بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

عدم منافات بین اصاله اللزوم در عقود با تزلزل عقد

قرار بود روی فرمایشاتی که مرحوم شیخ و همچنین دیگران راجع به اصالة اللزوم در عقد فرمودند یک مروری بکنیم. اگر شما مطلبی بحث کردید و به آن رسیدید، یا این‌که پیشنهادی یا فرمایشی دارید در خدمتتان هستیم.

شاگرد: بحث شده، ولی مطلبی که قابل ارائه باشد، نیست.

استاد: اگر بحث شده به چه نتیجه‌ای رسیدید؟ اصالة اللزوم در عقود به چه معنا برای شما بیشتر جذاب بوده و صاف می‌شود؟

شاگرد: بحث ملکیت مستقر و متزلزل و این هاست دیگر. همان اندازه‌ای که در مکاسب فهمیدیم.

استاد: بحث ملکیت متزلزل و مستقر خیلی ارتباط مستقیم با اصالة اللزوم ندارد. وقتی خیار ثابت است، ملکیت متزلزل است؛ اما اینکه ما بحث بکنیم اصلِ این‌که حق فسخ در یک عقدی هست یا نیست، آیا ممکن است در یک عقدی حق فسخ نباشد – یعنی ملکیت، مستقرّ باشد- ولی وقتی هم حق فسخ می‌آید و متزلزل می‌شود، اما در عین حالی که متزلزل است، جنس عقد لازم است؛ یعنی می‌گوییم اصل در عقود با لزوم است، هر چند عقدِ لازم می‌تواند متزلزل هم باشد، پس تزلزل یک مقوله‌ای است که به لزوم ربطی ندارد؛ مثلاً اگر شما می‌گویید اصل در عقد بیع لزوم است، اما دائماً وقتی محقّق می‌شود تا در مجلس عقد هستند، ملکیت متزلزل است، این تنافی ندارد، یعنی عقد لازم است؛ اما در آن جایی که خیار ثابت است متزلزل است. پس تزلزل از آثار ثبوت حق فسخ است. لزوم برای طبیعت عقد است که قبول فسخ بکند یا نکند، شرط خیار بیاورید یا نیاورید. بنابراین هیچ مانعی ندارد، می‌گویید در بیع اصل با لزوم است؛ اما جائز است طرفین خیار شرط قرار بدهند، یعنی بگوییم تا دو ماه حق فسخ دارم. این خیار، غیر از خیار اشتراط است، خودِ خیارِ شرط است. خیارِ شرط، شرط الخیار است، می‌گوید این را فروختم به شرطی که تا دو ماه بتوانم فسخ کنم. این، هیچ منافاتی ندارد با این‌که اصل در بیع لزوم است، و این‌که شما می‌توانید در متنِ عقد، ملک را متزلزل تثبیتش کنید، تملیکش کنید. پس جواز اصلاً به معنای ملکیت متزلزل نیست.

شاگرد: پس حالا اصلاً جواز در کجا هست؟

استاد: شما اشاره کردید به ملکیت متزلزل و ثابت، می‌خواستم عرض کنم این دو باب است، تا کم کم ذهن شریفتان انس بگیرد.

شاگرد: مرحوم شیخ هم همین مطلب شما را فرمودند که اصالة اللزوم منافاتی با خیار و این­ها ندارد.

 

برو به 0:05:00

استاد: به عبارت دیگر، تزلزل ملکیت و استقرار ملکیت یک فضاست، لازم بودن عقد و جواز آن فضای دیگری است. این­ها با همدیگر تفاعل می‌کنند، با همدیگر قابل جمع‌اند. این‌طور نیست که اگر لازم نیست، پس متزلزل است؛ یا اگر لازم است، پس مستقرّ است. می‌تواند لازم باشد و متزلزل. می‌تواند جائز باشد، امّا مستقر. هبه‌ای که شما انجام می‌دهید هیچ کسی نمی‌گوید الآن این ملکیت متزلزل است. شما به دیگری هبه کردید، فقهاء نمی‌گویند این ملک متزلزل است. یک عقدی است، ملکیتش هم آمده، فقط جائز است. شما می‌توانید برگردید، جوازِ رجوع دارد. حتی جالب است که در مثل هبه فسخ هم نمی‌گویند. متداول نمی‌گویند هبه را فسخ کن، می‌گویند رجوع کن، یعنی چون جائز است دیگر فسخ نیست، بلکه یک نحو رجوع است.

شاگرد: این‌که فرمودید منافاتی ندارد با لازم بودن به خاطر این‌ که سنخشان با هم متفاوت است؟ یعنی اینکه خیار حق است، اگر حکم بود قطعاً تنافی بود. استنکار اینکه تنافی ندارد، به خاطر این‌که سنخیتشان با هم متفاوت است

استاد: یعنی خود جواز رجوع یک نحو حکم است. اگر شما اسم جواز رجوع را فسخ بگذارید، جواز رجوع چون حکم است، با لزوم تنافی دارد، نمی‌شود که هم لازم باشد و هم جواز رجوع داشته باشد. این درست است.

تبیین معنای «اصل» در اصاله اللزوم

چند کلمه­ به عنوان مقدمه‌، جلسه قبل عرض کردم، اشاره شد، آخر کار شد. مرحوم شیخ چهار معنا برای اصل فرمودند، قبل از آن‌که آن معانی شیخ را بررسی کنیم ، تقسیم‌بندی کلی‌تری می‌خواهم انجام بدهم تا به فرمایش ایشان برسیم. کلمه‌ی اصل را که ما به کار می‌بریم، دو جور به کار می‌بریم. گاهی مقصودمان بناگذاری عقلایی است، گاهی مقصودمان یک چیز پایه است. قاعده هم یک نوع اصل است؛ مثلاً می‌گویید که «کُلّ طائِرٍ صَفیفُه أَکثَر مِن دَفیفِه فهُوَ حَرامٌ». قاعده‌ی فقهی است، این اسمش اصل نیست به آن معنایی که ما می‌گوییم، اصل یعنی بنای عقلایی، ولی خب همین قاعده هم به یک معنا اصل است؛ یعنی پایه‌ای است که مطالب و فروعاتی بر آن متفرّع است.

اینجا که می‌گوییم اصل در عقود لزوم است، منظورمان کدام است؟ هر دو تایش است. یعنی گاهی می‌گوییم اصل در عقود،  یعنی بنای عقلاء در جری با عقود چیست، گاهی می‌گوییم اصل در عقود لزوم یا جواز است، منظورمان پایه است، نه بنای عقلاء؛ آن پایه‌ای که برایش دلیل شرعی داریم و به عنوان یک قاعده برای ما رفتار می‌کند. پس از این ناحیه متوجه باشید که گاهی اصل به معنای اصل عملی است، بنای عقلایی است و گاهی نه، اصل به معنای یک مطلب پایه که در موقع شک مرجع ماست، نه بنای عقلاء.

لزوم، موؤنه زائد بر عقد یا مقتضای عقد؟

یکی هم کلمه لزوم. وقتی می‌گوییم اصل با لزوم است، یعنی معمولاً چیزی که مؤونه می‌برد، ما خوش داریم می‌گوییم عدمش، هر چیزی که مؤونه می‌برد اصل عدم آن است، چون آن زور می‌خواهد، آن یک مؤونه‌ی اثبات می‌خواهد. اصل چیست؟ آن که زور می‌خواهد؛ اصل این است که چنین چیزی نباشد تا آن مؤونه‌اش بیاید. لذا جلسه‌ی قبل عرض کردم که به یک معنا واضح است که اصل عدم لزوم است. به چه معنا؟ یعنی لزوم مؤونه می‌خواهد، لزوم یعنی حتمیت. اصل حتمیت است، لزوم است، سرب و محکمیت و پابرجا بودن است؛ یا اصل عدمش است؟ کدامش مؤونه می‌خواهد؟ لزوم و سرب بودن مؤونه می‌خواهد، پس اصل عدم است. این به یک معنا اصل عدم وسیع. اما وقتی می‌گوییم اصل لزوم در عقد است، اینجا آن اصلِ عدم به گونه‌ای مورد سؤال قرار می‌گیرد. چرا؟ چون مضاف الیه عدم هم مهم است دیگر، نقش حسابی در تعیین دارد. حالا مثالی که ما نحن فیه داریم، می‌گوییم اصل در عقد لزوم و محکمی است. حالا بیاییم در معنای لغوی و عرفی‌ عقد تا معاملات را بعداً می‌آوریم. عقد یعنی چه؟ گِره، «النَّفَّاثاتِ فِي الْعُقَد»[1]. عقدَه و عقد یعنی گره. آیا درست است بگوییم اصل در گره‌ها این است که شُل باشد. چرا؟ چون سفت بودن مؤونه می‌خواهد. این اصل درست است؟ اصلاً خنده‌دار می‌شود.

 

برو به 0:10:15

عقد یعنی گِره، پس سفت بودن و محکمی مؤونه می‌خواهد؛ پس اصل در عقد این است که شُل باشد!!! اتفاقاً برعکس است، یعنی گره، گره است برای این‌که محکم باشد، یعنی طبیعتِ گره بودن هم اینجا مهم است، صرفاً نباید به لزوم نگاه کنیم و بگوییم که چون لزوم یعنی محکمی و سربی، اصل عدم است؛ لزوم، مؤونه می‌برد، نه اتفاقاً گاهی است که لزوم در تناسب حکم و موضوع، وقتی لزوم را در گِره می‌آورید، در گِره اصل بر محکم بودن است، چون گِره یعنی چیز محکم.

شاگرد: این اصل مقتضی عقد است.

استاد: بله، پس بنابراین ما قبول داریم که لزوم مؤونه می‌خواهد و با توجه به اینکه لزوم مؤونه می‌خواهد، یک معنا این است که اصل  عدم لزوم است؛ اما چون بحث ما سر اصالة اللزوم در عقود است، اینجا دیگر نمی­شود بگوییم چون مؤونه می‌برد اصل عدمش است. اتفاقاً بحث ما سر چیزی است که بنایش بر مؤونه است. این مؤونه در دل خود عقد خوابیده. این لزوم دیگر مؤونه نمی‌خواهد. شما دارید می‌گویید اصالة اللزوم در عقد، گره، چیز محکم. چیز محکم اصل در آن لزوم و استحکام است؛ نه این‌که اصل در آن شُل بازی باشد و پا در هوا بودن. این نکاتی است که قبلش می‌خواستم راجع به لزوم و اصل عرض کنم.

شاگرد: طبق فرمایش شما از کدام منظر نگاه می‌کنیم؟ یک بار نسبت دادن این لزوم به شارع مقدس هست که می‌خواهد یک فعل عقلایی را امضاء کند،؛ می‌گوییم عقلاء این فعل را انجام می‌دهند، ملتزم نیستند که علی وجه اللزوم انجام بدهند. آیا ما می‌توانیم نسبت بدهیم به خدای متعال، به شارع مقدس که این را بر پایه لزوم امضاء کرده؟ این مؤونه دارد. اما اگر نسبت به میدان عمل بگوییم اگر ما عقدی را انجام دادیم، ببینیم عقود را جائز بگیریم بیشتر ریخت و پاش و مؤونه دارد یا لازم بگیریم بیشتر ریخت و پاش دارد. اگر بخواهیم طبق مبنای اوّل بگیریم که انتساب آن به خدای متعال ‌باشد، مؤونه‌اش زائد است؛ اما اگر بخواهیم نسبت به توابع بعد از معامله در نظر بگیریم جائز بودنش مؤونه زائد دارد. حضرت­عالی از کدام منظر می‌فرمایید؟ لازم بودن یعنی طبق امضای شرع یا لازم بودن در مقام عمل؟

استاد: بله، یعنی آن لزومی که اوّل گفتم مؤونه می‌خواهد قصر نظر کردیم بر نفس معنای لزوم؛ لزوم یعنی حتمیت؛ کُلُّ شَیءٍ لَکَ مُطلَق. هر چیزی به حساب اقتضای اوّلی این است که محکم و لازم باشد یا نه، لزوم مؤونه می‌خواهد؟

شاگرد: مؤونه یعنی چه؟

استاد: مؤونه یعنی باید اعمال امر زائد بر اصل بکند تا این برایش بیاید، این می­شود مؤونه.

شاگرد: عنوان زائد یعنی اثبات کنیم که شارع گفته که لازم است؟ منظور این است؟

استاد: هر چیزی که نیاز دارد به حدوث امری، به یک امر وجودی، این می‌شود خلاف اصل. لذا می‌گوییم اصلِ عدم. شما نمی‌دانید فلان واقعه‌ی الف اتفاق افتاده یا نیفتاده؛ اتفاق افتادن یک واقعه و وقوعش، مؤونه می‌خواهد و نیاز به نیرو و کار یا نیفتادنش؟ اتفاق افتادنش، این را می­گوییم مؤونه. وقتی دو تا طرف داریم، یک طرفش نیاز دارد به مؤونه -مؤونه یعنی خرج دیگر- یعنی خرج می‌برد تا بفهمیم اتفاق افتاده یا نیفتاده.

شاگرد: پس همان انتساب به شارع منظورتان است. مؤونه به معنای توابع بعد از معامله، منظور نیست.

استاد: بله، توابع بعد از معامله منظور نیست در این منظر و انتساب به شارع هم اعمّ است، یک فردش همینطور است که می‌فرمایید.

شاگرد: آن نکته‌ای که در لغت می‌فرمودید بیشتر به توابع بعد از معامله برمی‌گردد، یعنی اگر از منظر لغت نگاه کنیم می‌گوییم اصل در گِره‌ها این است که شُل باشد، محکم نباشد یعنی هر معامله‌ای که شد، طرفین می‌توانند بیایند و آن را به هم بزنند. اگر از منظر لغت نگاه کنیم تابع بعد از معامله ظاهراً، ریخت و پاش‌هایش را می‌شود ملتزم شد.

استاد: مفاسدی که بر جواز مترتّب بشود یا مصالحی که برای لزوم یک چیز است، اما آن‌چه من راجع به نفس عقد گفتم با نظر به آثار و مفاسد و مصالح مترتّبه نبود، به نفس الطبیعه نگاه کردیم. عقد یعنی گِره، طبیعی خود موضوع قطع نظر از آثار. اقتضای خود ذات گِره استحکام است یا شُل بودن و عدم استحکام؟ این مقصود ماست، هر چند آن‌چه شما می‌فرمایید نظر درستی است، اما بعد از این­ها مطرح می‌شود. و لذا اتفاقاً آن اصلی که شما می‌گویید بیشتر با بنای عقلاءجور در می‌آید. بنای عقلاءبا آن تعریفی که قبلاً عرض کردم. ما یک حکم عقلی داریم، و یک بنای عقلاء داریم. در مورد این صحبت کردیم؟

شاگرد: نه.

 

برو به 0:15:30

تفاوت دلیل عقلی با بنای عقلاء

به نظرم نکته‌ی بسیار مهمی است، معمولاً هم در کلاس‌ها به این نحو نوعاً مطرح نمی‌شود. ما یک دلیل عقلی داریم، یک بنا و سیره عقلایی داریم. دلیل عقلی این است که یک موضوعی را عقل در نظر می‌گیرد، برایش حکمی می‌آورد، می‌گوییم عقل چنین می‌گوید. مانعی ندارد که در یک فضایی که عقل یک چیزی را می‌گوید، در یک حوزه‌ی دیگری هم عقل چیز دیگری را بگوید؛ این حوزه‌ها متفاوت‌اند، حکم عقل هم متفاوت است. اما گاهی بین این دو حوزه تزاحم می‌شود. عقل بعداً برای تزاحمش هم باید فکر کند.

شما می‌گویید که آیا جایز است انسان خودش را در خطر محتمل بیندازد یا نه؟ عقل چه می‌گوید؟ دفع ضرر محتمل، جایز نیست و باید ضرر محتمل را دفع کند. خودت را در دل خطر نینداز، عقل می‌گوید یا نمی‌گوید؟ بله، می‌گوید.

شاگرد: قبح عقاب بلابیان.

استاد: قبح عقاب بلا بیان. می‌گوید یا نمی‌گوید؟ آن را هم می‌گوید. خیلی از مسائل اصولی که جالب هم بود، اگر یادتان باشد در رسائل، مرحوم شیخ؛ مرحوم آخوند یا دیگران ادله‌ی طرفین را که می‌گفتند، طرفین می‌گفتند که «یدلّ علیه من الادلة الاربعه»؛ او یک آیه می‌آورد، آن طرف هم یک آیه می‌آورد، آن وقت بحث می‌کردیم. آن حدیث می‌آورد، طرف دیگر هم حدیث می‌آورد. آن یکی ادعای اجماع می‌کرد، آن دیگری هم همینطور. و جالب‌تر این‌که هر دو دلیل عقلی می‌آوردند، در برائت هر دو دلیل عقلی داشتند، عقل می­گوید دفع ضرر محتمل، پس برائت نمی‌شود. طرف مقابل می‌گفت قبح عقاب بلا بیان. حالا عقل کدام یک را می‌گوید؟

نکته‌ای که بسیار مهم است این است که عقل موضوع خودش را نگاه می‌کند، اما بنای عقلاء خروجی ده‌ها حکم عقل است، یعنی عقلاء در فطرت خودشان ده‌ها حکم عقل را در نظر دارند، می‌سنجند، می‌بینند بین این­ها تزاحم برقرار می‌شود، کسر و انکسارِ مصالح و مفاسد و تزاحمات را می­سنجند؛ خلاصه آخر کار می‌گویند بناء را بگذاریم بر اینکه بکنیم یا نکنیم.

مثلاً در خبر واحد، از یک طرف می‌بینند دروغگوها هستند، خیلی ها دروغ می‌گویند. حالا هر کسی یک حرفی زد ما اتّباع بکنیم یا نکنیم؟ دنبالش برویم یا نرویم؟ از کجا هر کسی یک چیزی گفت بخواهی دنبالش بروی؟ از یک طرف می‌بیند خب حالا نرویم، هر که حرف زد بایستیم، این که نشد، آخر سنگ روی سنگ بند نمی‌شود، اختلال نظام می‌شود. هر دو تایش را عقل دارد در نظر می‌گیرد. بعد می‌گوید خب، حالا این‌که درست است که اگر به دروغ‌گوها اعتناء کنیم مشکلات پدید می­آید؛ از آن طرف هم نکنیم اختلال نظام می‌شود؛ اما حالا کدام یک را پایه قرار بدهیم؟ دیدید در جاده، آن خاکریز اصلی‌اش، آن‌که اصل بِیس و پایه و بنیه راه است، آن را می‌گوییم اصل. عقلاء می‌گویند خب وقتی خبر به گوشمان خورد بنای اوّلی این است که چه کار کنیم؟ آیا بنابر این است که بایستیم و هر چه به گوشَت خورد بایست حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکَ یا نه، بنابراین است که می‌رویم- نظم برقرار نمی‌شود- مگر آن جایی که به شک بیفتیم؟ این را می‌گوییم بنای عقلا، یعنی عقلاء سبک سنگین کردند. حالا می‌گوییم بنای عقلاء بر اتّباع خبر واحد است. خیلی هم محکم حرف می‌زنیم. حکم عقلی را هم رد نمی‌کنیم،اما می‌گوییم بنای عقلاءوزنه‌ی بالاتری دارد، سطح ارقایی دارد از یک دلیل عقلی. دلیل عقلی، حکم را می‌گوید؛ اما عقلایی که عقل داشتند و ده‌ها حکم عقلی را دیدند، به خصوص تجربیاتشان را دیدند. بی‌خودی یک بنا از عقلاء مستقر نمی‌شود، صدها چیزی را تجربه کردند، تجربیات روی هم انباشته شده، لوازم کارها را دیدند، حاصل آن تجربیات، احکام عقلشان بماهم عقلاء این بوده که بنا گذاشتند که اصل اوّلی بر این است که بروند یا بایستند. این اصل اوّلی بسیار مهم است، این را می‌گوییم بنای عقلاء.

 

برو به 0:20:20

شاگرد: بنایشان چیست؟ بما هم عقلاست؟

استاد: بله، یعنی آن فطرت عقل را داشتند، در نظر گرفتند، یک همیانی دارند. من همیشه عرض می‌کردم مرحوم صاحب کفایه همین جا که در خبر واحد، طرفین، ادله را می‌گویند یا در برائت که ادّله را می‌گویند، وقتی می‌خواهند آن حرف طرف را جا بیندازند می‌گویند «انّ بناء العقلاء و دیدَنهم». کلمه «دَیدَن» در کفایه نکته خوبی را در بر دارد که صاحب کفایه به همین نکته اشاره می‌کنند. «دَیدَن»، رسم و روش است. رسم و روش، حکم نیست، حکم العقل یک چیز است، حکم العقلاء بما هم عقلاء یک چیز است، امّا «دَیدَنشان» یک چیز اعلاء است، یعنی ده‌ها چیز را دیدند، کسر و انکسار کردند، یک خروجی از آن گرفتند. گفتند خروجی ده‌ها حکم عقلی و ملاحظات این است. بنای عقلاء این‌طوری را – من خیلی هم به رفقا گفتم، اما تا حالا برخورد نکردم که رفقا به من گفته باشند- که در کلمات علماء آمده باشد.

شاگرد ۱: آقای مظفّر همین را می‌گوید دیگر.

شاگرد ۲: تجمیع احکام عقلی.

استاد: اصول فقه را مباحثه کردیم، اما این‌طوری یادم نیست.

تفاوت مصلحت نفسی با مصلحت تابعی

شاگرد ۱: یعنی بما هم عقلاء می‌بینند مصلحت جامعه در چیست.

استاد: نه. مصلحتِ تابعی غیر از مصلحت نفسی است. عقل مصالح و مفاسد را می‌بیند. در منطق ریاضی می‌گوییم ارزش نفسی، ارزش تابعی. ارزشی که جدول خروجی به شما می‌دهد فرق دارد با ارزش نفسی. شما می‌گویید در این کار مصلحت است، یک جای دیگر هم می‌گویید مفسده است؛ مصالح و مفاسد را عقلاء می‌بینند یک چیز است، این‌ منظورم نیست؛ وقت تزاحم مصالح و مفاسد و کسر و انکسار این­ها بناگذاری می‌کنند، از سر این‌که غلبه می‌دهند مصلحت یا مفسده را، این فضای دیگری است، این یکی مقصود من است. لذا ما این را می‌گوییم «مصلحت تابعی». تابع به اصطلاح ریاضی و منطق جدید. مصلحت تابعی یعنی مصلحتی که خروجیِ یک جدول ارزش است. شما وقتی جدولِ ارزش به عقلاء عرضه می‌کنید، مصالح و مفاسد را در این جدول می‌چینند، با عملگراهای منطقی مقایسه‌اش می‌کنند. در منطق ریاضیات ملاحظه کردید؟ منطق گزاره‌ها را خواندید یا نخواندید؟

این کارهای خوبی است، هر چه طلبه‌ها دیرتر کار بکنند این خوب نیست. الآن نُقل مجلس دبیرستان‌ها و دبستان‌ها و دانشگاه‌هاست. الآن شما با نور کار می‌کنید دم به دم با عملگراهای منطقی سروکار دارید. در جست‌وجوهایش ندیدید؟ واو منطقی، یاء منطقی.

شاگرد: مثلاً می‌گویند اگر فلان آنگاه فلان.

استاد: این هم یک عملگر است، عملگر شرطی است، دو شرطی، واو، یاء، این­ها همه در نرم افزار نور هست. این‌که می‌گویند منطقی، نه یعنی منطق ارسطو؛ منطقی یعنی عملگرهای منطقی، منطق ریاضی.

شاگرد: پس بنای عقلاء همیشه پس از ضرب دلایل عقلی است. یعنی نمی‌شود در نگاه اول به بنای عقلاء رسید؟

استاد: نه، اصلاً با ریخت بناء جور نیست. بناء، یک خروجیِ ملاحظاتی است.

شاگرد: پس چرا دلیل مستقل می‌گیرند؟

استاد: این برای این است که تحلیل این‌طوری ندارند، من هم همین منظورم است. واقعاً اگر ما بناء را این‌طوری تحلیل کنیم بسیاری از بحث‌های کلاسیک ما سریع جلو می‌رود.

شاگرد: ضدیت هم معنا ندارد بگوییم بنای عقلاءمثلاً با فلان مسئله ضدیت دارد.

استاد: فلذا هیچ جا شما در استدلالات علمی ندیدید که او بگوید بنای عقلاء این است، آن هم بگوید بنای عقلاء این است. در بناء معمولاً نزاع پیش نمی‌آید، چون چیزی است که خودشان می‌فهمند که… در استظهار می‌توانیم بگوییم ظهور در این دارد، العُرف بِبابِک، آنجا نزاع بشود؛ اما در بنای عقلاءمعمولاً خود آن طرفی هم که دارد حکم عقلی را می‌فهمد، می‌فهمد بنای عقلاء یک چیزی است مستقر.

 

برو به 0:25:00

عدم تعارض حکم عقل با بناء عقلاء

شاگرد: خلاصه این‌که منظورتان این است که عقد فقط …. .

استاد: عقد فقط موضوعِ حکم خودش را می‌بیند، تمام. مصلحت در این می‌بیند، می‌گوید چون این مفسده دارد قبیح است، نمی‌شود. مصلحت در آن می‌بیند، می‌گوید باید بکنی، تمام. عقل قضایای منفرد را می‌بیند، مصلحت نفسی را می‌بیند.

شاگرد: وقتی عقل می‌خواهد حکم بکند کسر و انکسار نمی‌کند؟

استاد: اگر بخواهد در جدول بگذارد چرا؛ اما آن حکم عقلی که ما می‌گوییم این نیست. حکم عقلی که ما می‌گوییم موضوعش را معیّن می‌کنیم، قضیه منفرد است، مثل حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان، تمام شد؛ یا حکم عقل به دفع ضرر محتمل، یک موضوع روشن بیان کردیم.

اما اگر بخواهد بگوید حکم عقل به این‌که وقتی مثلاً سهولت با مفسده‌ ی کذا، با یک مصلحت دیگر -سه، چهار چیز- تزاحم کرد، چه کار کنیم؟ در اینجا هم بگوییم حکم عقل، من حرفی ندارم؛ اما نه در یک قضیه منفرد؛ اینجا بحث پیش می‌آید، نزاع می‌شود، اما وقتی بنای عقلاء داریم، یعنی چه؟ یعنی نزاعِ ما را آنها متکفّل شدند، از سال‌ها تجربیاتشان و چیزهایی که خدا به آن­ها داده فهمیدند باید این راه را بروند. نروند، این مفاسد را دارد. پس بناء یعنی حکم عقل تابعیِ مستقر. عقلاء همه جمع شدند در طول تاریخ زندگی‌شان، تجمیعِ تجربیات کردند، بناء گذاشتند بر این، دیدند نرویم خراب می‌شود، نه جامعه داریم، نه هیچ داریم.

شاگرد: پس چیزی از حکم عقل نداریم دیگر، درسته؟

استاد: در بنای عقلاء؟

شاگرد: بله، در مواردی که می­خواهیم ادله عقل را بررسی کنیم.

استاد: حکم عقل هرگز نمی­تواند با بنای عقلاء معارضه کند. هیچ بنای عقلایی نیست که بگوییم یک حکم عقل با آن معارضه کند.

شاگرد: اصلاً بنای دعوا ندارند.

استاد: بله، چون آن حکم عقل را هم عقلاء می‌دانستند، کسر و انکسار کردند، خروجی از آن گرفتند.

شاگرد: پس می‌گویید بما هم عقلا، نه یعنی تک‌تک‌شان، بلکه از این جهت که جمع شدند، اجتماع این­ها. مرحوم مظفر دقیقاً همین را می‌گویند.

استاد: من حرفی ندارم. من که نمی‌خواهم حتماً بگویم کسی نگفته، اگر این را فرمودند ما تسلیم هستیم.

شاگرد: خیلی‌ها هم آنجا اشکال می‌کنند، می‌گویند در مکتب مشّاء می‌گوییم بما هو عاقل اگر این حرف را زد درست است، چرا بما هم عقلاء می‌گویید؟ چون ایشان مشهورات و اینها را هم داخل کرده بود. اگر بما هم عقلاء آمدند و مصلحت‌اندیشی کردند یک حکمی را دادند، گرچه ظاهراً خلاف عقل است گفتند برای مصلحت اجتماعی فلان کار را کنیم. آقای مظفر ظاهراً همین را می‌گویند، بعد اشکال می‌کنند نه، وقتی که عقل دارد می‌گوید این کار اشتباه است، گرچه مصلحت اجتماعی هست باید آن را کنار بگذاریم، خلاصه اینکه بما هم عقلاء تجمیع کنند و همه بنشینند و هم‌فکری کنند و مصلحت‌اندیشی کنند را آقایان می‌گویند نه، این فعل اشتباه است. از حرف آقای مظفر این‌طوری برداشت می‌شود که ایشان می‌گوید مصلحت‌اندیشی در اجتماع شکل می‌گیرد.

استاد: بعداً ان‌شاءالله مراجعه می‌کنیم.

شاگرد: در اصطلاح، حکم عقل با دلیل عقلی فرق دارد. شما در توضیحتان حکم عقل را آوردید، اما در اصطلاح گفتید دلیل عقلی. می‌خواهید بر خلاف اصطلاح صحبت کنید؟ منظورتان چیست؟

استاد: در آنجایی که می‌گویند ادله‌ی اربعه، عقل را به عنوان دلیل می‌آورند.

شاگرد: اینجا منظور حکم عقل است. دلیل عقلی یعنی استدلال عقلی، صغری و کبری بچیند، مثل برهان. در اصطلاح به این، دلیل عقلی می‌گویند.

استاد: در اصول به این می‌گویند؟! در اصول داریم بحث می‌کنیم، اصول و فقه.

شاگرد: در اصول به آن دلیل عقلی نمی‌گویند.

استاد: خیلی در اصول می‌گویند یَدُلّ علیه من الادله‌ الاربعه.

شاگرد: این را می‌گویند حکم عقل، نه دلیل عقلی، دلیل عقلی اصطلاحاً غیر از حکم عقلی است.

استاد: یعنی در اصطلاح اصول؟!

شاگرد: اصطلاح فقهاء، فقه و اصول.

استاد: رسائل را شما ببینید! می‌گویند خبر واحد، یدلّ علیه من الادلة الاربعة العقل، این یعنی دلیل؛ و منظور هم حکم عقل است. شما می‌گویید عقل استدلال کند؟ نه، یک حکم عقل هم بس است.

اگر در غیر فضای اصول می‌گویید دلیل عقلی یعنی باید صغری داشته باشید، کبری هم داشته باشید، از دل صغری و کبری نتیجه در بیاید. این را می‌گوییم دلیل عقلی. این منظورتان هست؟

 

برو به 0:30:05

شاگرد ۱: مثلاً به برهان صدیقین می‌گویند دلیل عقلی، این حکم عقل نیست. در فرهنگنامه اصول هم آمده، ظاهراً چنین اصطلاحی مشهور هم هست. حکم عقل همین است که فرمودید مثلاً حکم به قبح عقاب بلابیان؛ ولی دلیل عقلی استدلال است.

شاگرد ۲: می‌گویند که یک مستقلّات عقلی داریم، یک غیر مستقلّات عقلی داریم. مستقلات عقلی مثل بدیهیات، قبح عقاب بلا بیان، ولی غیر مستقلات داخل اصول هم می‌آید. از غیر مستقلات استفاده می‌کنیم، می‌گوییم دو تا چیز را با هم ضمیمه می­کنیم و… .

استاد: فرمایش ایشان مسأله غیر مستقلّات نیست. غیر مستقلات هم می‌تواند یک ملازمه باشد، حکم عقل باشد به ملازمه، نه صغری، کبری، و بعد استنتاج. دلیل عقلی در فضای اصول به معنای استدلال من یادم نیامد؛ تا اندازه‌ای که به حافظه‌ام مراجعه کردم که صغری و کبری کردن را در اصول بگوییم دلیل عقلی. در اصول وقتی می‌گویند دلیل عقلی یعنی همان حکم عقل.

شاگرد: طبق فرمایش شما بنای عقلاءهمیشه فرع تعارض ادلّه عقلیه است. جایی نمی‌توانیم پیدا کنیم که دلیل عقلی که ضد ندارد، عقلاء بیایند بر آن ابتناء کنند. درست است؟ چون شما فرمودید وقتی ما سراغ بنای عقلاء می‌رویم که ببینیم دو تا دلیل داریم اما در بن بست گیر کردیم. ببینیم اصل و پایه‌ای که عقلاء بر آن در مقابل عمل ابتنا کرده بودند چیست؛ اما اگر از همان اوّل دلیل عقلی داشته باشیم که معارض نداشته باشد، اینجا بنای عقلاءلغو می‌شود. چون دلیل عقلی معارض ندارد. یعنی عقل در آن موضوع دو تا حکم ندارد.

استاد: بنای عقلاء موافق آن دلیل عقلی است یا مخالف است؟

شاگرد: موافق است. شما فرمودید همیشه بنای عقلاء پس از تعارض دو تا دلیل عقل است. درست است؟

استاد: نه، بنای عقلاء یعنی خروجیِ یک سری ملاحظات، من این را عرض کردم. هر کجا بناء گفتیم، یعنی یک روش عملی مستقر که پشتوانه‌اش درک‌های ارتکازی وسیعی است از ناحیه عقلاء، در فرد و اجتماع و تجربیاتِ انباشته شده.

اقوائیت بناء عقلاء از سایر ادلّه

شاگرد: الآن دلیل عقلیِ دیگری هم داریم یا نداریم؟ فقط یک دلیل عقلی است؟

استاد: نه، پشتوانة بناء عقلاء می‌تواند اینگونه باشد که ما دلیل عقلی فهمیدیم، که اصلاً عقلاء ملاحظه‌ی خصوص این را نکردند و لذاست که با این توضیحی که عرض کردم، بنای عقلاءکه ایشان فرمودند و اشکال کردند، اتفاقاً برعکس می‌شود، یعنی بنای عقلاء اقوی می‌شود از همه‌ی ادلّه؛ یعنی حتی شما نصوص شرعیه که دلالتش ظهورات است، اگر ظهور یک دلیل با بنای عقلاء معارض شد، البته جایی که شارع فقط به یک ظهور اکتفا کرده است. یک وقتی  یک بنایی بوده، شارع آمده جلوی همه متشرّعه را گرفته، گفته این بناء را ادامه ندهید، آن حساب جدایی است که شارع جلوی آن را می‌گیرد. اما یک وقت بناء هست، شارع هم چیزی علیه آن بناء نفرموده، شما با یک عبارتی می‌آیید می‌گویید ظاهر این عبارت خلاف بنای عقلاست. علماء چه می‌گویند؟ می‌گویند برعکس است، از بنای عقلاءباید بفهمی تو داری بد معنا می‌کنی، ظهور را تأویل کن.

شاگرد ۱: حتی آنهایی که دلیل عقلی را مستقلاً حجت نمی‌دانند اینجا بنای عقلاءبه دردشان می‌خورد که می‌گویند از باب سنت است.

استاد: بله.

شاگرد ۲: از ناحیه امضاء می‌گفتند، علت اینکه بناء عقلاء نیاز دارد که شارع آن را امضاء کند، این است که می‌گفتند چون خیلی از بنائات عقلائیه به خاطر عدم مبالاتشان است، یعنی ابتدا بر یک امری ابتناء می‌کنند، اما بعد شارع باید یک به یک بیاید این­ها را رصد و امضاء کند. فرمودید آن عقلی که عقلاء پس از کسر و انکسار بر آن ابتنا می‌گذارند، می‌شود بنای عقلاء، یعنی همان عقل پر پیمانی که عقلاء پس از تجربه و نتیجه به آن رسیدند. اگر بگوییم عقلاءکسر و انکسار مصالح واقعیه می‌کنند چه نیازی به امضای شارع دارد؟

استاد: اگر مقصود از امضاء عدم الردع باشد یک فضاست، اما اگر مقصود از امضاء خصوص صدور کلام لفظی بر له یا علیه‌اش باشد فضای دیگری است.

شاگرد: همان عدم الردعی که معروف است.

استاد: بله، اگر آن باشد که حرفی نیست. امضاء را می‌گوییم یعنی حتماً یک لفظی از شارع بیاید در تأیید این بناء، امضاء به این معنا را علماء نوعاً قبول ندارند. می‌گویند امضای شارع به معنای عدم الردع است. یعنی یک بنای عقلاییه بوده، شارع ردع نفرموده. همین عدم الردع برای امضاء کافی است. در چنین فضایی دیگر نمی‌توانیم بگوییم الآن این عقلاء مسامحه کردند.

 

برو به 0:35:15

عدم شکل گیری بناء عقلاء در آداب و رسوم ملّت­ها

علاوه بر این‌که بنائاتی که از مردم است بما هم ذات  آدابٍ و رسوم، منظور ما نیست. بنای عقلاء بما هم عقلاء، بنای عقلاء بین المللی است. این‌طوری نیست که در این کشور بروید، بگویند رسمشان این است؛ مثلاً می‌گوید بنای عقلاء این است که وقتی احترام می‌کنند دست روی سینه می‌گذارند، یک کسی می‌گوید برو فلان کشور، ببین اصلاً نمی‌دانند، چنین رسمی ندارند، بچه‌هایشان تصوّر نمی‌کنند که برای احترام باید دست روی سینه بگذاری. به این­ها که نمی‌گوییم بنای عقلاء.

شاگرد: خب چرا متهمشان کردند؟ به خاطر عدم مبالاتشان. منظور همین بنائات جزئیه است یا در تمام بنائات بین المللی هم ممکن است که ….. .

استاد: یک مثال بزنید.

شاگرد: مثلاً بنائشان بر معاملات ربوی که معروف است، بنا داشتن، چون در آن سود است، اما شارع آمده آن را ردع کرده.

استاد: بنای عقلاء بما هم عقلاء بر رباست؟

شاگرد: بله، چون در آن سود است، آثار و قضیه‌اش.

استاد: تازه شارع وقتی می‌خواسته با این بناء در افتد طبلش را زده، یعنی کاری کرده که دیگر هیچ کس شک ندارد.

تکامل بناء عقلاء، شاهدی بر امکان ردع شارع از بناء عقلاء

شاگرد: می‌خواهم بگویم کسر و انکسارشان به نتیجه اشتباه رسیده. بزنگاه سؤال من این است، بنای عقلاء که شما می‌فرمایید همان حکم عقل است که چکش کاری شده و می‌توانیم به آن اعتماد کامل کنیم، چرا برای آن، فیلترِ امضای شارع را قرار دادند. اگر بنای عقلاء ناظر به مصالح واقعیه هست، حرفی نیست، اما طبعاً این‌طوری نیست. پس این کسر و انکسارشان چه فایده‌ای دارد که می‌گوییم حکم عقل را تقویت می‌کند.

استاد: این نکته مربوط به درجات علم است و آن جدولی که گفتم. عقلاء در بناء از تجربیات، از علوم، از چیزهایی که عقل جزئی درک کرده، استفاده می­کنند که خروجی‌اش این بناگذاری شده. هر چه علم شخص در جمع بین مصالح و مفاسد و تزاحم آنها بالاتر باشد، خروجی‌اش دقیق‌تر است و لذا شارع ممکن است با آن علم محیطی که به همه‌ی تزاحمات مصالح و مفاسد دارد بگوید این‌طوری بناء بگذارید خوب است.

شاهدش هم این است که خود بنای عقلاء متکامل می‌شود، یعنی عقلاء در تجربیات خودشان وقتی یک روال اجتماعی، یک موج اجتماعی دیدند، نسل بعد این کار را نمی‌کنند؛ بناء می‌گذارند بر آن چیزی که آن آثار بدی که قبلاً برای نسل قبل، پیش آمد نیاید، یعنی علمشان بیشتر شد و لذا می‌گوییم چون علم شارع مقدّس به خروجیِ کار – آن جدول ارزش- و اینکه وقتی مصالح و مفاسد تزاحم کرد، بهترین راه و بناگذاری کدام است، از همه بیشتر است؛ – در یک شرایطی شاید ۱۰۰ مصلحت با ۱۰۰ مفسده متزاحم شدند، اینجا که انتخاب پیچیده می‌شود، عقلاء یک بنایی می‌گذارد – ما می‌گوییم شارع است که علم او از همه بالاتر است و لذا منوط می‌کنند و می‌گوییم اگر عقلاء حتی من حیث هم عقلا بنایی گذاشتند و شارع آمد جلویش را گرفت.

بررسی علت عدم استقرار بناء عقلاء بر تجویز «رباء»

حالا در همین ربا که شما فرمودید واقعاً صغرویاً این‌طوری نیست. یعنی الآن آن کسی که دارد ربا می‌دهد بنای ربا دهنده‌ها بر حُسن این کار است یا از روی ناچاری است؟ شما فقط می‌گویید سود دارد، خوششان می‌آید. شما فقط ربا دهنده را دیدید، می‌گویید وقتی ربا می‌دهد، سود گیرش می‌آید، خوشش می‌آید. آن مقترض که باید از جیبش با زحمت بدهد، او هم می‌گوید بنای عقلاء بر این است؟!

شاگرد ۱: نه، بالأخره کسر و انکسار کردند. بناء را بر این گذاشتند که خوب است.

شاگرد ۲: او هم راه فرارش قرض ربوی بوده، درست است که ناچار است، اذیّت هم می‌شود، اما بین بد و بدتر، بد را انتخاب کرد.

استاد: خب، حالا اگر آمدیم و توزیع ثروت شد، یعنی مقترض کم شد. الآن عرف عقلاء می‌گویند ربا خوب است یا بد است؟

شاگرد ۳: باز هم فرض می‌گیرند اگر چنین زمانه‌ای برگشت ربا خوب است.

استاد: ربا خوب است برای آن کسانی که می‌دهند یا آن کسانی که می‌گیرند؟ ذهن عقلاء را از تعصب در آوردیم، الآن همه پول دارند. عقلاءچه می‌گویند؟ می‌گویند وقتی نادار هست، یک عده، دیگری را بمکند؟ واقعاً عقلاء این را می‌گویند؟! این را نمی‌گویند.  ذهنشان را تلطیف کنید. الآن همه رسیدند در یک فضایی که همه پولدار هستند، می‌گوییم الحمد للّه همه پولدار هستید، فرض بگیرید یک جامعه‌ای باشد بعضی دارند، بعضی ندارند. کدام بهتر است؟ این‌که آنهایی که دارند پول بدهند و مدام او را بمکند؟ بگویند مدام بده؟ یا نه، بدهد، و عین همان که داده را پس ‌بگیرد. یعنی واقعاً اینجا بنای عقلاءبما هم عقلاء بر رباست؟ هرگز چنین نیست.

 

برو به 0:40:25

شاگرد: اگر چنین باشد پس هیچ وقت شارع نسبت به بنای عقلاء ردع ندارد.

استاد: عقل معصوم است، «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول‏»[2]. حجت الهی، عقل بما هو عقل معصوم است. واقعاً هم این‌طوری است. عقل مشوب به وهم است که غیر معصوم است.

شاگرد: پس این همه بنائات عقلاءکه می‌گوییم شارع ردع کرده …

استاد: یکی‌اش را بگویید که بما هم عقلاء باشد.

شاگرد: بالأخره آقایان فتوا دادند، چون این ردع شارع است. مثلاً در عقد نکاح که می‌گویند معاطاتی می‌شود انجام داد یا نه، قاعدتاً باید بشود.

استاد: نشد، بنای عقلاء بر نکاح است، کشورهای کمونیستی ازدواج دارند دیگر، بنابر معاطات است؟

شاگرد: در عقود دیگر که اینطوری است. در نکاح می‌گوییم چون شارع گفته.

استاد: واقعاً بحث کنید می­ببینید بناء نیست.

تحقّق بناء عقلاء در بستر گزینش آزاد، نه از روی ناچاری

الآن بنای عقلاء بر این است که یک حاکمی سر کار باشد تا هر چه زورش رسید رعیت را بکوبد. شما می‌پذیرید بنای عقلاء بر این است؟ ناچاری است. ناچاری که بناء نشد. بناء آن چیزهایی است که در بستر جامعه روی یک گزینش آزاد صورت می‌گیرد.

در خبر واحد و اینکه به حرف یک کسی که خبری می‌آورد گوش بدهیم یا ندهیم – یکی می‌آید می‌گوید اینجا دربِ مغازه باز است- بنا بر این است که فوری می‌ایستیم؛ یا بنا بر این است که گفت، خبر، یعنی دغدغه نداریم؟ این را دارم می‌گویم که گزینش‌های آزاد ملاک است، نه گزینش‌های از زور یک عده و ناچاری یک عده دیگر. این که بناء نشد.

و لذا عرض کردم ایشان مثال خوبی زدند. زمانی را فرض بگیرید که واقعاً همه پولدار هستند. الآن کسی محتاج قرض نیست، محتاج قرض دادن هم نیست. یعنی الآن جیب خودش و سود خودش را نمی‌تواند ملاحظه کند، چون همه دارند. در چنین فضایی به این­ها[3] بگویید فرض گرفتیم جامعه‌ای است، بخشی‌شان دارند، بخشی‌شان ندارند. آیا شما به آن بخشی که دارند اجازه می‌دهید بمکند آنهایی را که ندارند یا نه؟ با فطرتشان چه می‌گویند؟

شاگرد: در این فضا کسی قرض الحسنه هم نمی‌دهد، معنی ندارد، همه بی‌نیازند.

استاد: نه، فرض گرفتیم.

شاگرد: در همین فرض شما می‌گوییم.

استاد: نه، در ذهن آنها فرض می‌گیریم، می‌خواهیم بناء را فعّال کنیم، آن قضاوت آن­ها را اکتیو کنیم. در فضای جامعه‌ای که همه برابرند می‌گوییم فرض بگیرید که بعضی نداشتند، شما می‌گویید موافق عقل کدام است؟ این که آن‌هایی که دارند آنهایی را که ندارند را بمکند یا نه؟ آیه شریفه برای ربا تعبیر می‌فرماید ْ «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون»[4]،  یعنی دارید ظلم می‌کنید به آن کسی که ارزش مصرفی برای یک چیزی در نظر داشته.

شاگرد: آن جامعه‌ای که همه مساوی هستند که ما فرض می‌گیریم یک عده‌ای هستند که ندارند، یک جامعه‌ای هست اکثریت دارند و ثروت حاصل شده، حالا ۲، ۳، ۱۰ نفر ندارند. عقلاء برای این­هایی که ندارند چه می‌گویند؟ به ضمیمه این فرض ‌که این پولدارها به این­ها پولی نمی‌دهند، عقلاء به این­ها می‌گویند شما همین‌طور بایست و بمیر یا نه، برو این ذلت ربا را بپذیر و ربا بده، یعنی پول قرض بگیر و بیشتر بده. آیا این را عقلاء می‌پذیرند یا نمی‌پذیرند؟

استاد: بنای عقلاء بر این است که وقتی ناچارند، ذلت را بپذیرند. این‌که همه جایی هست. این‌که ربا نشد، این­ها مخلوط شد. بنای عقلاء می‌گویند ناچاری ربا بگیر، قرآن هم فرموده.

شاگرد: ربا عنوان دیگری هم دارد، غیر از ربا بودن مثل ضرورت.

 

برو به 0:45:00

استاد: بله، خیلی تفاوت است. شما دارید می‌گویید بنای عقلاء وقتی کسی کارش گیر می‌کند بر این است که… نه، صحبت سر این است که ما عقلاء را از منافع خودشان آزاد کنیم، حالا بخواهند در جدول ارزش، قضاوت کنند. ما همه داریم، همه هم آزاد، ولی فرض می‌گیریم نصف یک جامعه‌ای دارند، نصف دیگر ندارند. شما می‌گویید عقل آن­ها و بنای آن­ها می‌گوید آنهایی که دارند بمکند آنهایی را که ندارند. کدام عقل چنین چیزی را می‌گوید؟! نمی‌گویند. بله، وقتی منافع آن کسی که دارد تحت فشار قرار می‌دهد آن را که ندارد، که آن هم می‌شود ناچاری.

ولذا یک مورد شما پیدا کنید بنای عقلاء بما هم عقلاء را شارع ردع کرده باشد. این نکته مهمی در این فضاست. بله، بنای عقلاء لا بما هم عقلاء، بل بما لهم منافع، یعنی منافع شخصی خودشان را در نظر می‌گیرند، یا بِما هُم اِحساسیّون ذو عواطف، بما هم ذو آداب و رسوم، عِرق ناسیونالیستی که در جوامع مختلف هست؛ این­ها که بما هم عقلاء نیست که. این­ها را می‌فهمد، اصلاً رنگ کار را انسان می‌فهمد که این برای آداب و رسوم است، برای احساسات است، برای عقل نیست. آنجایی که از عقل باشد این­ طور است.

معانی محتمل برای «اصاله اللزوم» در کلام شیخ انصاری ^{«رحمه الله»}

استاد: حالا ما در این مطالبی که مرحوم شیخ فرمودند که هنوز هم خیلی حرف است. ان‌شاءالله خودتان هم یک نگاهی می‌فرمایید ولی تا الآن چی‌چیزهایی گفتیم؟

شاگرد 1: اصل دو معنا دارد

شاگرد 2: لزوم را هم گفتید

استاد: اصل به معنای بناگذاری، یکی هم اصل به معنای قاعده، یک چیز پایه، «الاصل ما یبنی علیه شیء غیره» که در شرح امثله بود، خیلی تعریف قشنگی بود.

مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی هم در حاشیه مکاسبشان بحث مفصّل خوبی دارند. در جلد اوّل رساله حکم و حق و … هم که بحث کردیم با سبک عبارات ایشان فی الجمله آشنا هستید. اینجا هم فی‌الجمله در ذیل بحث خیارات حاشیه خوبی دارند. چون مطالب خوبی است پایه برای جاهای دیگر است. مرحوم شیخ ابتداء می‌فرمایند می‌توانیم اصل را چهار جور معنا کنیم.

«الاول: الراجح …»[5]، وقتی می‌گویند اصل در عقود لزوم است یعنی راجح این است، بهتر این است. البته این را قبول نمی‌کنند، می‌گویند که راجح اگر به معنای غلبه‌ی افراد است، غلبه‌ی افراد جائز است، نمی‌شود بگوییم اصل در عقود لزوم است یعنی راجح به معنای غالبی. اما اگر مقصود غلبه‌ی افراد نیست، «و إن أراد غلبة الأزمان، فهي لا تنفع في الأفراد المشكوكة»[6]، وقتی یک عقدی آمد و در زمان‌های طولانی باقی می‌ماند، این‌که ما وقتی در یک عقدی شک می‌کنیم، برای الآن است و با شرایط الآن او مشکل داریم. این معنای اوّل.

معنای دوم: «الثاني: القاعدة المستفادة من العمومات»[7]. همین که عرض کردیم. اصل بر لزوم یعنی چه؟ یعنی ببینیم از عمومات شرعیه چه استفاده‌ای می‌شود.

«الثالث: الاستصحاب»[8]. یعنی وقتی یک عقدی برقرار شد، شک می‌کنیم وقتی فسخ کردیم، آن چیزی که از عقد حاصل شده بود از بین رفت یا نرفت، اصل لزوم است. یعنی اصل بقای آن عقدی است که محقّق شده بود، اصل عدم تأثیر فسخ.

چهارمی‌اش هم «المعنی اللغوی بمعنى أنّ‌ وضع البيع و بناءَه عرفاً و شرعاً على اللزوم» که مرحوم آسید محمد کاظم در حاشیه‌شان می‌گویند انصاف این است که تحقیق همین چهارمی است.

عبارت را بخوانم یک ظرافت کاری دارد: «بمعنى أنّ‌ وضع البيع و بناءَه عرفاً و شرعاً على اللزوم و صيرورة المالك الأوّل كالأجنبي، و إنّما جعل الخيار فيه حقّا خارجيّاً لأحدهما أو لهما، يسقط بالإسقاط و بغيره. و ليس البيع كالهبة التي حَكَم الشارع فيها بجواز رجوع الواهب، بمعنى كونه حكماً شرعيّاً له أصلاً و بالذات … و من هنا ظهر»[9]

 

برو به 0:50:15

یعنی می‌گویند بنای شرع و عرف بر این است که وقتی بیع صورت می‌گیرد ادامه داشته باشد؛ وقتی ملکیت برای خریدار آمد، این دوباره متزلزل نباشد که دم به دم بگوید شاید بیایند، از دست من بگیرند ببرند. آن خلاف اصل است که دائماً دلش می‌گوید الآن شاید بیاید فسخ کند.

شاگرد: این همان توابعی است که خدمتتان عرض کردم؛ توابع پس از عقد.

استاد: نه، با توابع یک مقداری فرق می‌کند، إنّی می‌شود. چون اگر لازم باشد این لوازم را دارد، پس می‌گوییم لازم است، این فرمایش شما بود؛ اما اینجا می‌گویند نه، از ابتدا کاری به آثار و لوازم نداریم، از ابتدا بنایشان بر این است که وقتی بیع شد این دیگر آمد، حالا اینکه چرا بنایش اینگونه است، آیا لوازم را دیدن، یا چیزهای دیگر را دیدن، غیر از این است که شما بگویید عرف با یک چیزی به نام بیع سروکار دارند. این بیع وقتی آمد، آمد. وقتی آمد اثر خودش را آورد و لذا می‌گویند معنای لغوی. فروخت، اصلاً عرف می‌گویند فروخت. فروخت یعنی فروخت دیگر، رفت. تا کلمه فروخت را می‌گویند، حالا ۲ ماه دیگر می‌توانم برگردم، ۲ ماه دیگر فسخ کنم، این فرع کار است. بناءِ همین عرف می‌گویند فروخت و تمام شد. خلافِ «فروختِ» لغوی و فهمِ عرفیِ بیع است که بگوییم حق فسخ داشته باشد.

تبیین معنای «بناءِ شرع بر لزوم بیع»

شاگرد: در چهارمی چرا قید «شرعاً» را وارد کرده؟ قید «شرعاً» نباید بیاید؟

استاد: چون در اصالة اللزومی که فقهاء می‌گویند هر دو را در نظر دارند.

شاگرد: باید طبق معنای دوم بگوید شرعاً.

استاد: معنای دوم که قواعد اصولی بود؟ آن، استفاده‌ی عمومات است، نه بنای شرع.

شاگرد: در این مورد چهارم بحث از بنای شرع چه لزومی دارد؟

استاد: یعنی شارع هم وقتی معامله­ای را تصویب کرده، امضاء کرده، پذیرفته، بنایش بر این است که ادامه دارد.

شاگرد: بنایش را شما از کجا فهمیدید؟ از عمومات؟

استاد: نه، از عمومات لزوم را می‌فهمیم، اینجا بنای او بر لزوم نیست، بلکه بنای بر او ادامه است که  لازمه‌اش لزوم است. می‌خواهم از مفاد ادله، اصالة اللزوم استفاده کنم. بگوییم شارع در بیان خودش این را به عنوان قاعده فرموده. یک وقتی هم هست که می‌گوییم از رفتار شارع، از فقه شارع.

شاگرد: از کجای حرف شارع فهمیدیم؟ از همین عموماتش فهمیدیم، از «اوفوا بالعقود» فهمیدیم، از «المؤمنون عند شروطهم» فهمیدیم.

استاد: نه، از این‌که شارع و متشرعه با هم بودند، رفتارها و تصویب‌هایی که شارع داشته گفته بیع برای این است؛ نه این که «اوفوا بالعقود» که یکی از عقود هم بیع است.

شاگرد: مگر عقود در «اوفوا بالعقود» این‌طور نیست که عقودِ عرفی باشد؟

استاد: ولی  بیع در اینجا اختصاصی است و لذا هبه را نمی‌گیرد و لذا هم بعداً یکی از اشکالات این معنای چهارم این است ‌که می‌گویند فقط به درد بیع می‌خورد؛ یعنی بناء عرف و شرع در بیع بر این است، بر چیزهای دیگر نیست؛ اما «اَوفُوا بِالعُقُود» دلیل شرعی کلی است برای جمیع عقود. اتفاقاً این چهارمی، یکی از مشکلاتش همین است که فقط نافع در بیع است.

آن وقت مرحوم شیخ چند سطر بعد یک حرفی دارند، می‌گویند «ثمّ‌ إنّ‌ الأصل بالمعنى الرابع إنّما ينفع مع الشكّ‌ في ثبوت خيارٍ في خصوص البيع»[10] . پس بنای شرع در اینجا غیر از عمومات است. عمومات برای همه عقود است، یک قاعده شرعی برای همه‌ی عمومات است؛ اما آن بنایی که در چهارمی می‌گویند، یعنی الآن شارع هم مثل عقلاء، بیع را این‌طوری پذیرفته که بیع که آمد، دیگر هست؛ مگر جایی که مورد خاصی باشد که فسخ را، خیار را بیاوریم.

شاگرد: یعنی از «احل الله البیع» استفاده ‌کردیم؟

استاد: نه.

شاگرد: پس از کجا به دست می‌آوریم؟

استاد: از این‌که شارع نیامده با بنای عقلاء در بیفتد و بگوید من که می‌گویم بیع شد، صبر کنید، هنوز متزلزل است.

شاگرد: یعنی از اطلاقِ «احل الله البیع» که گفت «احل الله البیعِ» عرفی، یعنی بیعِ عرفی هم لزوم دارد.

استاد: متدیّنین، متشرعه، معامله را در عمرشان زیاد انجام دادند، اما «احل اللّه البیع» را اصلاً ممکن است نشنیده باشند. ماه مبارک هم که یک ختم کردند، رد شدند و رفتند، نه معنایش را فهمیدند و نه هیچ. این که بنای شرع بر ادامه‌ بیع است را از آیه فهمیدند؟! این‌که متشرّعه با شرع هماهنگ بودند، در یک عمر و در یک تاریخ طولانی، این را می‌گوییم بنای شرع. بنای شرع، نه یعنی آیه قرآن دالّ بر این باشد؛ بلکه یعنی شارع اگر قرار بود، معلوم می‌شد.

 

برو به 0:55:30

شاگرد: همان سیره‌ متشرعه.

استاد: سیره شرعیه که هماهنگ با سیره عقلائیه است.

این­ها را خودتان نگاه کنید و یک دوری بزنید. من هم نگاه کردم. الآن چون هم وقت رفت و هم شما خسته می‌شوید… به این­ها نیازی نیست. همه‌تان الحمدللّه مکاسب خواندید، بحث کردید، تدریس فرمودید. مقصود من آن جایی‌اش است که الآن به درد ما می‌خوردم.

مرور اجمالی بر ادلّه‌ شیخ انصاری بر اصالة‌اللزوم در عقود

«و أمّا بمعنى القاعدة فيجري في البيع و غيره؛ لأنّ أكثر العمومات الدالّة على هذا المطلب يعمّ غير البيع، و قد أشرنا في مسألة المعاطاة إليها، و نذكرها هنا تسهيلًا على الطالب:

فمنها: قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دلّ على وجوب الوفاء بكلّ عقد. و المراد بالعقد: مطلق العهد كما فسّر به في صحيحة ابن سنان المرويّة في تفسير عليّ بن إبراهيم أو ما يسمّى عقداً لغةً‌ و عرفاً. و المراد بوجوب الوفاء: العمل بما اقتضاه العقد في نفسه بحسب دلالته اللفظيّة، نظير الوفاء بالنذر، فإذا دلّ العقد مثلًا على تمليك العاقد ماله من غيره وجب العمل بما يقتضيه التمليك من ترتيب آثار ملكيّة ذلك الغير له، فأخذه من يده بغير رضاه و التصرّف فيه كذلك نقضٌ لمقتضى ذلك العهد، فهو حرام.

فإذا حرم بإطلاق الآية جميع ما يكون نقضاً لمضمون العقد و منها التصرّفات الواقعة بعد فسخ المتصرّف من دون رضا صاحبه كان هذا لازماً مساوياً للزوم العقد و عدم انفساخه بمجرّد فسخ أحدهما، فيستدلّ بالحكم التكليفي على الحكم الوضعي أعني فساد الفسخ من أحدهما بغير رضا الآخر، و هو معنى اللزوم.»[11]

مرحوم شیخ می‌گویند که ما در معاطات گفتیم، اما «هنا تسهیلاً علی الطالب» دوباره می‌گوییم. ادلّه‌ی متعددی را مطرح می‌کنند. آیه‌ی «اَوفُوا بِالعُقود» اولی‌اش است، بعد «اَحلّ اللّه البیع» یکی‌اش است، «اِلّا اَن تَکونَ تِجارةً عن تراضٍ» یکی است، «لا تَأکُلُوا اَموالَکُم بَینکُم بِالباطل» باز یکی‌اش است، «النّاس مُسَلّطوُن عَلی اَموالِهِم» را ذکر می‌کنند، «المُؤمِنُون عِندَ شُرُوطِهِم» را ذکر می‌کنند، این­ها همه را می‌آورند؛ ولی ظاهراً محوری‌ترین بحثشان همان آیه شریفه «اَوفُوا بِالعُقُود» است که از اینجا شروع می‌شود، می‌فرمایند: «فمنها: قوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دلّ‌ على وجوب الوفاء بكلّ‌ عقد. و المراد بالعقد: مُطلَق العهد».

مرحوم اصفهانی در حاشیه‌شان اینجا تفاوت می‌گذارند. می‌گویند عقد به یک معناست، عهد به یک معنای دیگری است، حالا ان‌شاءاللّه می‌آوریم می‌خوانیم، شما هم در این فاصله‌ای که تشریف بردید نگاه بکنید، مباحثه‌اش هم بکنید بهتر است.

«كما فُسِّر بِه في صحيحة ابن سنان» که حضرت فرمودند «اوفوا بالعقود اَی العُهُود»[12] یعنی اوفوا بالعهود. «و المراد بوجوب الوفاء: العمل بما اقتضاه العقد في نفسه بحسب دلالته اللفظيّة، نظير الوفاء بالنذر». نذر چه بوده، وفا می‌کند همان چیزی که بوده را انجام می‌دهد. «فإذا دلّ‌ العقد مثلاً على تمليك العاقد ماله من غيره وجب العمل بما يقتضيه التمليك من ترتيب آثار ملكيّة ذلك الغير له، فأخذه من يده بغير رضاه و التصرّف فيه كذلك نقضٌ‌ لمقتضى ذلك العهد، فهو حرام. فإذا حرم بإطلاق الآية جميع ما يكون نقضاً لمضمون العقد – و منها التصرّفات الواقعة بعد فسخ المتصرّف من دون رضا صاحبه – كان هذا لازماً مساوياً للزوم العقد و عدم انفساخه». اوفوا بالعقود یعنی ملکیت را باقی بدارید.

کسی که فسخ می‌کند چه کاری دارد می‌کند؟ این آثار را باقی نمی‌‌دارد، پس خلاف «اوفوا بالعقود» دارد رفتار می‌کند. این فرمایش مرحوم شیخ است. بعد ادامه می‌دهند و می‌خواهند از حکم تکلیفی، حکم وضعی را در بیاورند، ان‌شاءاللّه نگاه می‌کنید. بقیه‌اش را هم عرض کنم. شاید هم جلسه‌ی قبل گفتم.

دنبالش یک مطالبی دارند راجع به استصحاب و اجرای اصالة اللزوم در افراد عقود. ما که در یک عقد خاصی شک می‌کنیم، یعنی شبهه موضوعیه باشد، که می‌فرمایند در آنجا هم می‌آید، می­فرمایند: «ثمّ‌ إنّ‌ ما ذكرنا من العمومات …  يجري أيضاً فيما إذا شكّ‌ في عقدٍ خارجي»[13]. آن هم مطلب خوبی است که می‌فرمایند.

قبل از آن هم مسئله اصالة اللزوم در مسابقه را دارند، در عقد سباق، جلد ۲۸ جواهر، صفحه ۲۲۴، آنجا را هم مراجعه بکنید مطلب خوبی هست برای ما نحن فیه که باید روی آن صحبت کنیم، در نتیجه‌گیری نهایی ما مؤثّر است.

این خلاصه فرمایش مرحوم شیخ در این ۲-۳ صفحه‌ای که فرمودند.

 

برو به 1:00:00

تقریب مرحوم اصفهانی بر اصالة اللزوم

فرمایش مرحوم اصفهانی از اینجا شروع می‌شود، دو تقریب برای اصالة اللزوم می‌آورند، وقتی سراغ استفاده از آیه شریفه می‌روند، می‌فرمایند که «تقريب دلالة الآية على اللزوم يتصوّر على وجوه»[14]. یکی‌اش حرف مرحوم شیخ است. اوّلی‌اش مختار خودشان است، ان‌شاءاللّه می‌خوانیم. مرحوم شیخ و حرف‌های آن­ها را می‌آورند، «ثالثها»، «رابعها»، تا آخر کار، چهارتا «منها» دارند و در منهای دوم چهار تا تقریر که در مجموع می‌شود ۷ تا. ۷ تا وجوه در توضیح آیه شریفه «اوفوا بالعقود»؛ ولی قبل از این فرمایشات اجلّای علماء، خودمان باید فکرش کنیم، ببینیم از اوفوا بالعقود چه فهمیده می‌شود.

عدم اختصاص «اوفوا بالعقود» به عهود بین خدا و خلق

من به عنوان یک سؤال ساده مطرح می‌کنم و دیگر زحمت تمام و آن این است که «اَوفُوا بِالعُقُود»، وفای به عقد کنیم، یعنی می‌خواهد بگوید فسخ نکنیم؟! «اوفوا بالعقود» یعنی «لا تفسخ العقود»، مفادش این است؟!

شاگرد1: به مقتضای آن عقد- هر چه که باشد – وفا بکنید.

استاد: اگر می‌گویم زید را وکیل کردم، «اوفوا بالعقود» چه می‌گوید؟ می‌گوید عزلش نکن؟!

شاگرد2: اصلاً آیه ربطی به عقد ندارد.

استاد: منظورتان نظر علامه حلی بود؟

شاگرد2: ظاهراً علامه حلی اشکال کردند.

استاد: بله، آن اشکال، بعد می‌آید.

شاگرد2: عقد با خدا را می‌گوید، نه با خودتان. «اوفوا بالعقود» یعنی «اوفوا بالعهد الذی بینکم و بین الله». برای همین بعدش می‌گوید «اُحلّت لکم بهیمة الانعام»[15] که یکی از مصادیق عهد است. آقای شبیری هم در درسشان همین را پذیرفتند که به پیمان‌هایتان با خدا پایبند باشید، به هم نزنید.

استاد: منافاتی ندارد. الآن در همین سوره مائده …

شاگرد2: کلاً ناظر به فسخ و لزوم و جواز و این­ها نیست.

استاد: فرمایش شما را باید بخوانیم. مرحوم اصفهانی در بیان مختارشان از «اوفوا بالعقود»، هم معنای لغوی‌ وفاء -تصوّری و تصدیقی‌اش- را بررسی می‌کنند، هم عقود را. و در مقابلش هم عهود؛ یک تعبیری دارند جالب است، می‌فرمایند که در غالب آیات شریفه …

شاگرد: کلاً عقد نداریم …

استاد: اما وفای به عهد داریم. «أَوْفُوا بِعَهْدي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ»[16]، «وَ مَنْ أَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذي بايَعْتُمْ بِه»[17]، اما عقود نیامده. اما در همین سوره مبارکه مائده که شروع سوره مبارکه این است که «اوفوا بالعقود»، شواهد عدیده‌ای بعدش دارد ‌که منظور از عقد میثاق است: «فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ»[18].

شاگرد: این‌جا هم سخن خدا با حضرت موسی بود دیگر، میثاق بستیم که … . در «فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ» که بین خودشان منظور نبود.

استاد: نه، میثاق چند جا تکرار می‌شود.

شاگرد: هیچکدام عقد بین خودشان نیست.

استاد: یک مقاله مختصری هم جلوتر راجع به این نوشتم. در آیه سوره مبارکه مائده پنج، شش مورد تذکّر می‌دهد که پیمان‌ها را نقض نکنید و در دل آیه شصتم سوره مبارکه مائده می‌آید «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»[19]. همین سوره‌ای که شروعش این است که عقدها را وفا کند. دو، سه آیه که جلو می‌آید…

شاگرد ۱: چند تا میثاق که در سوره مائده آمده. «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّهُ ميثاقَ بَني إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيبًا»[20]

شاگرد ۲: چه چیزی را می‌خواهید رد کنید؟ حرف من این است که بین خدا و بنی اسرائیل بوده، نه بین خود بنی اسرائیل. آیه، معاملات بنی اسرائیل را نمی‌گوید. شما این را رد می‌کنید؟

استاد: نه، منظورم این است که وقتی می‌گوید «اوفوا بالعقود»، نه یعنی «اوفوا بالعقود التی بینکم و بین الله». این قیدی است که ما داریم به آیه می‌زنیم.

 

برو به 1:05:15

شاگرد: نه، یعنی پیمان‌ها. پیمان‌های بین خودتان و خدا.

استاد: بین خودتان و خدا که در آیه نیست!

شاگرد ۲: شاهدش ادامه‌اش است و سایر آیاتی که هست.

شاگرد ۱: آیه دیگر می‌فرماید « وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ ميثاق‏»[21] . میثاق بین دو قوم است.

شاگرد ۲: اما اسم عقد روی آن نگذاشته اند.

استاد: می‌دانم کلمه عقد نیامده؛ اما میثاق، نقض میثاقۀ، عقد و عهد و میثاق، این­ها همه در عرف یک جور به کار می‌رود. «إلّ» در آیه شریفه :«لا يَرْقُبُوا فيكُمْ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً»[22]. إلّ، ذمّة، عهد، میثاق، عقد، همه‌ی‌ این‌ها در عرف عام نزدیک هم هستند. بله، در کنار هم بیاید عرف می‌رود در این‌که فرق بینش بگذارد؛ اما «اذا افترقا اجتمعا». بگویید عقد و عهد، «اذا اجتمعا»، بله می‌گوید حالا فرقش چیست. همانجا هم تفسیر و مسامحه و تفنّن در عبارت هم محتمل است؛ ولی در این‌که بگوییم «اوفوا بالعقود» نمی‌شود و اصلاً ناظر است به عقودِ بین خدا و مردم، این مؤونه‌ی بیشتری می‌خواهد.

شاهد عرض من، قرآن مخاطبش عرف وسیع است. شیعه و سنی «اوفوا بالعقود» را برای معاملات می‌آورند. آن وقت چطور بیان قرآن کریم ظاهر باشد در «عقد بین الناس و بین الله» و حال آن‌که جَیلاً بعد جَیل، علماء و کسانی که تعمّدی هم در کج فهمی ندارند این‌طور بفهمند و باورشان بشود؟! مرتّب هم قرآن ختم می‌کنند. پس معلوم می‌شود این قید، بر فرض هم که باشد، مورد است. الآن مورد عقودی که آیه می‌فرماید، اینهاست، عقود بین الله است؛ نه این‌که «اوفوا بالعقود» شامل غیر آن موارد نشود.

«إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً» بین مردم است. یا آن آیه که می‌فرماید مادامی که عهدها باقی هستند شما هم باشید، کدام آیه است؟ مادامی که آنها پایبند به عهد هستند شما هم باشید، تعبیر مشهوری است؛ اما وقتی خیانت کردند، عهد را به هم زدند شما هم … یک تعبیری که زیاد هم در منبرها برای عهد به آن می‌پردازند. منظور اینکه در این آیه شریفه هم اگر یک چیز عرفی پیدا کنیم…

شاگرد: « فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ»[23]

استاد: برای قتال است یا برای عهد؟

شاگرد: در سوره‌ی توبه آمده. « كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلاَّ الَّذينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقيمُوا لَهُمْ»

استاد: همین خوب است، برای قتال نیست، برای عهد است، «فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقيمُوا لَهُمْ»، عهد است، «كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكينَ عَهْدٌ». اما وقتی استقامت بر عهد کردند، مادامی که ادامه بدهند شما هم ادامه بدهید. حالا وقتی خطاب به مؤمنین است،«اوفوا بالعقود» شامل نیست! عدم شمول خیلی… . به خصوص -حالا باید نگاه کنیم- اگر در فرمایشات معصومین هم تطبیق صغروی داده شده باشد بر غیر از عهد بین الله و بین الناس. وقتی از ناحیه اهل البیت تطبیق و جری آیه بر موارد فقهی شده باشد، ما بگوییم نه ظاهر آیه خلاف این است!! اصلاً کلاً در مواردی که آیات شریفه می‌خواهد جامعیت خودش را حفظ کند، قیچی کردن و سیاق را رادع از موارد دیگر دانستن، بدون دلیل نمی‌شود. یعنی سیاق، مورد است الّا این‌که قرینه‌ی روشنی از خود آیه، از ادله‌ی خارجیه شرعیه یا لبّیه‌ی عقلیه‌ی واضح باشد که سیاق معیّن است، یعنی مورد را میخکوب می‌کند، می‌گوید من برای مورد هستم؛ و الّا مادامی که برای مورد نباشد نمی‌شود، مورد مخصّص نیست.

 

برو به 1:10:05

شاگرد: آقای شبیری خودش انسدادی است و اگر این‌طوری باشد حتماً چنین برداشتی نمی‌کند، باید ببینیم. ایشان می‌دانند که اگر همه‌ی فقهاء یک چیزی گفتند ایشان نمی‌آید خلافش چیزی بگوید، چون ایشان انسدادی است. اگر همه چیز دیگر بگویند، برای ایشان ظنّ حاصل نمی‌شود که خلاف همه بیاید برداشتی از آیه داشته باشد. شما الآن می‌گویید کأنّ اجماع هست در آیه، هم بزرگان و هم مردم همه همین را فهمیدند.

استاد: عرض من این است که اگر به عرف عام حتی کافر عرضه کنیم، از آیه نمی‌فهمند یعنی «بینکم و بین الله». بلکه یک چیز عام می‌فهمند.

شاگرد: نه، به قرینه ادامه‌اش که «اُحِلّت لَکُم». یکی از پیمان‌هاست.

استاد: چه پیمانی است؟

شاگرد: پیمان خداست که باید در مورد انعام حواستان باشد، هر چیزی را نخورید، حکم خداست.

استاد: حکم خدا که پیمان نیست.

شاگرد: تمام احکام پیمان‌اند دیگر.

استاد: یک آیه بیاورید که احکام خدا پیمان است. «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»[24]. نه این‌که حکم خدا یعنی پیمان. من حرفی ندارم در این‌که پیمان باشد؛ اما این‌که ما فوری بگوییم «اُحلّت»، یعنی عقد و پیمان. تازه «اُحِلَّت» عقد می‌شود یا عهد؟ این هم سؤال مهمی است. یعنی «احلّت لکم»، حکم خدا -در عرف عامّ- عقد است؟

شاگرد: عقد به معنای عهد است.

استاد: این هم دیگر عجیب‌تر! این‌که ما عقد را هم … مباحثه است دیگر. حرف ایشان بالای سر ما است. ولی وقتی خود علماء فرمایشی می‌فرمایند، رسمشان این بوده که به طلبه‌ها اجازه می‌دادند که روی حرفشان مباحثه کنند. من از باب مباحثه عرض می‌کنم.

از مرحوم حاج شیخ عبد الکریم شنیدم، خیلی هم جالب است. می‌گویند حاج شیخ عبد الکریم نوشته‌ای داشتند، دادند به یک طلبه‌ای، گفتند من این را نوشتم، شما ببینید چطوری است. این هم رفت خواند و برگشت، گفت خیلی خوب است. نگاه کردند دیدند هیچ اِن قُلت یا ایرادی در کنارش ننوشته. حاج شیخ هم می‌خواستند تعلیمش بدهند که فضای طلبگی این است وقتی یک چیزی می‌گیرید یک چیزی باید بنویسید، گفتند که لا اقل یک فحشی کنارش می‌نوشتید. یعنی ایراد نگرفتی، اِن قُلتی نگفتی، فحشی بنویس که بفهمند که شما این را خواندید، لا اقل یک فحشی کنارش می‌نوشتی. و این قضیه حاج شیخ را همه می‌گویند که علما خودشان طلبه‌ها را تشویق می‌کردند که هر حرفی را می‌خوانند یک غلتی به آن بدهند، سؤالی مطرح کنند. ما هم مقصودمان این است، و الّا فرمایش ایشان بالای سر ما است.

شاگرد:  ایشان فقط برای معنای دوم دلیل می آورند، اما برای آن معنا که بنای شارع باشد، دلیل نمی‌آورند، یعنی معنایی که از این ۴ تا معنا اختیار می کنند، معنای دوم است.

استاد: معنای دوم را می‌گویند مانعی ندارد. معنای سوم را می‌گویند خوب است. می‌فرمایند این ۴ معنایی که ما گفتیم، «حَسَنٌ». فرمودند که «الثانی، و هذا حسنٌ». ثانی را می‌پذیرند. سومی را که استصحاب است، آن را هم می‌گویند «و هذا حسنٌ». چهارمی را توضیح می‌دهند، اما نمی‌گویند «حَسَنٌ»، ولی مرحوم سید اینجا که می‌رسند، می‌گویند این چهارمی از همه‌اش بهتر است. آن وقت وقتی هم می‌خواهند راجع به آیه صحبت کنند، اشاره می‌کنند که این آیه برای آن معانی خوب است، می‌گویند برای معنای دوم است.

شاگرد: که ذیل معنای سوم می‌فرمایند این از همه مناسبتر است با قول علامه.

استاد: نه، وقتی خود آیه را می‌گویند، می‌گویند این با آن معنا مناسب است، این فرمایش ایشان.

 

برو به 1:15:00

ایشان می فرمایند: «أمّا الأصل بالمعنى الأوّل فقد عرفت عدم تمامه. و أمّا بمعنى الاستصحاب فيجري في البيع… و أمّا بمعنى القاعدة فيجري في البيع و غيره… لأنّ‌ أكثر العمومات …»بعداً هم عمومات را شروع می‌کنند، در ذیل همان معنای دوم.

شاگرد: یعنی ادله‌ای که می‌آورند…

استاد: برای توضیح معنای دوم است. عبارتش این است: «و أمّا بمعنى القاعدة» که دومی بود  «فيجري في البيع و غيره؛ لأنّ‌ أكثر العمومات الدالّة على هذا المطلب يعمّ‌ غير البيع، و قد أشرنا في مسألة المعاطاة إليها، و نذكرها هنا تسهيلا…»بعد می‌گویند: «فمنها: قوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُود» . یعنی عموماتی است که اصالة اللزوم را به معنای دوم تثبیت می‌کند.

بررسی جواز استعمال واژه «عهد» در مورد انشائات شرعیه

شاگرد ۱: گفتید جایی که عهد به معنای حکم به کار می‌رود، در «الَّذينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي اْلأَرْضِ»[25] حکم است دیگر. حاج آقا می‌گویند به حکم خدا اطلاق عهد نشده.

شاگرد2: اینجا هم نشده است.

شاگرد 1: چرا دیگر، قطع رحم و افساد فی الارض.

شاگرد ۲: نگفته این‌ها مصداق همان «ما امر الله» است.

شاگرد ۱: کبری را می‌گوید، بعد مصداق را.

شاگرد ۳: ظاهرش این است که واو تفسیر است، آن عهد را تفسیر می‌کند.

شاگرد ۱: «أَ وَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَريقٌ مِنْهُمْ»[26]

شاگرد ۳: کلاً ۲۱ مرتبه کلمه میثاق در قرآن آمده، غیر از یک مورد در ۲۰ تای دیگر همان فرمایش آقای احمدی به نظر درست است، یعنی میثاق همان عهود بین خدا و بنده است.

شاگرد2: در ترجمه‌ای که مبتنی بر تفسیر شده می‌گویند «الَّذينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ»[27] در پرانتز این‌طوری تفسیر کردند: آنان کسانی هستند که پیمان خدا را که توحید و وحی و نبوت هست، پس از استواری‌اش با دلایل عقلی و برهان خدا می‌شکنند و آنچه را خداوند پیوند خورده و آن را فرمان داده، را می‌شکنند. یعنی دو نوع معنا کردند. عهد را با «یقطعون» دو چیز معنا کردند. او می‌گوید توحید و نبوت پیامبر که با دلایل عقلی اثبات شده بود را شکستند، ینقضون عهد الله، بعد یقطعون ما امر الله به، چیز دیگری گفتند. این مبتنی بر تفسیر است.

استاد: بله، در این‌که حکم شرعی در مواردی عهد است خیلی واضح است، کالشمس است. اما بگوییم حکم، انشائات شرعیه عهدٌ من الله، این را عرض کردم. شما برای این شاهد بیاورید. در این‌که خدای متعال عهد دارد و عهدهایی از او متمثّل در احکام شرعیه است، در اینکه اشکالی نیست. غدیر خودش عهد بود، واقعاً عهد بود و شکستند.

شاگرد: پس اشکال ندارد که «احلّت»، عهد باشد. این را  استبعاد کردید، گفتید نمی‌تواند این‌طوری باشد.

استاد: «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ»، حلال بودن، عهد است؟!

شاگرد: می‌تواند عهد من الله باشد، بله، چه اشکالی دارد؟

استاد: در عهد باید کاری انجام بدهند.

شاگرد ۱: عهد الهی این است که مال حرام نخورند، گوشت حرام نخورند.

شاگرد ۲: احکام کم کم نازل شدند، فرمان به عهد دو طرفه است.

استاد: پس باید می‌گفتند عهد این است که حرام نخورند، نه این‌که حلال شده است.

شاگرد ۱: به جز این­ها بقیه حلال است. این­هایی که به شما می‌گویم این­ها حرام است.

شاگرد ۳: خبر می‌دهد به حلال بودن بهیمة الانعام.

شاگرد ۱: نه، می‌گوید الا این موارد، «إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ»[28]

استاد: «إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ» یعنی این­ها عهد است؟

شاگرد: این عهد من الله است که این گوشت‌های حرام را نخورید. مثل بقیه مواردی که در آیات آمده.

استاد: سوره مبارکه وقتی شروع می‌شود چند جا وصل به هم، اوّل که «اوفوا بالعقود» می‌آید «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ»[29] این احکامی را که می‌آید که به معنای حکم شرعی است. «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ»[30]، این هم حکم شرعی است.

 

برو به 1:20:00

تا «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ»[31] بماند. «يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ»[32]. باز هم می‌آید. «الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ»[33]، حکم است. آیه‌ی وضو بعدش است. «وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ ميثاقَهُ الَّذي واثَقَكُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا»[34]. این حکم شرعی یعنی چه؟

شاگرد ۱: عهد است، اعم از عهد و حکم و میثاق و همه‌اش هست.

استاد: چند تای دیگر هم دنبالش می‌آید، خیلی جالب است. باز «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّهُ ميثاقَ بَني إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيبًا وَ قالَ اللّهُ إِنّي مَعَكُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ»[35]. میثاقی بود که برای انجام اینها.

«فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً»[36]. میثاقی که ظاهراً نروند ماهی را بگیرند، می‌گوید باشد. یک معاهده‌ای است، نروید ماهی را بگیرید. صرف انشائیات شرعیه یک چیز است، رابطه‌ی خاص که «لا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ»[37]…

شاگرد: حکم شرعی است دیگر. چرا می‌فرمایید معاهده است ؟

استاد: می‌دانم. عنایات زائده‌ای در آن است.

شاگرد ۲: صحبت سر حلیت و حرمت گوشت نیست، امتحان است.

شاگرد ۱: بعضی‌هایش عزیمت دارد. اما باز هم همه‌اش حکم است.

شاگرد ۲: درست است که حکم است. به عنوان ثانوی امتحان بزرگی بوده که کل امت بنی اسرائیل باید می‌دادند.

استاد: عرضم این است حکم بما هو حکم، عهد برایش صدق نمی‌کند. حکم وضعی یا تکلیفی. می‌گوییم عهدٌ من الله که کلب نجس است. عهدٌ من الله که نماز بر شما واجب است. این­ها را بیاورید؛ نظیرش را در استعمالات عرّف متشرعه بیاورید. اما این‌که یک جا عنایت خاصی خداوند متعال می‌کند، تو حساب باشید. تو حساب باشید درست است حکم شرعی هم لازمه‌اش است. اما اینجا بما هو حکم نیست، انشای حکم شرعی.

شاگرد: آیه قبلی‌اش اتفاقاً فرمایش شما همین است. «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّهُ ميثاقَ بَني إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيبًا وَ قالَ اللّهُ إِنّي مَعَكُمْ»[38]، بعد در آیه بعدی که می‌خواهد ترجمه کند می‌فرماید خدا از بنی اسرائیل بر لزوم، پیروی از آیین موسی پیمان گرفت، یعنی در تبعیت از پیامبر، نه در احکام جزئیه. بعد آن آیه می‌فرماید «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّهُ ميثاقَ»، یک آیه بعد می‌گوید «فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ»، همان عهدی که بالا گفتند که  نبوت حضرت موسی ^(ع) بود، همان را شکستند.

استاد: «وَ مِنَ الَّذينَ قالُوا إِنّا نَصارى أَخَذْنا ميثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّا ذُكِّرُوا بِهِ»[39]، «اخذنا میثاقهم» یعنی احکام شرعی؟ کل احکام؟! نه، عنایت خاصی است. ببینید، باز هم میثاق هست.

شاگرد: ممکن است ما جهت خاص حکم را متوجه نشویم. یعنی طبق حرف شما که می‌گویید به حکم صرف عهد گفته نمی‌شود، ممکن است حکمی یک جهت خاصی دارد که به آن عهد اطلاق شده.

استاد: بله، این را من قبول دارم.

شاگرد: اینجا هم همین‌طور، آیه هم ممکن است نکته خاصی باشد. چون صدر و ذیل آیه به هم می‌ریزد اگر عقد را بیاییم بگوییم معامله بیع و اصل لزوم و فلان، با ادامه‌اش دیگر قابل جمع نیست، مشکل ایجاد می‌شود، سیاق آیه به هم می‌ریزد، چون «احلّت» یا حداقل تطبیق است، یا تأویل است. اشعار به تأویل دارد. این را بیاییم بگوییم معامله است، بعد بگوییم «احلّت لکم»؛ صدر و ذیل با همدیگر جور در نمی‌آید. اما اگر عهد بگیریم، این می‌تواند مصداق عهد باشد و یک جهت خاص داشته باشد که ما متوجه نمی‌شویم. ولی یک اهمیت خاصی دارد این «احلّت» که خدا اطلاق عهد کرده.

استاد: باید طوری باشد که عرف عام – هر چند ما وجهش را نفهمیم- اما ظهور عرفی کلام که نبایست از دست ما گرفته بشود. یعنی و لو ما وجهش را نمی‌فهمیم، اما باید بفهمیم که «احلّت»، وفای به عقد است.

شاگرد: یک اهمیت خاصی دارد.

 

برو به 1:25:00

استاد: نه، «احلّت» وفای به عقد است. «الا ما یتلی» وفای به عقد است. این، منظور من است.

شاگرد: نه، اگر عقد به معنای عهد باشد دیگر… چون. آن را الآن قبول ندارید که اینجا عقد به معنای عهد است.

استاد: نه، آن را من مشکل ندارم. گفتم که دیگر خصوصیت کلمه عقد الآن مجبور می‌شوید بگویید فقط عهد. خیلی متفاوت است. من می‌گویم عقد می‌تواند شامل عهد و به معنای عهد باشد. بعداً هم بحثش می‌کنیم.

آنچه خدمت شما لازم‌گیری کردم این است، شما می‌گویید اصلاً دیگر عقد نمی‌تواند به معنای عهد معنا بشود، چرا؟ چون به حکم که عقد نمی‌گویند. وجوب صلاة، حلیت، به این­ها بگوییم عقد. عقد نیست دیگر، صحت سلب دارد. من می‌گویم عقد، صحت حمل بر عهد هم دارد. اما روی فرمایش شما عقد به معنای خود عقد نسبت به حکم شرعی صحت سلب دارد، چون الحکم الشرعی لیس بعقدٍ بل هو عهد لیس بعقدٍ. این بود که من گفتم وای.

شاگرد: در لغت بر مثل صلاه اطلاق عقد نشده .

استاد: بله، که عقد گفته بشود به احکام شرعی. این دیگر مشکل‌تر است؛ اما این‌که عقود به معنای عهود باشد من مشکل ندارم، به معنای آن طرف؛ اما این‌که طوری عقود را معنا کردم اصلاً دیگر به معنای عقود نباشد. نسبت به آن صحت سلب داشته باشد. بعداً هم باز جالب این است که چند جای دیگر این قضیه میثاق و این­ها مطرح شده است.

شاگرد: آیه ۷۰ .

استاد: آیه 70 هم که آخر سوره است. تا قبل از ۷۰ هم به نظرم باز هم باشد.

شاگرد: در مورد مسیحیت هم دقیقاً همین‌طور است. از مسیحیت میثاق گرفتیم بر پیروی از حضرت عیسی، ادامه‌اش می‌گوید.

استاد: من در این مورد قبلاً مقاله‌ای نوشتم. من این میثاق‌ها را در آیه شریفه خیلی اشارات مهمی می‌دانم نسبت به وفای به عهد غدیر. تهدیدهای مهمی که وجود داشت، سوره مائده «آخرُ سُورَةٍ نَزَلَت». چندین بار مدام می‌گوید نقض نکنید، آنها که نقض عهد کردند ما چه کار به سرشان در آوردیم.

شاگرد: جایی چاپ شده؟

استاد: نه، همین‌طوری نوشته‌های آزاد در گوگل بزنید می‌آید. یک سایتی بود، آن سایت برای سلفی‌ها بود، فروم بود، از بین بردند من ذخیره‌اش کردم، شاید در جای دیگری ثبت شده باشد. عنوانش شاید «ده نکته در سوره مائده» بود. ظاهراً ده تا بود. اوّل تا آخر سوره مائده به صورت ده تا… حالا خواستید متنش را اگر دیدم، می‌فرستم آنجا، به آقایان بدهید.

شاگرد: «لَقَدْ أَخَذْنا ميثاقَ بَني إِسْرائيلَ وَ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّما جاءَهُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى أَنْفُسُهُمْ فَريقًا كَذَّبُوا وَ فَريقًا يَقْتُلُونَ»[40]

استاد: كَذَّبُوا، نمی‌گوید فریقاً فسقوا، فریقا كَذَّبُوا. «لَقَدْ أَخَذْنا ميثاقَ بَني إِسْرائيلَ وَ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّما جاءَهُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى أَنْفُسُهُمْ فَريقًا كَذَّبُوا» یعنی بر خلاف آن «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ»[41] که دلالتش خیلی روشن است. «أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»[42]، «تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ» هم جهت عقیدتی دارد و هم عملی.

آیت الله بهجت مکرر این آیه را این‌طوری معنا می‌کردند، با یک حالی می‌گفتند. سر جایش که می‌رسید می‌خواستند بگویند که هنوز طلبکار خدا که نیستیم، خدا به شدت طلبکار ما است، با یک لحنی، آیت الله بهجت می‌فرمودند. «أَوْفُوا بِعَهْدي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ»[43]. یعنی هر چه کمبود داریم، معلوم می‌شود کم گذاشتیم. یک طور عجیبی حاج آقا می‌گفتند. شما به عهدی که با من دارید وفا کنید، ببینید، من کوتاه نمی‌آیم، شما رفتار نکردید. این «أَوْفُوا بِعَهْدي» را حاج آقا دقیقاً به همین معنا می‌گرفتند که یعنی محرّمات را ترک کنید، واجبات را انجام بدهید. ایشان به این معنا می‌گرفتند و هیچ مانعی هم ندارد. ولی یک عنایتی در آن است. یعنی به صرف انشاء حکم نمی‌گوید عهد الله، این منظور من است. اصلاً متداول هم نیست که شما بگویید وجوب نماز عهدٌ من الله، وجوب زکات عهدٌ من الله. این که زیاد به کار ببرید این‌طور نیست که به صرف واجبات بما أنّه واجبات، بما أنّه حکم، عقد باشد. «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْري‏»[44] و سایر موارد.

 

برو به 1:30:25

شاگرد: اگر این احتمالات بخواهد بیاید اصلاً قابل ظهورگیری نیست. این احتمال و آن احتمال بگوییم دیگر اصلاً نمی‌توانیم از آن استفاده کنیم.

استاد: این احتمالات برای فضای کلاس خوب است. اما به تعبیر حاج آقای حسن‌زاده می‌فرمودند آدم یک وقتی هم می‌رسد سرش روی کتاب است، کتاب را که سر رساند، سر از کتاب برمی‌دارد، خیلی تعبیر لطیفی داشتند. مقصودشان این بود که آن مطالب علمی که می‌خوانیم، محتملات مختلف می‌آید؛ اما بعد از این‌که محتملات را فهمیدیم و سر از روی کتاب برداشتیم، یک اشراف ذهنی بر همه اینها پیدا می­کنیم، یک دفعه می‌بینیم حرف کاشف الغطاء می‌شود که فرموده بود- حاج آقا زیاد می‌گفتند- بحث ما امروز سر آیه نباء هست. در دلالت آیه نباء بر حجیت خبر واحد علماء ۲۵ تا اشکال کردند، بعد فرموده بود که حالا قبل از این‌که ۲۵ اشکال را بررسی کنیم آیه که دلالت دارد، یعنی ما قرار نیست در کلاس و کتاب، از اینکه سر از کتاب برمی‌داریم، واضحات را از دستمان بگیرد. این‌که چه فایده دارد؟ ولی کلاس ما را قوی می‌کند در این‌که همه‌ی محتملات را در نظر داشته باشیم. حالا وقتی می‌رویم استظهار می‌کنیم با ملاحظه‌ی همه‌ی آن چیزهایی کلاسیک حرف می‌زنیم، ارتکازاتمان را تثبیت می‌کنیم و جا می‌اندازیم.

شاگرد: یعنی روش این است که اوّل خودمان فکر کنیم، بعد مراجعه بکنیم؟

استاد: من که این‌طوری در ذهنم است. به همه هم سفارشم این است. می‌گویم پیش مطالعه که می‌کنید خودتان فتوا بدهید، بعد هم شوخی می‌کنم فتوایی که نه به درد خودتان می‌خورد، نه دیگران؛ اما فتوا را بدهید. یعنی ببینید آیه چه می‌گوید و واقعاً ما از آیه چه می‌فهمیم، چه کار باید بکنیم. بعد آن وقت فرمایش دیگران و مباحثات و … .

شاگرد: عهد در «أَوْفُوا بِعَهْدي» یعنی انجام واجبات؟ «أَوْفُوا بِعَهْدي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ» واجبات انجام را بدهید محرمات را ترک کنید؟

استاد: این معنای خیلی خوبی است.

شاگرد: پس واجبات را انجام دادن یعنی تکالیف محوّله را انجام دادن، احکام را انجام دادن.

استاد: نه، یک معنای وسیع‌تری دارد که «أَوْفُوا بِعَهْدي» یعنی «أَوْفُوا بِعَهْدي» که توحید است.

شاگرد: فرق کرد.

استاد: «وَ إِذْ بَوَّأْنا ِلإِبْراهيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بي شَيْئًا وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ»[45]، خیلی «أَنْ لا تُشْرِكْ بي»… یادم است یک وقتی مقابل کعبه معظمه مشرفه نشسته بودم، سوره حجر را شروع کردم خواندن، اصلاً دیدم این آیه چه کار می‌کند، «وَ إِذْ بَوَّأْنا ِلإِبْراهيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بي شَيْئًا»، اصلاً این آیه هنگامه می‌کند. لذا بالاترین عهد این است. در روایت هم هست که روبروی حجر که می‌رسید، – خدای متعال که در روز اَلَست، «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» میثاق بر توحید گرفته، همه‌اش را در حجر الاسود گذاشته. میثاق تمام وجودات عالم اَلَست در حجر الاسود است- لذا در مستحبّات هم هست که روبروی حجر می‌رسید بگویید «اِشهَد لی بِالمُوافات»، ببینید در مناسک. به حجر خطاب می‌کنید می‌گویید شهادت بده که من وفا کردم. وفای به اَلَستُ بِرَبّکم ، لذا می­تواند همه‌اش احکام شرعی نباشد. «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»[46] نه فقط به انجام معاصی، به اصلِ توحید. چیزی که شیطان می‌خواهد دست شما را بگیرد اصل توحید است. لذا منافات ندارد با این که «اوفوا بعهدی». آن عهدِ این است‌که غیر من را پرستش نکن. در توحید کامل باشید، در نفیِ شرکِ خفی.

شاگرد: ایشان هم همین را می‌گویند. اعم است. اعمّ از احکام و عهد و عقد و اینها.

استاد: ولی باز ما بگوییم یعنی عهود بین الله و بین خلقه. این هم باید ظهور عرفی داشته باشد. اگر ظهور شد ما تسلیم هستیم. واقعاً ما حرفی نداریم، ولو حتی به استظهار عرفی باشد.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] فلق، 4

[2] الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏1 / 16 / كتاب العقل و الجهل، ص : 10

[3] یعنی به افراد جامعه­ای که همه دارا هستند.

[4] بقره، 279

[5] المکاسب (انصاری – کنگره)، جلد: ۵، صفحه: ۱۳

[6] همان، ص14

[7] همان

[8] همان

[9] همان، ص14 و 15

[10] المکاسب (انصاری – کنگره)، جلد: ۵، صفحه: ۱۷

[11] المکاسب (انصاری – کنگره)، جلد: ۵، صفحه: 17

[12] وسائل الشيعة / ج‏23 / 327 / 25 – باب وجوب الوفاء بعهد الله و الكفارة المخيرة بمخالفته ….. ص : 326

[13] المکاسب (انصاری – کنگره)، جلد: ۵، صفحه: ۲۴

[14] حاشية المکاسب (اصفهانی)، جلد: ۴، صفحه: ۲۴

[15] مائده، 1

[16] بقره، 40

[17] توبه، 11

[18]مائده، 13

[19] مائده، 60

[20] مائده، 12

[21] نسائ، 92

[22] توبه، 8

[23] توبه، 7

[24] یس، 60

[25] بقره، 27

[26] بقره، 100

[27] بقره، 27

[28] مائده، 1

[29] همان، 2

[30] همان، 3

[31] همان

[32]مائده، 4

[33] همان، 5

[34] همان، 7

[35] همان، 12

[36] همان، 13

[37] نساء، 54

[38] همان، 12

[39] همان، 14

[40] مائده، 70

[41] یس، 60

[42] همان

[43] بقره، 40

[44] طه، 14

[45] حج، 26

[46] یس،60