوجود الصادق على القليل و الكثير، و إنما الشك في انطباق المانع عليه، فلا مجال لأصل البراءة، لاختصاص مجراه بالشك بالتكليف، و هو مفقود. و كما يفترق اللحاظان بما ذكر- أعني: جواز الرجوع إلى البراءة في الشك في الأول و عدمه في الثاني- يفترقان أيضاً في أنه لو اضطر إلى ارتكاب بعض الأفراد يجب الاجتناب عن بقية الأفراد على الأول، لأن ارتكاب ما عدا المقدار المضطر اليه ارتكاب للمانع بلا ضرورة مسوغة، و ليس كذلك على الثاني، إذ ليس للمقدار الزائد على المضطر اليه منع غير المنع الحاصل منه المفروض جوازه للضرورة. هذا و حيث يدور الأمر بين اللحاظين فمقتضى الإطلاق هو الثاني لأن اسم الجنس موضوع لنفس الماهية، فملاحظة خصوصيات حصص الأفراد بحيث يكون كل واحد منها ملحوظاً في قبال غيره يحتاج إلى قرينة.

قلت: أولا: أنه يمكن الرجوع إلى البراءة فيما لو كان الموضوع ملحوظاً على النحو الثاني أيضاً، لأن صرف الوجود الملحوظ موضوعاً للمانعية لما كان يتحد مع تمام الأفراد، فالفرد المشكوك على تقدير فرديته يكون موضوع الانطباق، فيكون موضوع الانطباق موضوعاً للمانعية، و على تقدير عدمها لا يكون كذلك، فالشك في الفرد يستتبع الشك في اتساع المانعية بنحو تشمله، فيكون الشك في التكليف به. و العلم بوحدة المانعية لوحدة موضوعها، لا يخرج المقام عن كونه من الشك في التكليف و عن كون العقاب عليه عقاباً بلا بيان، كما أشرنا إلى ذلك في تعليقتنا على الكفاية في مبحث الشبهة الموضوعية التحريمية. و ثانياً: أن مقتضى الإطلاق و إن كان هو الثاني، إلا أن الظاهر في النواهي النفسية و الغيرية هو الأول، لغلبة كون المفسدة الباعثة عليها موجودة في كل فرد لنفسه في قبال غيره، و لذا بني عليه في عامة النواهي النفسية، مثل: (لا تشرب الخمر) و (لا تأكل النجس) و (لا تكذب) .. إلى غير ذلك من الموارد التي لا تدخل تحت الحصر، مع عدم البناء منهم على وجود قرينة خاصة، كما يظهر بأقل تأمل في الموارد.[1]

عبارتی از آن رساله مختصر مرحوم میرزا داشتیم می‎خواندیم. یک بخش کمی ذیل عبارت ایشان را خواندم حالا عبارات مستمسک را سربرسانیم که آن هم مربوط به همین جا بود. در جلد 5 صفحه 335 «و أما الثاني:» که بزنگاه این است که اصول عقلیه در لباس مشکوک بخواهد جاری بشود یا شرطیت بود یا مانعیت؛ شرطیت را بحث کردیم؛ بنابر مانعیت «فلأنه مع الشك في المأكولية» فلأنّه یعنی چه؟ یعنی واضح است که بنابر مانعیت برائت جاری می‎‎شود، وضوح جریان فرمودند که «فنقول: على تقدير استفادة الشرطية‌ من النصوص يتعين الاحتياط … و على تقدير استفادة المانعية تجوز الصلاة فيه»[2] چرا تجوز؟ و برائت جاری می‎شود؟ فرمودند که «يكون الشك في مانعية ذلك اللباس» کلمه مانعیت را ببینید شک در اصل مانعیت است وقتی شک در اصل مانعیت بود برائت می‎آید و هیچ مشکلی نداریم «و الأصل البراءة.»

اشکال به جریان اصل برائت در مانعیت

تفکیک  طبیعت ساریه و صرف الوجود

«فإن قلت:» دو بخش کرده بودند؛ اول مبنای جریان برائت را قشنگ توضیح دادند؛ که «هذا يتم لو كان موضوع المانعية ملحوظاً بنحو الطبيعة السارية» یعنی انحلال؛ یعنی بگوییم مانعیت به تعداد افراد لباس غیرمأکول، نهی پیدا می‎کند؛ «لا تلبس هذا اللباس، لا تلبس هذا اللباس» چرا؟ چون مانعِ صلاة است؛ نهی ضمنی و غیری، او را می‎گیرد و می‎گوید «لا تلبس». لذا نتیجه گرفتند «فاذا عُلم بفردية اللباس للحيواني المذكور فقد علم بالمانعية، و إذا شك فيها فقد شك في أصل مانعيته» اصلا نمی‎دانم این مانعیت دارد یا ندارد. وقتی این لباس نمی‎دانم برای نماز من مانعیت دارد یا ندارد- یک چیز عرفی خیلی ساده اجرا می‏شود- برائت جاری می­شود. آی مصلی! این عبا را جلوی تو گذاشته از ماهوت است، نمی‎دانی مانعیت دارد یا ندارد-تمام شد- اصل عدم مانعیت است، اصل برائت از این نهی و مانعیت است چون اصلش مشکوک است. یک مطلب بسیار ساده و دم‎دستی و بسیار روشن که در اصل جریان برائت هست. آن رساله‎ای که در تقریر درس مرحوم آقای بروجردی است که جلسه قبل عرض کردم آقا لطف فرمودند برای من آوردند، ایشان هم اول رساله اشاره‎ای دارند بعد می‎گویند به این سادگی‎ها نیست یعنی یک عبارتی دارند چه بسا به ذهن بیاید که این خیلی واضح است که این جا مانعیت در آن جاری می‎شود. بعد می‎فرمایند به این سادگی نیست که شما بگویید که جاری می‎شود. خودتان اگر بعد نگاه کردید … الان از قبل یادم نبود که صفحه عبارتشان را نگاه کنم بعدا عرض می‎کنم.

خلاصه این مطلب خیلی صاف است و در عین حال هم ما روی مطالبی که خیلی واضح است نباید زود از آن بگذریم، چیزهای ساذجی که در کلاس هر کسی خوب و صاف درک می‎کند و فوری هم اشکال به ذهنش نمی‎آید، این‎ها چیزهای قیمتی است. اگر هم ما در کلاس دچار اشکال شدیم نباید خیلی زود از آن واضح دست برداریم،  مدام در این مطلب واضح برویم و برگردیم تا  نکته آن را کشف کنیم. بعدها ببینید چه شرایطی بشود که مثلا … آن‎ها را باید برگردیم بتوانیم خوب درکش کنیم، آن طوری که هست در ذهن خودمان تحلیل نفس الامری بکنیم.

فعلا که این است لباس جلوی تو هست، نمی‎دانی برای نماز تو مانعیت دارد یا ندارد؛ نمی‎دانی این عبا برای نماز تو مانعیت دارد یا ندارد، تمام شد، اصل می‎گوید ندارد. خب این اولی بود، دومی چیست؟ دومی این است که چرا می‎گویی این عبا این جا گذاشته نمی‎دانی مانعیت دارد یا ندارد، شما دارید بد حرف می‎زنید، این عبا و نمی‎دانیِ شما مسبب است، اصلش یک چیز دیگری است که شما نمی‎دانید چون شما یک چیزی نمی‎دانی. الان نمی‎دانی این عبا مانعیت دارد یا ندارد، آن چیزی که نمی‎دانی چیست؟ آن چیزی که نمی‎دانی این است که کلا در شبهه موضوعیه‎ شما نمی‎دانید باید چه کار بکنید، چون می‎گویید نمی‎دانم چه کار بکنم، می‎گویید برائت است و حال آن که اگر معلوم بشود که مانعیت صلاة یک مانعیتِ انحلالی نیست، طبیعت ساریه نیست، صرف الوجود است، جنس است، در تعبیر مرحوم میرزا در رساله میرزا محمدحسن آقا که جلسه قبل خواندم ایشان فرمودند إن قلت که انحلال نمی‎شود. چرا؟ چون نهی به جنس می‎خورد.

ایشان به جای جنس می‎فرمایند که «أما لو كان ملحوظاً بنحو صرف الوجود» طبیعت ساریه نیست که همه افراد جدا جدا انحلالا نهی داشته باشند؛ طبیعت ساریه یعنی چه؟ حالا همین را هم عرفی کنید. ببینید می‎گوییم برای نماز، غیرمأکول مانعیت دارد؛ آی متشرع! منِ شارع به تو اعلام می‎کنم، برای نماز، غیرمأکول مانعیت دارد، کسی در این شک دارد؟ داریم یا نداریم؟ شک نداریم، مساله روشن شرعی و همه می‎دانیم، این جا که شک نیست. به همه هم می‎گویید برای نماز، لباس غیرمأکول مانعیت دارد، تمام شد. مانعیت دارد و علم هم پیدا کردیم و خلاص؛ خب وقتی اصل المانعیة از ناحیه شارع برای شما مسلم است، هیچ مشکلی ندارید، اصل المانعیة معلوم است، پس شک کجا دارید؟ شک دارید این اصل المانعیة که برای من معلوم است با آوردن این لباس مشکوک در نماز، اتیان شد؟ این معلوم در امتثال من به سرانجام رسید یا نرسید؟ خب این جا، جای برائت است؟ یا اصل مانعیت که من شک ندارم؟ طبیعت المانعیة، طبیعی لباس غیرمأکول، این طبیعی برای جنس مانعیت دارد، برای نماز مانعیت دارد، تمام شد، افراد که مانع نیستند یعنی اصلا شارع به این عبا و آن عبا نگاه نکرده است، می‎گوید این مانع است، آن مانع است، شارع به طبیعی لباس غیرمأکول نگاه کرده است، به افراد هم کار ندارد، افراد بر خودش منطبق می‏شود، می‎گوید این طبیعی برای نماز مانع است، این کجایش جهل است؟ مجهول نیست، روشن است، واضح است. شما باید این طبیعیِ مانع را در نمازتان احراز کنید. چون معلوم است، اگر در هر چه شک کردید برائت جاری کنید اما وقتی چیزی معلوم است که دیگر نمی‎تواند از زیر بارش شانه خالی کند، شما می‎دانید شارع جنس را، طبیعی لباس غیرمأکول را قید صلاة قرار داده است، مانع صلاة قرار داده است، آن وقتی که مشکوک را می‎آورید نمی‎دانید این چیزی که می‎دانید الان در نماز شما محقق هست یا نیست، مشکوک است، وقتی مشکوک است نمازت درست نیست نمی‎توانید برائت جاری کنید، این فرض دوم است. خب این هم با این تقریری که من عرض کردم و تاکید کردم جواب می‎خواهد، الان جوابی به ذهن شما می‎آید؟

شاگرد: بیانش این است که طرف می‌گوید: شبهه ما حکمیه نیست  که برائت جاری کنیم. ولی خب مانعی نیست که اگر شبهه موضوعیه شد دیگر برائت نمی‎توانیم جاری کنیم. الان این نتیجه را می‎خواهد بگیرد شبهه ما موضوعیه است، حکم مشخص است؛ وقتی حکم مشخص است نمی‎شود برائت جاری کرد. درحالی‌که الان گیر ما این است که شبهه ما موضوعیه است نمی‏دانیم الان از موارد …

استاد: او که اصل شبهه موضوعیه را قبول دارد. او که نمی‎گوید که شبهه موضوعیه نیست، می‎گوید شبهه موضوعیه؛ اگر حکم انحلالی است در هر موضوعی که ما شک می‎کنیم در اصل المانعیة شک داریم. اما شبهه باز موضوعیه است. اما اگر اصل حکم ما انحلالی نباشد، طبیعی غیرمأکول قید صلاة است؛ مانعیت دارد، شبهه من موضوعیه است اما موضوعیه‎ای است که چون طبیعی غیرمأکول قید است، وظیفه من در  این شبهه موضوعیه، احتیاط است. او نمی‎خواهد از شبهه موضوعیه خارج بشود، صبحت سر این است که می‎گوییم مبدأ شبهه موضوعیه را نگاه بکن، شما که به خودت اجازه می‎دهی بگویی این عبا مانعیتش را نمی‎دانم پس برائت جاری می‎کنم، می‎گوید چون حکم را انحلالی گرفتی، خطاب شارع را انحلالی معنا کردی به خودت اجازه می‎دهی می‎گویی پس مانعیت را نمی‎دانم. اما شما در مبدأ همین شبهه موضوعیه برگرد، حکم را بسیط بگیر، صرف الوجود بگیر، بگو شارع نفرموده آن عبا،آن عبا، آن لباس، آن لباس. شارع فرموده طبیعی غیرمأکول برای نماز مانع است. منِ شارع با این طبیعی‎ها ضد هستم، من این طبیعی را مانع می‎دانم، خب حالا هم شبهه موضوعیه است، قبول هم هست موضوعیه است اما موضوعیه‎ای است که به شما اجازه نمی‎دهد برائت جاری کنید، چون مولا فرموده من با این طبیعی جور نیستم، شما با این شبهه موضوعیه ممکن است فقدان آن طبیعی را احراز نکرده باشید، او گفته اصلا نمی‎خواهم این طبیعی باشد، شما  چه بسا با این مشکوک آن طبیعی را آوردید.

شاگرد: اگر قبول کردیم در شبهات موضوعیه فی الجمله برائت جاری بشود  اینجا مثل همان لا تشرب الخمری است که شارع نه به افراد خمر بلکه طبیعت این شرب خمر را نخواسته است. حالا در این مورد من شک کردم این جا نمی‎آید احتیاط کند، این جا درست است که حالا نمی‎دانیم این آب است یا شراب است ولی باز این جا برائت جاری می‎‎شود.

استاد: همین جا آن چیزی که به طرف هم می‎گوید همین است که در مانعیت باید ببینیم طبیعی است یا نیست. در این جا لا تشرب الخمر، نهی به چه خورده؟ به طبیعی خمر؟

شاگرد: فرض کنیم به طبیعی شرب خمر خورده است.

استاد: خب اگر فرض بگیریم به طبیعی خورده است، یک بار که انجام داد، فردای بعدی دیگر بر او حلال است، بهجة الفقیه هم از باب ترتب تصریح می‎کنند،  البته اگر فرض گرفتیم. چون فرض نگرفتیم می‎گوییم از واضحات می‎گوییم اگر یک بار خوردی حرام بود، دومی هم حرام است پس ما خطاب را انحلالی گرفتیم و به راحتی در شبهه موضوعیه در این که این خمر است یا نیست برائت جاری می‎کنیم. اما حالا برگردید فقط روی مبنای انحلال حرف نزنید، آن مواردی که من قبلا مثال‎هایش را عرض کردم تصور کنید مثلا می‎گویند که …

شاگرد: این جا اگر تصور بکنیم برای این نماز باید تصور بکنیم؛ یعنی برای این نماز،‌ طبیعت مانعیت را لحاظ کرده است. که دیر مشکل خمر و موارد بعدی دیگر پیش نیاید.

استاد: این جا اتفاقا پیش می‎آید. بعد می‎رسیم یک ظرافت‎کاری‎هایی پیش می‎آید لوازم بحث را می‎بینیم. یعنی شما اگر مثلا یک کسی فرض گرفتیم که مضطر به ساتر غیرمأکول شد، چاره‎ای ندارد یا به لصوق است لصوقی که در کندنش عسر دارد، لباسی مثلا در یک احتراقی چسبیده، جز غیرمأکول هم بوده و به پوستش چسبیده، الان دیگر مصاحبت و این لبس  لابد منه است. یا اضطرار به انواعی که هست مثلاً به‌خاطر سرما. خب الان کسی جایی هست که از سرما چاره‎ای ندارد مثلا یک عبایی از غیرمأکول قطعی بپوشد، اضطرار است، نمازش درست است یا نیست، بحثش جای خودش است. خب  با توجه به ضوابط فقه، هیچ کسی مشکلی  ندارد که کسی اضطرار پیدا کرد آن لباس را بپوشد حالا بعد مجزی باشد یا نباشد بحث خودش را دارد. این جا چون شرط الواجب  است از مواردی نیست که بگوییم که تکلیف به نماز ندارد. از موارد خیلی عجیب فتوای مشهور این است که می‎گویند نماز بر فاقد الطهورین واجب نیست، مشهور این طور فتوایی می‎دهند. آخر طهورین تیمم و وضو شرط الواجب است، شما می‎گویید وقتی هیچ کدام از شرط الواجب را ندارد، نماز بر او واجب نیست؟! وجوب که منوط به این نیست که بگویید واجب نیست، وجوب که آمد، او وظیفه دارد أحدهما را ایجاد کند، نتوانسته است، خب نتوانسته، چرا وجوب برود؟ لذا الان فتوا در عروه موافق نظر مشهور نیست، مشهور می‎گویند نماز بر او واجب نیست پس قضا هم ندارد مثل مغمی علیه که وجوب ندارد، فاقدالطهورین هم همین طور است ولی نوعا الان می‎گویند احتیاطا نماز را بخواند یا اگر هم نخواند، قضایش را بخواند؛ احتیاط در دو ناحیه هست. احتیاطا بخواند و بعدا هم قضا کند یا اگر الان هم نخواند بعدا قضا کند یا الان بخواند قضا نکند، وجوه متصوره‎ای دارید که باید ببینیم طبق قاعده کدامش اولویت دارد.

علی ای حال الان مضطر به یک لباسی شد، حالا که مضطر شد می‎تواند دو تا بپوشد یا نه؟ الان مضطر شده که یک غیرمأکولی را بپوشد. می‎گوید حالا که مضطر شدم  دیگه هیجی و ده تا بپوشم اشکالی ندارد.

شاگرد: اگر انحلال نباشد همین است دیگر.

استاد: اگر طبیعت باشد همین است، اگر نهی‎ها انحلالی باشد می‎گوید خب این را مضطر شدی، نهیش رفت، آن یکی که نهیش باقی است نباید بپوشی. اما اگر صرف الوجودی بشویم می‎گوید خب من گفتم این جنس را نمی‎خواهم حالا هم مضطر شدی، به یکی که مضطر شدی، نهی بقیه هم رفت.

شاگرد:  به‌خاطر همین گفتم برای همین نماز تصور کنیم، نه برای نمازهای بعدی.

استاد: بله! آن برای امر خود صلاة است، نه برای نهی. آن فرمایش شما درست است.

شاگرد: ما داریم ناظر به این امر به صلاة فعلی داریم بحث می‎کنیم.

استاد: بله. چون فرض گرفتیم انحلال امر صلاة قطعی است ما در تکلیف شخص انحلالی صلّ در زوالِ امروز داریم بحث می‎کنیم، این فرمایش شما در این محدوده درست است. ولی نسبت به مانعیت واقعا فرق می‎کند یعنی جاهایی داریم که اگر ما کلام را شارع در مانعیت غیرمأکول، جنس بگیریم و صرف الوجود بگیریم، وقتی یک لباس پوشید دیگر تمام شد؛ اصلا نهی تمام شد.

من مثال به سم یا نجاست زدم؛ می‎گویند. حالا باز این ارتکازات نسبت به سم تفاوت می‎کند. حالا این هم باز مثالی است که فعلا روی مساله‎های رایج می‎گویید یک سر سوزن مثلا نجس است، متنجس است، تمیز است چیزی ندارد که ذهن عرف را از تقدّر دور ببریم اما خب متنجس است، مولا می‎گوید سر سوزن نجس -طبیعی‎اش- در دیگی که می‎خواهی ظهر بخوری، نزن، نجس می‏شود. خب حالا آمدی و لج کردی و زدی، دفعه دوم هم نزن؟ یا دیگر دیگ نجس است، می‎خواهی بزنی بزن، می‎خواهی نزنی نزن. اگر نهی نفسی بگیریم -نه ارشاد به نجاست- آن نهی جدا دارد یا نه؟

اگر نجاست‏های قابل اشتداد در نظر بگیریم، ذهن عرف همراهی نمی‎کند، می‌گوید: خب یک مرتبه‎ای از نجاست آمد، مرتبه بالاترش را نیاور. لذا من گفتم یک سر سوزنی که تمیز است فقط متنجس است برای این که اگر صد بار هم این سر سوزن را به غذا بزنید، نزد عرف فرقی نمی‎کند. فقط اگر انحلالی باشید هر کدامش نهی می‌شود و اگر انحلالی نباشد که نه.

علی ای حال این دو تا مبنا در تصمیم‎گیری ما خیلی متفاوت است و آن چیزی که این آقا می‎خواهد تاکید بکند این است که ایشان می‎خواهد نهی را از نحوی که شک ما به اصل المانعیت برگردد فراری بدهد و بگوید اصل المانعیة معلوم  است. شما باید این را احراز کنید. مدام تلاش نکن که بگو اصل المانعیة را نمی‎دانم.

مقتضای اطلاق؛ صرف الوجود

لذا در دنباله فرمودند که  «و حيث يدور الأمر بين اللحاظين فمقتضى الإطلاق هو الثاني» چرا؟ «لأن اسم الجنس موضوع لنفس الماهية»  نه برای افراد. شما وقتی می‎گویید انسان، انسان که برای مجموع زید و عمرو و بکر وضع نشده است، برای تک تکشان هم وضع نشده است، برای جنس وضع شده و بر افراد منطبق می‏شود «فملاحظة خصوصيات حصص الأفراد بحيث يكون كل واحد منها ملحوظاً في قبال غيره يحتاج إلى قرينة.» قرینه باشد مثل أکرم العالم مانعی ندارد اما وقتی نیست اقتضای کلام مولا این است که جنس است و شما باید مانعیت را احراز کنید که در نماز از آن پرهیز کردید، نه این که اصل المانعیة برای شما مشکوک باشد.

شاگرد: این را نفهمیدم که چرا مقتضای اطلاق، جنس است؟

استاد: توضیح دادند «لأنّ اسم الجنس موضوعٌ لنفس الماهیة»

شاگرد: خب نفس ماهیت بالفعل قابل انطباق بر تک تک افراد است و لازم هم نیست خصوصیات در آن ملاحظه بشود. همان حیثیت مشترکه‎ای که در همه افراد است این بالفعل بر همه‎اش منطبق است.

استاد: چون این‎ها افراد آن ماهیت هستند، اسم جنس بر آن‎ها منطبق است. نه چون انسان برای آن ها وضع شده است. این خیلی تفاوت می‎کند. ما می‎گوییم انسان بر زید و عمرو و بکر منطبق است. چرا؟ چون انسان برای ماهیت انسان وضع شده است و ماهیت هم بر آن‎ها منطق است. یک وقتی است می‎گوییم اصلا انسان وضع شده ولو ماهیت هم وضع برای افراد شده است، نه!

شاگرد: برای ماهیت وضع شده است ولی نه این که صرف الوجود با اولین وجود که بیاید تمام بشود.

استاد: صرف الوجود در اتیان است، اصلا کلمه صرف برای همان اطلاق سعی که صحبت بود، هست. در اتیان صرف الوجود مطرح می­شود و الا اصل حرفِ او این است که اسم جنس برای ماهیت وضع شده است. وقتی می‎خواهند بگویند این اسم جنس را بیاور یا نیاور، ناظر به صرف الوجود می‏شود و لذا همین جنس اگر فردش را نخواهند، فعلی نباشد که شما انجام بدهید به نحو اطلاق سعی، افراد خارجی باشند، اسم جنس سریان می‏شود، آن دیگر خیلی روشن است و دیگر نمی‏شود صرف الوجود بگویند اتفاقا انسان همه را باید بگیرد.

شاگرد: یعنی مقتضای اطلاق در مقام ایجاد صرف الوجود می‏شود.

استاد: این یکی از فرق‎هایی است که این جا مطرح است. بله در مقام ایجاد یک فعل، صرف الوجود می‏شود اما همین اطلاق برای اسم جنس در مقام افراد تکوینی و طبایع نوعیه سریان الوجود می‎شود، اصلا اقتضایش دو تاست.

شاگرد: در سریان هم اطلاق مطرح است؟

استاد:  در سریان چرا؟ اطلاق سریانی لازمه وضعِ اسم جنس برای ماهیت است و چون ماهیت سریان در افراد خودش دارد، پس اسم جنس هم در افراد ساری است نه این که اسم جنس خودش ابتدا به ساکن به خاطر وضع ساری است. برای افراد وضع نشده تا سریان او بالوضع باشد، وضع برای اسم جنس شده و چون جنس هم ساری است به تبع سریان جنس، انسان هم بر آن ها منبطق است.

شاگرد: واسطه می‎خورد.

استاد: بله واسطه می‎خورد.

جواب به اشکال جریان برائت

 جواب اول؛ رجوع اطلاق صرف الوجود در فقه به افراد خارجی

حالا ببینیم ایشان چطور جواب می‎دهند.

«قلت: أولا: و ثانیا» اولا یک بیانی دارند، مرحوم میراز هم این بیان را دارند و در خیلی جاها این بیان آمده است  «أنه يمكن الرجوع إلى البراءة فيما لو كان الموضوع ملحوظاً على النحو الثاني أيضاً» ما می‎گوییم موضوع جنس است یعنی همینی که الان خدمت آقا بحث بود که مبدأ تحلیل حکم اگر اسم جنس شد و انحلال نشد، دیگر واضح است که شک در مانعیت نیست. الآن  می‎خواهند طوری تقریر کنند که باز به شک در مانعیت برگردد؛ این بیان، بیان خوبی است که فقط یک توضیحی نیاز دارد که می‎فرمایند.

می‎فرمایند: «لأن صرف الوجود الملحوظ موضوعاً للمانعية» اصلِ لباسِ غیرمأکول که طبیعی‎اش موضوع مانعیت است «لما كان يتحد مع تمام الأفراد» چیزی جز تمام افرادش که نیست، طبیعی مگر چیست؟ طبیعی بما هو که لا موجودة و لا معدومة، در فقه که با این کار نداریم، لا کلی و لا جزئی، با این که در فقه کار نداریم، امر به طبیعت می‎خورد اما به لحاظ ظرف وجود یعنی با فردِ او کار داریم به تبع ماهیت؛ چرا به طبیعت می‎خورد؟ چون اصلا کار ذهن با طبایع است.

از زیباترین بحث‎ها در اصول همین است که امر به طبیعت می‎خورد؛ عده‎ای حسابی قائل بودند که امر به فرد می‎خورد حتی اشکال می‎کردند در این که … بعد این که اشکالات آن ها را جواب دادیم الان به وضوح درک می‎کنیم که اصلا نمی‏شود به فرد بخورد. اصلاً نمی‌شود قائل به این قول شد. نمی‏شود امر به فرد بخورد، چون ممکن است نیست، باید به طبیعت بخورد اما طبیعت شووناتی دارد، حیثیاتی دارد، ملحوظات جورواجور دارد، باید آن طوری ملاحظه‎اش کرد.

بنابراین «یتحد مع تمام الأفراد» فوقش شما می‎گویید که لباس غیرمأکول طبیعی‎اش؛ طبیعی‏اش چیست؟ همین کل این افراد، مجموع این افراد «یتحد مع تمام الأفراد».

شاگرد: یتحد یعنی در وجود خارجی؟

استاد: بله.

شاگرد: مثل مبنای أب و آباء می‏شود؟ طبیعتی که در خارج بخواهد موجود بشود یعنی طبیعتی است که به صورت وسیعی در افراد گسترده شده؟

استاد: رجل همدانی.

شاگرد: بله؛ این مبنا به آن می‎خورد؟

استاد: رجل همدانی یک مبنایی که داشت می‏گفت: خودِ کلی موجود است، می‏گفت کلی، جنس، ماهیت در خارج موجود است و وجود خارجی‎اش کم و زیاد می‏شود؛ مثل بادکنکی که بادش می‎کنید دوباره بادش کمتر می‏شود. اما ما این جا نمی‎ گوییم که خود کلی در خارج موجود است، سعه و ضیق پیدا می‎کند، یک بحث منطقی  حکمی کلامی این جا نداریم، ما با یک بحث ساده‎ای داریم قطع نظر حتی بر غیر مبنای رجل همدانی، بر مبنای کسانی که می‎گویند «الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بعرض وجود افراده» آن را می‎پذیریم و همراه رجل همدانی نمی‎شویم. ولی می‎گوییم خود همین وجود بالعرض، قابل سعه و ضیق است. وقتی انسان 10 تا فرد دارد،  در یک سعه ده فردی، بالعرض موجود است. وقتی 5 تا فرد شد همین وجودِ بالعرضش در سعه 5 تاست. پس بحث ایشان مبتنی بر قبول مبنای رجل همدانی نیست. حتی بر مبنای وجود بالعرض هم این حرف درست است یعنی می‎گویند: ما با خود کلی کار نداریم، با ظرف خارج او کار داریم، در ظرف خارج هر فردی که می‎آید یک حصه، یک شأن از صدقِ او را محقق می‌کند. حالا چه صدقی به نحو رجل همدانی که بادکنک بادش کرده است یا صدق به نحو این که فرد جدیدی برای صدق بالعرض پیدا کرده است، پس صدق بالعرض گسترده شد.

شاگرد: انگار دوباره به انحلال برگرداندیم ولی به نحو این که به وجودات خارجیه برگردد.

استاد: بله. نکته ظریفی که این جا دارد این است که طبیعت را ولو قبول کردیم اما می‎گوییم ما که با ظرف خارج با وجودات کار داریم، پس باز نهی این که این طبیعت را نمی‎خواهند یعنی افراد این را نمی‎خواهند.

شاگرد: ما با اولین وجود کار داریم، نه با همه وجودات. صرف الوجود یعنی این که ما با اولین وجود کار داریم، در فقه هم با همان ظرف وجود داریم لحاظ می‎کنیم، ما با اولین وجود طبیعت مشکل داریم.

استاد: این از کجاست؟ این لازمی است که او گرفته است. شما با طبیعی مشکل دارید؛ اول و دومش را از کجا درمی‎آورید؟

شاگرد: چون طبیعی با اولین فرد محقق می‏شود …

استاد: خب با دومین فرد هم محقق می‎شود.

شاگرد: آن که نفس طبیعت نیست، صرف الطبیعة نیست.

استاد: چرا نفس را از فرد دوم جدا می‎کنید؟ مگر او فرد طبیعت نیست؟

شاگرد: ما قرار است فقط با صرف الوجود مشکل داشته باشیم، مانعیت داشته باشد.

نقد بیان مرحوم حکیم؛ صرف الوجود اقتضای اطلاق نهی نیست

استاد: گام‎هایی که برمی‎داریم دوباره مرور کنیم؛ اسم جنس وضع برای طبیعت شده است. طبیعت همان خود ماهیت است. ماهیت را وقتی مولا می‎گوید من نمی‎خواهم یعنی نمی‎خواهم حتی یک فردش بیاید. نه این که فقط یک فردش نیاید.  این مطلب را ما داریم روی آن می‌گذاریم.بله  آن جایی که صرف الوجود می‎گوید یعنی اصلا نیاور. یعنی یک فردش را نیاور.

اساس آن چیزی که من می‎خواهم بعدا هم عرض کنم همین است که؛ شما از کجا می‎گویید وقتی به طبیعت خورد، سلّمنا که به طبیعت خورد، این لوازم را دارد حتی کاری به فرد هم نداریم، حالا الان این مقدمه «یتحد مع الافراد» داریم بحث می‌کنیم. ولی با یک مقدمه‎ای بدون اتحاد با افراد هم می‎شود حرف زد.

الان در این فضا؛ اسم جنس برای ماهیت است، مولا می‎فرماید این ماهیت مانعیت دارد، ماهیت مانعیت دارد یعنی حتی یک فردش؛ حتی یک فردش هم نمی‎خواهم. در حالی که شما می‎گویید نه،  مولا می‌گوید فقط یک فردش را نمی‌خواهم. خب  دارید یک چیزی را به طبیعت اضافه می‎کنید، در طبیعت نه یک فرد است نه دو فرد.

شاگرد: یعنی مقتضای اطلاق در اعدام -به خلاف ایجاد – به صرف الوجود نیست، این طوری می‎خواهید بفرمایید؟

استاد: بله. یعنی در نهی که می‎گویند نکن اگر صرف الوجود مقصود بوده یعنی حتی یک فردش هم برای من مبغوض است. اما این که بگوییم چون به صرف خورده وقتی این آمد دیگر دومی هیچ است، اصلا موضوعیتی برای نهی ندارد، این اول الکلام است. ما داریم یک چیزی را از ناحیه خودمان به صرف این که اسم جنس برای طبیعت وضع شده داریم اضافه می‎کنیم.

شاگرد: همچین از خودمان  هم نیست؛ با تناسب حکم و موضوع است. وقتی خودش دارد تصریح می‎کند یا این که ما می‎فهمیم که از صرف الوجودش اجتناب دارد، برداشتی که از تناسب این حکم و موضوع داریم این است که همین اولی را انجام دادی، دیگر بقیه‎اش را کاری ندارم.

استاد: این فرمایش شما که خوب است؛ شما می‎گویید می‎دانیم که مقصود او بوده که حتی یکی، دیگر تمام است. اگر این را بدانید که من مشکلی ندارم. صحبت سر استدلال اوست. می‎گوید وقتی نمی‎دانیم کدام است. چون اسم جنس برای ماهیت وضع شده است و ماهیت صرف الوجود است، پس. این استدلال را شما قبول دارید؟ تفاوت دارد. شما می‎گویید می‎دانیم گوینده آن را قصد کرده است، خب وقتی می‎دانیم مطلب تمام است. من هم تسلیم هستم. من هم می‎گویم وقتی مقصود گوینده این بوده که اصلا نمی‎خواهم طبیعت بیاید که اگر صرف الوجودش آمد دیگر تمام شد. مثل سم که می‎گوید سم را در طعام نریز. در این طعام سم را نریز. می‎دانیم که مقصود او این است که وقتی سم ریخته شد دیگر تمام. دیگر آن چیزی که مقصود من بود خراب شد. دور غذا دیگر نباید بروی. دومی هم بریزی یا نریزی من دیگر قرار نیست چوب جدید بزنم. قطعا چوب جدید نمی‎زنم؛ چرا؟ چون با ریختن سم در غذا آن چه که مبغوض من بود بتمامه آمد. ریختنِ سم دوم یک مبغوضیت اضافه‎ای نزد من ندارد. این را به تناسب حکم و موضوع یا از خارج می‎دانم. اصلا بحث ما آن جا نیست.

بحث ما که ظرافت دارد این است که خود طرف گفت «فإن قلت هذا یتمّ لو کان قد حیث یدور الامر بین اللحاظین» نمی‎دانیم این است یا آن است. از صرف این که یک اسم جنس برای طبیعت وضع شده، از اطلاق می‎خواهیم این را دربیاوریم. عرض من این است که حتی اگر بپذیریم که اسم جنس برای طبیعت وضع شده، این که شما بعدا بیاید ناظر به قسم دوم بکنید، نه! باز باقی می‎ماند. آقای حکیم ظاهرا این طوری نفرمودند. بحث‌هایی کرده‌اند که اشکال در آن زیاد است. اگر این طوری جلو برویم  راحت‌تر پیش می‌رویم.

شاگرد: در واقع به وزان همان تبیینی است که شما در أکرم العالم می‎فرمودید عالم، طبیعتِ عالم است.

استاد: یعنی وقتی ذهن ما سرو کارش با طبیعت است، واقعا نفس الطبیعة لا کلیّ و لا جزئیّ، لا موجودة و لا معدومة، شما نمی‎توانید در ظرف وجود به آن یک فرد، صرف الوجود، انحلال، عدم الانحلال تحمیل کنید. هیچ کدام از این ها نیست. بله شما می‎گویید اسم جنس برای طبیعت است. ریخت طبیعت این است که  با فردمی‎آید همراه می‎شود. ما از صرف اندرون وضع اسم جنس برای ماهیت نمی‎توانیم صرف الوجود را دربیاوریم. این یک موونه اضافه می‎خواهد. این اساس عرض من است.

خب حالا ایشان این طوری نفرمودند، ایشان فرمودند که «لمّا کان یتحد مع تمام الفرد» خیلی خب! پس مولا وقتی می‎گوید لباس غیرمأکول را نمی‎خواهم یعنی نگاه کن روی کره زمین الان هر چه غیرمأکول است همه این‎ها مبغوض من است و نمی‎خواهم در نماز تو بیاید، این لباس ماهوت هم که این جا گذاشته است، اگر غیر مأکول واقعا باشد، آن هایی که مبغوض مولاست، می‎شود هزار و یکی. اگر واقعا نباشد، مبغوض مولا هزارتا می‏شود پس دقیقا شک من در سعه و ضیق اصل المانعیة است، اصل المانعیة وقتی سعه و ضیقش شک دارد، باز برائت می‎آید.

شاگرد: شک در تکلیف می‎شود؟

استاد: بله. یعنی کاری کردند که مانعیت را در بستر افراد آوردند. شک سعه و ضیقش به اصل المانعیة برمی‎گردد، نه به این که اصل المانعیة معلوم باشد، من در اتیان شک داشته باشم.

شاگرد:  منظور ایشان از تمام الافراد،‌علی البدلیت است. یا چیز دیگری منظور ایشان است؟

استاد: ما می‎گوییم لباس غیرمأکول؛ این لباس غیرمأکول به عنوان یک طبیعی که در اذهان موجود است، در نفس الامر است، قطع نظر از وجود خارجی، که شارع کاری به آن ندارد. پس آن چیزی که شارع برای آن مانعیت را انشاء فرموده است، افراد خارجی هستند و همه آنها.

شاگرد:  همه آنها  یعنی چه؟

استاد: یعنی جنس شامل همه است. نسبت به همه شمول دارد. این طبیعی است که همه را می‎گیرد. که الان در عبارت بعدی در انطباق توضیح می‎دهند. می‎فرمایند که «لما کان … فالفرد» حالا فرد مشکوک، می‎گویند از دو حال بیرون نیست یا جزء این تمام هست یا نیست.

شاگرد: شبهه مفهومیه می‏شود؟

استاد: نه شبهه موضوعیه است. فقط چون مانعیت متحدِ با آن افراد واقعی ثبوتیِ خارجی هست، وقتی من شک دارم این غیرمأکول هست یا نیست یعنی در سعه و ضیق نفس «المانعیة» شک دارم، نمی‎دانم مانعیت به 10 تاست یا به 11 تاست.  در یازدهمی شک در چیست؟ در مانعیتش است. نه این که او معلوم باشد پس اصل المانعیة مشکوک شد. اصل بیان این است؛ «فالفرد المشكوك على تقدير» علی تقدیر خیلی مهم است چون می‎خواهد بگوید آن «یتحد» تکوینی بود. «یتحد مع جمیع الافراد» اتحاد ثبوتیِ واقعی، انطباق قهری عند الله، آن چیزی هم که مشکوک است اگر واقعا غیرمأکول است خب بر آن منطبق است «علی تقدیر فرديته يكون موضوع الانطباق، فيكون موضوع الانطباق موضوعاً للمانعية» آن وقت حالا مانعیت دارد.

اما اگر فرد مشکوک جزء واقعا آن افراد نیست، واقعا هم مانعیت ندارد پس در فرد ما چه شکی داریم؟ مانعیت را شک داریم، دقیقا در مانعیتش شک داریم که با صرف الطبیعه هم سازگار است. چون تحلیل حکم ما به سعه و ضیق آن طبیعت در افراد برگشت. «فیکون موضوع الانطباق موضوعاً للمانعیة و على تقدير عدمها» عدمها یعنی چه؟ یعنی عدم الفردیة. بر تقدیر عدم فردیت واقعی «لا يكون كذلك» یعنی موضوع مانعیت نیست چون غیرمأکول که نیست، قهرا نیست. «لا یکون کذلک فالشك في الفرد يستتبع الشك في اتساع المانعية بنحو تشمله، فيكون الشك في التكليف به.» یعنی به این اتساع و عدم اتساع و این فردی که تکلیف او را گرفته است. «و العلم بوحدة المانعية لوحدة موضوعها، لا يخرج» می‎گوییم مانعیت که همان غیر مأکول است، تمام شد. لباس غیرمأکول، یکی؛ موضوع یکی، مانعیت و انشای مانعیت هم برایش یکی؛ چرا می‎خواهید سعه و ضیق به آن بدهید؟ می‎گویند شما که می‎گویید یکی یعنی آن چیزی که سعه و ضیق پیدا می‎کند اصل محفوظش یکی است، شما که نمی‎توانید جلوی یکی بودن سعه و ضیق او  را بگیرید و سعه و ضیق به اصل مانعیت برمی‎گردد. «و العلم بوحدة المانعية لوحدة موضوعها، لا يخرج المقام عن كونه من الشك في التكليف و عن كون العقاب عليه عقاباً بلا بيان» این مشکوک است و من نمی‎دانم مانعیت شاملش هست یا نیست؛ به عبارت دیگر پر آن ثبوت این را می‎گیرد یا نه؟ وقتی نمی‎دانم تکلیف این است اصل برائت است.

برای این طرف وجوبش عرض بکنم که من این را نمی‎دانم عالم هست یا نیست؛ می‎توانم بگویم اطلاق أکرم العلماء آن را می‎گیرد؟ چرا؟ خب معلوم است، عالمیت که معلوم است، آخر نمی‎دانم خود این عالم برای او سعه دارد یا نه؟ من در سعه و ضیق عالم شک دارم، این آقا عالم است یا نیست؟ یعنی آن عالم مطلق پرش این را می‎گیرد یا نه؟ به راحتی برائت جاری می‎کنم، نمی‎شود بگویم که عالم یکی است، وجوب اکرام عالم هم معلوم است، تا شک کردی عالم است یا نیست، واجب است احراز کنی؛ این کجا واجب است؟ عالم منطبق بر افراد ثبوتی است، نمی‎دانم پرش این مشکوک را می‎گیرد یا نه؛ عین همان بیان این جا هم می‎آید؛ مانعیت شامل همه افراد واقعی لباس غیرمأکول است نمی‎دانم پرش این عبای موجود این جا را می‏گیرد یا نه، می‎گویم نمی‎گیرد و برائت جاری می‎کنم عینِ أکرم …

شاگرد: افراد را با تسامح می‎فرمایید یا عنایت دارید؟ چون یک وقتی قرار شده که افراد را در نظر نگیریم، لابد منظور وجودات ملازم با آن خصوصیات فردیه است؛ از این که آباء و ابناء، رجل همدانی نگفتیم، منظورتان همان وجودات مجرد از عواض خارجی است که فرد می­شود؟

استاد: بله. یعنی الان طوری است که این وجودات یک مجموعه تشکیل می‎دهند، مجموعه‎ای که اعضایش یک اعضای ثبوتی هستند که سعه و ضیق پیدا می‎کنند، تعداد و عدد اصلی بالا می‎رود یا پایین می‎آیید. این مجموعه است که متعلق نهی است و شارع با این مجموعه مشکل دارد. خب من که نمی‎دانم آن مشکوک در این مجموعه هست یا نیست، وقتی نمی‎دانم شک من به اصل المانعیت برگشت. این فرمایش ایشان است.

در همین جا که الان این مجموعه افراد طبیعی در همه این‎ها ساری است و ما از خودمان نمی‎توانیم یک چیز اضافه‎ای به طبیعت اضافه بکنیم.

جواب دوم؛ غلبه نکته انحلال اطلاقات به افراد

«و ثانیا» ثانیا یک مطلبِ یک نحو جوابی است که خوب هم هست اما استدلال جزمی روشن مثل فرمول ریاضی نیست. اتکای به غلبه است؛ می‎فرمایند  «و ثانياً: أن مقتضى الإطلاق و إن كان هو الثاني» جلسه قبل عرض کردم که مقتضای اطلاق این است که اسم جنس باشد، نه انحلال. این هم خودش قابل بحث بود و باز هم بحث خوبی است ممکن است بعدا برگردیم. ایشان می‎پذیرند و مرحوم میرزا در رساله نپذیرفتند اتفاقا برعکس گفتند، گفتند چه کسی گفته که مقتضای اطلاق ثانی است و اسم جنس محور کار است؟

با این توضیحی که الان عرض کردم جمعی بین این دو تا می‎شود؛ نه فرمایش ایشان می‎شود که مقتضای اطلاق این است که جنس باشد، نه فرمایش میرزای شیرازی می‎شود که مقتضای اطلاق انحلال باشد، بلکه همینی که عرض کردم؛ مقتضای اطلاق این است که نهی یا امر ناظر به طبیعت است. اما این که طبیعت کدام ریخت را دارد ایفا می‎کند به نحو صرف است یا به نحو یک چیز بیرون از صرفِ حیثیت جنسی بودن ماهیت است؟ وقتی بیرون است حتی اگر مقتضای اطلاق این باشد که متعلق اسم جنس است و ماهیت است، لازمه‎اش مقصود آن طرف نیست. این خیلی مهم است. لذا ایشان هم که فرمودند مقتضی الاطلاق ثانی، می‎گوییم نه این‌طور نیست. مقتضای اطلاق این است که اسم جنس است اما این که مقتضی الاطلاق اسم جنس باشد، نه انحلال است، نه صرف الوجود است. این باید از ناحیه چیز دیگری حالا یا زبانی یا تناسب حکم و موضوع یا چیز دیگری استفاده بکنیم. ولی ایشان می‎پذیرند که مقتضای اطلاق دومی است؛ دومی یعنی چه؟ یعنی به نحوی که مطلوب طرف بود که لازمه‎اش این باشد که صرف الوجود باشد.

بعد از ناحیه دیگر جواب می‎دهند «إلا أن الظاهر في النواهي النفسية و الغيرية هو الأول، لغلبة» محور استدلالشان کلمه غلبه است؛ می‎گویند نوعا در نواحی غیریه و نفسیه هر فردی حامل مفسده است، هر فردی به تنهایی حامل مصلحت یا کل مفسده است چون غلبه با این است «الامر یحمل علی الاعم الاغلب» پس بنابراین نمی‎شود بگوییم که یک فرد جور همه را می‎کشد، یک فرد لباس غیر مأکول جور همه را می­کشد. می‎گوید من که آمدم دیگر از گردن همه افراد نهی را برداشتم؛ هر فردی جدا جدا برای خودش مفسده‎ای استقلالی دارد و لذا انحلال لازمه‎اش است می‎فرمایند که  «في قبال غيره، و لذا بني عليه في عامة النواهي النفسية».

دو تا سوال خیلی خوب طلبگی که جاهای مختلف فایده دارد این جا مطرح است که برای فردا مطرح می‎کنیم؛ اینکه ایشان می‌فرماید مقتضای اطلاق ثانی است به چه معناست؟  یعنی ثانی است به نحوی که مطلوب طرف بود؟ یا مقتضی الاطلاق این است که متعلق امر طبیعت است، جنس است، این را اصلا نمی‎شود نتیجه گرفت چون مقتضی الاطلاق طبیعت است و اسم جنس موضوع للماهیة است پس مقصود طرف در استظهار از نفس کلام محقق شد. آن وقت جواب می‎دهید غلبه با آن است.

و دوم این که هر فردی غلبه با آن هست مانحن فیه نافع هست یا نیست؟ این غلبه نافع هست یا نیست؟ در مانحن فیه می‎توانیم خدشه کنیم نافع نباشد، چون گفتیم برای طبیعی الصلاة، طبیعی لباس غیرمأکول مانعیت دارد یعنی شارع در عالم انشاء بین دو تا طبیعی یک نحو رابطه برقرار کرد، گفته طبیعی صلاة مقید به این است که طبیعی لباس مأکول در او نباشد، آیا در این جا هم غلبه هست؟ یعنی کل فردٍ به تنهایی خودش تمام مفسده را بار می‎کند؟ یا نه؟ این معلوم نیست؛ در مانحن فیه تحقق آن غلبه ممکن است مانع داشته باشد که توضیحش ان شاء الله فردا.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 335-336

[2] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 333-334