بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع جلسه : تصحیح نماز در حال دخول وقت در اثناء

فروض شروع عمدی نماز در حال دخول وقت در اثناء

تصحیح تعلیق مسوغ تصحیح اجزاء

شاگرد: اجزائی که این جا مطرح میکنند، با اجزاء مصطلح یکی است یا فرق می‌کند؟

استاد: ظاهراً نمی‎خواهند فرق بدهند.

شاگرد: این اجزاء ظاهراً جایی بوده که ما یک عملی را خلاف آن چیزی که مأموربه بود انجام می‌دادیم و حالا چون ‎شما یک امر ظاهری دارید از تو همین عمل مخالف با آن مأموربه  قبول است، این جا ما عملاً شرط را اصلاً تغییر دادیم، شرط را مسمی وقت گذاشتیم نه این که باید تمام عمل در وقت باشد. اگر ما چنین توسعه‎ای دادیم، این اصلاً مطابق مأموربه است؟ یا اصلاً مخالف نیست؟ اجزائی نیست و عمل مطابق با واقع است.

استاد: ایشان نخواستند اجزاء را درست کنند، ایشان اول در اجزاء خدشه کردند، بعد فرمودند: با تعلیق می‎شود اجزاء را درست کرد. دنبال تعلیق گفتند: پس باید ببینیم روایت چه می‎گوید؟! تعلیق خلاف اصل است و باید دلیل پیدا کنیم‌‌‌ و سر استظهار از دلیل رفتند؛ در استظهار از دلیل ظن را کنار گذاشتند گفتند: مسمای وقت کافی است.

شاگرد: طبق همین تفریع کردند گفتند: یک امری درست شد، طبق مبنای تعلیق، ما از روایت تعلیق را فهمیدیم.

استاد: خب نیاز به اجزاء باشد یا نباشد؟ بعد در ذیل صفحه گفتند: کاری به اجزاء نداریم.

شاگرد: گفتم با آن ظنّ اجزاء درست نمی‌شود اصلا هیچ جایی ندیدم که ایشان بگویند: در مسأله اجزاء نداریم؛ کأنه در همه مفروض گرفته می‌شود که ما می‌خواهیم اجزاء را درست کنیم، خب با امر درست می‌شود ولی با آن سبکی که ایشان می‌رود اصلا فرایند  اجزاء درست می‌شود و اصلا امر مطابق با واقع است.

استاد:

بعد از این که ایشان با کلمه‌ی «بالجملة» در این که اجزاء این جا بیاید اشکال کردند. آن روایت را وسط صفحه داشتند «مع أنّ المقام ليس من اعتبار الظنّ في متعلّق التكليف حتى يكون الحكم من إجزاء الأمر الظاهري»[1] بعداً هم باز اشکال کردند تا آن جا که ادامه‌ی اشکال آمد «إلا أن یقال بالتعلیق»[2] گفتند: اگر تعلیق درست شود آن وقت امری که مشکل ما در اجزاء بود محقق می‌شود. اگر تعلیق درست نمی‌شد، آن مشکلی که اجرای اجزاء که فقد امر بود داشت، نمی‌شد اما اگر تعلیق درست می‌شد مشکل اجزاء که فقد امر بود درست می‌شد یعنی امر داشت. بعد فرمودند: «فیدور المقام» تعلیق خلاف قاعده است، اگر دلیل پیدا کنیم مانعی ندارد «فیدور المقام مقام الاستفادة من دلیل المقام» که دلیل مقام روایت اسماعیل بود. بعد «یمکن أن یقال» که از «تری» منصرفش کردند و دائر مدار این شد که مسمی وقت، شرط باشد. حالا مسمی وقت، شرط باشد، اگر ما شک داریم در این که مطابق هست یا نیست، می‌گویید که نیست. اما این جا الان فهمیدیم که امر بوده و این اجزاء به معنای وجود شرط است نه این که امر ظاهری خلافش در آمده است؛ وقتی با استظهار ما اصلاً خلافش درنیامد، چه نیازی به این حرف‌ها است .

بررسی تفاوت معذور بالتقلید  و معذور بالاجتهاد

ایشان می‌گویند: ما دو نوع معذور داریم؛ معذوری که تقلید کرده و اشتباه درآمده و معذوری که اجتهاد کرده و اشتباه درآمده است. یعنی چه؟ باید عبارت شرایع را بخوانیم تا این معلوم شود. اگر یادتان باشد در «اجتهد رأیک و تعمد القبلة جُهدک» بحث کردیم. «اجتهد رأیک» از مواردی بود که واژه‌ی اجتهاد در روایات آمده بود و حتی این اجتهادی بود که اهل سنت هم به شیعه بهانه می‌گرفتند، وقتی در بیابانی باشیم هیچ خبر نداریم قبله کجاست، «أنتم و نحن سواء» شما هم باید اجتهاد کنید؛ آخر در مرام شیعه اجتهاد مذموم بود، محکوم بود لذا حضرت هم به جای این که تفاوت آن ظریف را بگویند که طرف نمی‌فهمید جوابی دادند که اصل موضوع  …

در آن روایت بحث ما به این جا رسید که عبارت شرایع این شد؛ من فقط عبارت شرایع را می‌خوانم سریع متوجه می‌شوید که «و لو صلی بالتفویض» یعنی چه؟ و چقدر ظریف است! که اگر توجه نکنیم اصلا مفاد معلوم نمی‌شود؛ فرعش حالت ابهام دارد، در عروه هم که اصلاً نیامده است. در عروه فضای فتاوا همه عوض شده و خیلی عجیب است.

الثالثة إذا كان له طريق إلى العلم بالوقت لم يجز له التعويل على الظن‌ فإن فقد العلم اجتهد فإن غلب على ظنه دخول الوقت صلى. فإن انكشف له فساد الظن قبل دخول الوقت استأنف و إن كان الوقت قد دخل و هو متلبس و لو قبل التسليم لم يعد على الأظهر و لو صلى قبل الوقت عامدا أو جاهلا أو ناسيا كانت صلاته باطلة.[3]

 «الثالثة إذا كان له طريق إلى العلم بالوقت» آن جا نمی‌تواند به ظن عمل کند «لم يجز له التعويل على الظن» این گام اول است. گام دوم «فإن فقد العلم» اگر مصلی علم ندارد «لیس له طریقٌ الی العلم» حالا چه کند؟! آیا حرف ابن جنید که همین که راهی به علم ندارد باید صبر کند، نماز نبند، صبر کن تا به تاخیر قطع پیدا کنی و بفهمی وقت شده است؟! آیا این است؟ صاحب شرایع فرمودند نه! «فإن فقد العلم اجتهد» اینجا، جای اجتهاد است. برو کوشش بکن ببین وقت کی است؟! کلمه‌ی «اجتهد» را ببینید. اگر علم ندارد برود کوشش کند «فإن غلب على ظنه دخول الوقت صلى.» «فإن اجتهد فإن غلب» یعنی اگر اجتهاد کرد و بر ظنش به دخول الوقت غلبه پیدا کرد، صلّی. پس ظن مجتهد شد. اما چه مجتهدی؟ مجتهد در موضوع؛ موضوع دخول وقت. بعد دنباله‌ی عبارت شرایع این است «فإن انكشف له فساد الظن» حالا اگر این آقای مجتهد در دخول وقت، معلوم شد ظنّش خلاف در آمد و فاسد بود، «قبل دخول الوقت استأنف» اگر کل نماز بوده اما «و إن كان الوقت قد دخل و هو متلبس و لو قبل التسليم لم يعد على الأظهر و لو صلى قبل الوقت عامدا أو جاهلا أو ناسيا كانت صلاته باطلة.» در این فروضی که محقق فرمودند: مثل جاهل و ناسی و عامد، آن جا هم که ظانّ مجتهد طریق به علم ندارد ولی با اجتهاد خودش ظنّ به دست آورده است. این فروض را که گفتند، یک فرض می‌ماند و آن هم فرضی است که شهید در ذکری دنبال این عبارت شرایع مطرح کردند «و لو صلّی بالتقلید» طریق به علم ندارد «اجتهد» خودش نرفت اجتهاد کند، این جا نشسته به جای این که اجتهاد کند و ظن کسب کند، یک کسی آمده می‌گوید: من اجتهاد کردم، او هم از کسی که رفته در موضوع اجتهاد کرده تقلید می‌کند، حالا ظن خطا در آمد، شما آن کسی که اجتهاد کرده بود گفتید: نمازش صحیح است، مقلدش چطور؟ دلیل داریم یا نداریم؟ فتوا این بود که وقتی طریقی به علم ندارد باید «إجتهد فإن غلب علی ظنّه صلّی» این که «لم یجتهد» دیگری اجتهاد کرد غلبه ظن هم پیدا کرد نماز هم خواند، بعض نمازش هم در وقت بود، صحیح بود اما این کسی که به حرف او گوش داد، این مقلد در دخول وقت است، نه مجتهد؛ ببینید «لو قلّد» چقدر فرق کرد! معنای جدید پیدا کرد، این جا دیگر مفهوم تقلید کاملاً واضح است و شهید اول که در ذکری «قلّد» را فرمودند، در این فضا فرمودند یعنی کاملاً دارند فروع مساله را باز می‌کنند؛ ناسی و جاهل به حکم و موضوع؛ و چون قبلا مجتهد ظانّ را گفته بودند حالا مقلد ظانّ را می‌گویند و چون این اجتهاد در موضوع است باید دلیل پیدا کنند ولذا بعداً گفتند: از باب تعارض و این‌ها وارد شدند.

لو صلّى المقلّد بالتقليد في الوقت فانكشف الفساد، فالأقرب أنّه كالظّان، فتلحقه أحكامه، لتعبّده بذلك. و لو عارضه اخبار آخر بعدم الدخول، فإن تساويا أو كان الأول أرجح فلا التفات، و إن كان الثاني أرجح فحكمه حكم التعارض في القبلة، و سيأتي إن شاء اللّٰه.[4]

در ذکری فرمودند «انّ الاقرب کونه کالظانّ» یعنی کالظانّ الاجتهادی آن کسی که ظنّش را با اجتهاد به دست آورده بود، به دیگری هم گفت فرقی نمی‌کند، این هم، همان است. خودش نرفته، نرفته باشد «اجتهد» نه یعنی حتماً تک تک افراد خودشان بروند، اگر در یک مسجدی صد نفر نشستند، طریق به علم هم نیست، وقتی یک مفتی می‌گوید اجتهد یعنی صد تا بروند اجتهاد کنند؟ یکی می‌رود برمی‌گردد به آن‌ها هم می‌گوید. شهید می‌گوید: «الاقرب کونه کالظانّ» یعنی کالظانّ المجتهد، ظانّی که خودش رفت ظنّ را به دست آورد «لتعبده بذلک» به همین تقلید و به همین إخبار متعبد است مثل این که آن مجتهد به ظانّ به اجتهاد موضوعی خودش. «و لو عارضه اخبار آخر بعدم الدخول، فإن تساويا أو كان الأول أرجح فلا التفات، و إن كان الثاني أرجح» آن وقت از باب تعارض می‌شود.

و لو صلى المقلد بالتقليد في الوقت فانكشف الفساد ففي الذكرى «أن الأقرب كونه كالظان، فيلحقه أحكامه، لتعبده بذلك، و لو عارضه أخبار آخر بعدم الدخول فان تساويا أو كان الأول أرجح فلا التفات، و إن كان الثاني أرجح فحكمه حكم التعارض في القبلة» و هذا منه بناء على الفرق بين المعذورين بالتقليد و الاجتهاد، و أما على ما ذكرنا فهو من أفراد الظن فحكمه شامل له، و إلا أشكل مساواته له في ذلك، كما أنه يمكن عدم الالتفات إلى المخبرين بعد البناء على التقليد، إذ لا ينافيه إخبار غير من قلده بعدم حصول الوقت، و ليس مداره على الترجيح، فتأمل.[5]

حالا عبارت صاحب جواهر روشن‌تر می‌شود؛ فرمودند «و هذا منه بناء على الفرق بين المعذورين بالتقليد و الاجتهاد» این اجتهاد نه یعنی اجتهاد در حکم، مقلَّد او، مقلَّد در شبهات حکمیه منظور نیست، مقلَّد در همین شبهه موضوعیه که رفته «اجتهد فغلب علی ظنّه» می‌گویند بنا بر این که بگوییم این دو تا معذور فرق می‌کنند «إن اجتهد و غلب علی ظنّه» معذور است، روایت اسماعیل آن را می‌گیرد اما آن کسی که «قلّد» این مجتهد را، از کجا؟ اگر بگوییم این‌ها با همدیگر فرق می‌کنند آن وقت باید اقرب و این‌ها بگوییم اما صاحب جواهر می‌گویند نزد ما این‌ها اصلاً فرقی ندارد، چه کسی که خودش رفت، چه صد نفری که در مسجد نشستند و به اجتهاد او اکتفاء کردند، این‌ها با همدیگر فرقی ندارند که بگوییم این مقلد است و آن مجتهد است؛ به این معنا همه مجتهد هستند یعنی یک نفر نماینده فرستادند برود تحقیق کند برگردد به این‌ها خبر دهد. «بناء على الفرق بين المعذورين بالتقليد و الاجتهاد و أما على ما ذكرنا» با توضیحاتی که قبلا انجام شد «فهو من أفراد الظن» یعنی خود این مقلد هم ظانّ است و از افراد ظنّ است. «فحكمه شامل له» که نماز اشکال دارد. «و إلا» یعنی اگر قرار شد ما بین اجتهاد و تقلید در موضوع فرق بگذاریم بگوییم واقعا این دو تا عذر است، مجتهدِ ظانّ موضوعی با عذر مقلدِ ظانّ موضوعی فرق می‌کند. حکم مقلِّد با مقلَّد فرق می‌کند، می‌گویند که مشکل است بگوییم: دلیل شاملش است. چرا؟ چون دلیل اسماعیل می‌گفت: «و أنت تری». بر مبنای فتوای اصحاب، «أنت تری» یعنی چه؟ یعنی «أنت تظنّ»، مقلد که «لا یظنّ». او «لا یظنّ» بلکه مجتهد فقط به او گفت. خود مجتهد رفت اجتهاد کرد به ظنّ رسید. مقلِّد هم فقط اقبال کرده بود؛ به اجتهاد خودش اقبال کرده بود. او که ظانّ نیست، وقتی برای او ظانّ نیست از کجا می‌خواهید از روایت اسماعیل بن ریاح دربیاورید که «أنت تری»؟! آقای مقلد! «أنت تری أنّک فی وقتٍ»، نه! «أنّک لا تری» خودت به اجتهاد. بلکه «أنّک تری بالتقلید» آن هم که رویت نیست. لذا می‌گویند: اگر قرار باشد بین این عذر اجتهاد و تقلید در موضوع فرق بگذاریم «أشكل مساواته له في ذلك» این که بگوییم: این مقلد هم نمازش درست است مثل آن مجتهد شامل روایت ابن ریاح هست. «كما أنه يمكن عدم الالتفات إلى المخبرين بعد البناء على التقليد» یک احتمال دیگر هم می‌گویند؛ می‌گویند وقتی بناء بر تقلید گذاشت دیگر مخبرین بعدی پشت خط هستند و دیگر اعتناء نمی‌کنند؛ هر کس هر چه می‌خواهد بگوید، همان دلیل اول برای ما کافی است. «إذ لا ينافيه إخبار غير من قلده بعدم حصول الوقت، و ليس مداره على الترجيح» دیگر این جا ترجیح داریم «فتأمل». این «فتأمل» فقط مخصوص همین جمله اخیرشان است که حالا بحث ما نیست.

با این توضیحاتی که عرض کردم حالا به عبارت بهجة الفقیه برگردیم. فرمودند: «و لو صلى» الان این فضای کتابی که ما می‌خوانیم تفاوتش با عروه این است که محور عروه جواهر نبود، مرحوم سید خودشان کأنه یک تاسیسی در تصنیف کردند و فروعاتش هم که حاج آقا می‌فرمودند: غالب فروعات عروه از جواهر و مستند و مناهل است که خود سید مراجعه می‌کردند این‌ها را می‌آوردند. عرض هم کردم که خیلی جاهاست که فروعات را ندارد. دو تا کار خوب که دیروز عرض کردم که برای فضای فقه هر کس موفق شود باقیات الصالحات است که عروه را تمامش کنند و تا دوره‌ی فقه بروند بعد هم همین‌هایی که نوشته شده بینش فروعاتی افتاده، این‌ها اضافه شود. یعنی فقه هم به اجمال نیاز دارد و هم به تفصیل. فقه مجمل نداشته باشیم نقص فقه است. شما ببینید متن لمعه چقدر کار کرده، متون موجز ضروری فقه است اما از آن طرف مثل همین ضروری متون مفصل، کمال تفصیل است، آن هم نیاز می‌شود، همه را باید بدانیم. الان هم که جمع‌آوری این‌ها آسان است جلوترها هم عرض کردم که بتوانند به همین عروه یا جواهر یک نظمی بدهند و تمام فروعات فقهی را مثل ما که الان می‌خواهند شناسایی کنند دو تا کد برای ما می‌گذارند یا بیشتر، یکی کدملی است یکی کدپستی است. یعنی می‌خواهیم ببینیم جای تو کجاست بعد می‌خواهیم ببینیم خودت چه کسی هستی؟ برای فقه این طور چیزی خیلی خوب است یعنی یک کد موضوعی که ببینیم هر فرعی چه موضوعی است؟ چه چیزی را دارد می‌گوید؟ هویت موضوعی یک فرع چیست؟ یک کد محلی، یعنی یک کدی بدهیم که در جواهر و سایر کتب فقهی کجا باید آن را پیدا کنیم، این امروز خیلی ساده هم هست؛ آدم شروع کند هر فرع فقهی دو تا عدد دارد. یک عددی که جایش را در کتب معین می‌کند و یک عددی که جایش را بین موضوعات و سلسله درختی موضوعات معین می‌کند. این کار خیلی خوب است. علی ای حال در عروه می‌بینید این فرع نیست. اما این کتاب ما چون بر محور عروه نبوده، حاج آقا بر محور جواهر درس می‌دادند، حاشیه بر عروه که ندارند، بعضی جاها مختصر دارند و علی ای حال من یادم نمی‌آید هیچ وقت حتی عروه را در درس هم آورده باشند؛ جواهر محور کارشان بود و کتاب‌های حاج آقا رضا، مستند، مناهل، حدائق را می‌آورند اما این که کتاب‌های متأخر را نمی‌آوردند. یک کتاب که بعد از جواهر بود می‌آوردند همان کتاب حاج آقا رضا بود. اندازه‌ای که من دیدم این طور بود. چون این کتاب را بر محور جواهر نوشتند می‌بینید درست این فروعاتی که در جواهر بود این جا هم هست و ما را به فکر می‌اندازد که این «صلّی بالتقلید» یعنی چه؟ بعد که دنبالش می‌رویم و در عروه نیامده می‌بینیم اصلا فضای بحث عوض شده، عروه همه چیز را در گام اول بردند و گام دوم اصلا مسکوت منه ماند و نسبت به آن سکوت شد و حال آن که همه بحث اصحاب و فتاوایشان در گام دوم بود. یعنی آن جایی که طریق به علم ندارد اما می‌خواهد به ظنی غیرمعتبر یعنی غیر آن‌هایی که در گام اول بود رجوع کند؛ این همه فروض برای آن‌جاست.

 مسألة: لا إشكال في جواز العمل بالظنّ عند تعذّر تحصيل العلم بدخول الوقت؛ فإنّه المتيقّن من الروايات المستفيضة المعمول بها.[6]

«ولو صلّی المقلد بالتقليد» برگردیم به عبارت خودشان نگاه کنیم در ذیل صفحه‌ی صد و پنجاه و چهار  شروع این بحث بود که بر طبق همین عبارت مطرح شده است؛ «مسألة: لا إشكال في جواز العمل بالظنّ عند تعذّر تحصيل العلم بدخول الوقت؛» یعنی گام دوم. «فإنّه المتيقّن» آن جا را فرمودند. بعد هم با بحث‌هایی که داشتند تا آن جا رسید که «ثمّ، إنّه إن انكشف فساد الظنّ»[7] حالا که یقین متعذر بود و به ظن عمل کرد، حالا «إن انکشف»؛ خب اگر در نظرتان باشد ایشان ظنّ را، مطلق الظن گرفتند. اصلا نمی‌دانم حاج آقا کلمه‌ی «اجتهد»را جایی به کار بردند یا نه؟!

شاگرد: آوردند.

استاد: بله در صفحه‌ی صد و پنجاه و شش  هست. «و يمكن الاستفادة أيضاً من رواية «سماعة» في الاجتهاد للقبلة»[8] آن هم متخذ از روایت بود چون حضرت فرموده بودند: «اجتهد رأیک و تعمد القبلة جُهدک» باز ببینید این کلمه‌ی اجتهاد را خودشان در جایی به کار بردند؟! ظاهرا دیگر نبردند. فقط همان اجتهادی که در روایت بود فرمودند.

شاگرد: این جا یک «و الظاهر» دارند.

و الظاهر أنّ المتمكّن من تحصيل الظن القويّ بغير التأخير، لا يكتفي بالضعيف، لأنّه مقتضىٰ الأمر بالاجتهاد، يعني بذل الجهد؛ فلا يتوقّف عن بذل الجهد إلّا المطمئنّ، أو من قام عنده أمارة معتبرة شرعاً، كالبيّنة، و لو قيل بكفاية أذان الثقة و إخباره.

انكشاف فساد الظنّ أو القطع‌

ثمّ، إنّه إن انكشف فساد الظنّ و وقوع تمام الصلاة قبل الوقت، أعاد إجماعاً، و منصوصاً في صحيحة «لا تعاد.» و ما في عبارة «الشرائع» من قوله: «فإن انكشف له فساد‌ الظنّ قبل دخول الوقت، استأنف» فلعلّ المراد منه «إن انكشف له فساد الظنّ الواقع به تمام العمل» و لا يكون كذلك إلّا إذا كان المنكشف وقوع تمام العمل قبل الوقت، «استأنف»، في قبال قوله: «و إن كان الوقت دخل و هو متلبّس، لم يعد علىٰ الأظهر» و الدليل في الثاني رواية «إسماعيل» المنجبر ضعفها باشتهار العمل بها بين الأصحاب.[9]

استاد: بله در صفحه‌ی صد و پنجاه و هفت است؛ این عبارت خیلی خوبی است برای مقصود بنده. «و الظاهر أنّ المتمكّن من تحصيل الظن القويّ بغير التأخير، لا يكتفي بالضعيف» چرا؟ «لأنّه مقتضىٰ الأمر بالاجتهاد» گفتم: برو کوشش کن. همان جا هم چقدر بحث کردیم سر این که آن امر اجتهاد شامل است یا نیست؟ ایشان فرمودند: بله؛ کسی که می‌تواند ظن بالاتر بیاورد مقتضای امر اجتهاد این است که «اجتهد رأیک» یعنی تا هر چه تمکن داری برو، نه این که چون از علم تمکن نداری همان اول رتبه‌ی ظن را اکتفاء کن. آن جا اجتهاد را این طوری معنی کردند «یعنی بذل الجهد» هر چه ممکن است … «فلا يتوقّف عن بذل الجهد إلّا المطمئنّ، أو من قام عنده أمارة معتبرة شرعاً» حالا که فتوای ایشان این شد و این عبارت آخری هم پیدا کردیم سطر بعد چه گفتند؟ «ثمّ، إنّه إن انكشف فساد الظنّ» کدام ظنّ؟ ظنی که با غایت اجتهاد به دست آورده بود عند تعذر العلم. این ظن، انکشف فساده.

و لو صلّىٰ بالتقليد فتخلّف الإخبار، فذلك من الصلاة بالظنّ، و إن كان من إخبار الثقة و معتبراً، أو من غيره مفيداً للظنّ و كان معتبراً عند عدم التمكّن من العلم و الحجّة الأُخرىٰ.فالتخلّف في الأثناء لا يبطل كما عن «الذكرى»، بخلاف ما بعد الفراغ.[10]

خب آن جا که این را فرمودند حالا مقصود ایشان در صفحه‌ی صد و شصت هم خیلی روشن است «و لو صلّىٰ بالتقليد» ما گفتیم: «اجتهد غایة الاجتهاد» اما این جا یکی از فروض این است، غیر از جاهل و ناسی یک فرض این است که اجتهاد نکرده و به یک مجتهدی غیر خودش در موضوع مراجعه کرده است. پس این «و لو صلّی» را به ذیل صفحه‌ی صد و پنجاه و هفت  آدرس بزنیم. هم کلمه‌ی «مقتضی الامر بالاجتهاد» و «إنکشف فساد الظنّ» که آن ظنّ حاصل از اجتهاد بود، این جا «و لو صلّی بالتقلید» که بالتقلید ناظر به آن جاست.

حاج آقا فرمودند: کسی که متعذر از علم است باید غایت اجتهاد را انجام دهد اگر حتی از اجتهاد هم کم بگذارد باز ظنش فایده ندارد؛ این جا اگر می‌گویند: خودش اجتهاد نکرده و فقط دیگری گفته به او اتکا کرده، آیا کافی است یا نیست؟ «و لو صلّىٰ بالتقليد فتخلّف الإخبار» حالا اشتباه درآمد. «فذلك من الصلاة بالظنّ» می‌گویند: این مقلد هم همان مصداق خود روایت اسماعیل بن ریاح است؛ «أنت تری» نه یعنی حتما «أنت تری» به اجتهاد خودت؛ دیروز حتی فرمودند: «تری» یعنی مصحح قصد قربت؛ با آن مبنای دیروز که خیلی خوب است؛ مقلِّد هم «یری نفسه» یعنی طوری است که می‌تواند به واسطه‌ی تقلید قصد قربت کند. کسی آمده خبر داده می‌گوید: «قربةً الی الله» امر شارع محقق است، نماز را می‌خواند. پس «فذلک من الصلاة بالظنّ» یعنی همان نحوی که صاحب جواهر هم گفتند. یعنی ایشان همراه شهید نشدند. «فذلک من الصلاة بالظنّ» خب ولی فروعاتش را باید برسند. «و إن كان من إخبار الثقة و معتبراً» در کتاب ما، آیا در خط واو دارد یا ندارد؟ اگر واو نباشد، به نظر شما بهتر نیست؟ من گمانم این است که اگر واو نباشد بهتر است. الصلاة بالظنّ فإن کان» فإن کان خیلی روشن است. این که دیگر خیلی روشن هم هست و در «و إن کان» سهو صورت گرفته است. اگر خواستید یادداشت کنید صفحه‌ی صد و دوازده  دستخط ایشان است. «فإن کان من إخبار الثقة و معتبراً أو من غيره مفيداً للظنّ» پس اگر از اخبار ثقة باشد و معتبر باشد یا از غیر ثقه باشد ولی برایش مفید ظنّ باشد و معتبر باشد؛ ظن غیر معتبر فی حد نفسه برای او به خاطر تعذرش از دست رسی به علم یعنی همان گام دوم. پس «فإن کان من إخبار الثقة و معتبراً» گام اول است که ظن معتبر علمی دارد «أو من غیر الثقة» که معتبر نیست. «مفیداً للظنّ» ظنّ غیرمعتبر برای او می‌آورد اما «و كان معتبراً عند عدم التمكّن من العلم و الحجّة الأُخرىٰ.» برای او الان طبق فتوای مشهور حجت شده است.

شاگرد: طبق این فرض، یعنی إخبار ثقة جزء همان اجتهادش حساب می‌شود یعنی بذل اجتهادش را انجام داده است؟

استاد: یعنی کأنه اجتهاد او نائب مناب برای اوست. در اجتهاد توکیل کرده است. شبیه این که شما میگویید وقتی آب ندارید باید سعی کنید بروید؛ همان جا فرع می‌گوید خودش نرود، طول بدهد دیگری برود. کافی نیست؟! حتماً خودش باید برود؟! این جا هم همین است نظیر همان است. اجتهاد در مواردی که در موضوعات می‌آید مانعی ندارد. خب با این «فإن کان» داشتم یک تأملی می‌کردم این جا پاراگراف چطور شده؟ «إن کان» خواندم الان که «فإن کان» است خیلی روشن است که این جا پاراگراف بی‌خود سر سطر رفته است. بین جمله‌ی شرطیه با جزائش پاراگراف سطر بعدی رفته است. حتما باید جای این پاراگراف عوض شود.

شاگرد: نقطه هم باید ویرگول شود.

استاد: بله نقطه هم باید ویرگول شود. «فالتخلف» خبر «فإن کان» است. «و لو صلّىٰ بالتقليد فتخلّف الإخبار، فذلك من الصلاة بالظنّ، فإن كان من إخبار الثقة و معتبراً، أو من غيره مفيداً للظنّ و كان معتبراً عند عدم التمكّن من العلم و الحجّة الأُخرىٰ، فالتخلّف في الأثناء» یعنی اگر فهمیدیم نصف نماز مثلا بیرون بوده «فالتخلّف فی الأثناء لا يبطل كما عن «الذكرى» اگر بخشی در وقت واقع شده صحیح است «بخلاف ما بعد الفراغ.» اما در این صورت اگر فهمید که کل نماز قبل از وقت بوده دیگر صحیح نیست خب به طریق اولی وقتی آن کسی که اجتهاد کرده نمازش صحیح نیست، چطور نمی‌شود؟ اما آن کسی که کل نمازش قبلش بوده با «أنت تری» اگر بگوییم که «تری» حیثیت تقییدیه است و از آن چیزهایی است که قبلاً بحثش کردیم و فی‌الجمله یک توضیح مختصر هم عرض کنم.

بررسی احتمال تنقیح مناط با دو حیثیت شرطیت مسمای وقت و انت تری

 کلمه‌ی «و تری أنّک فی وقتٍ» حاج آقا استظهار فرمودند که ظنّ مدخیلیتی ندارد و محور آن است که مسمای وقت، شرط صحت صلاة است اما نه عمداً، بلکه عذراً؛ کسی که «و أنت تری» یعنی بتواند قصد قربت بکند نه این که عمداً بخواهد نماز را جلو بیندازد. این حاصل فرمایش ایشان بود. احتمال این است: آیا احتمال ندارد که در عین حالی که روایت می‌خواهد بگوید: مسمای وقت، شرط است و «أنت تری» را به عنوان حیثیت تقییدیه قرار می‌دهد به طوری که ناسی و جاهل را شامل نشود. مانعی ندارد مستظهر از یک روایتی یک حیث تلفیقی باشد یعنی تنقیح مناط که می‌کنید مناط این روایت دو حیث در آن باشد؛ مسمای وقت منوطاً مقیداً برویة المصلی «و أنت تری». حالا این احتمال چه می‌شود، فقط روی آن تأمل می‌کنیم تا ببینیم بعد …

شاگرد: نظر قوم همین بود. نظر قوم هم برای «تری» هم برای دخول وقت موضوعیت قائل هستند. فقط آقای بهجت این طور فرمودند. لذا همین جا هم در ذکری بعدش صریح دارد که عامداً باشد فایده ندارد، ناسیاً باشد فایده ندارد.

استاد: آن وقت استدلال حاج آقا را باید جواب دهیم؛ حاج آقا استدلال کردند فرمودند که «إنّ دلیل اعتبار الظنّ علی وجه المجوز للدخول هو الظنّ بدخول الوقت حال العمل» آن کسی که می‌گفت: أیها الظان! تو می‌توانی بخوانی، دلیل اسماعیل بن ریاح که نبود، دلیلی بود که می‌گفت: وقتی ظنّ معتبرِ بالفعل داری، حالا اگر متمکنی ظن معتبر و اگر متمکن نیستی مطلق ظنّ؛ می‌گفت: می‌توانی بخوانی او که نمی‌گفت: وقت داخل شود یا نشود؛ أیها الظانّ! می‌توانی بخوانی بعداً وقت داخل شود یا نشود؟! با او کاری ندارد. اصلا در دلیل مجوز کاری ندارد، دلیل مجوز همین است «أیّها الظان» تو بدعت نیاوردی، خلاف شرع نکردی بخوان. بعض وقت داخل در نماز من بشود یا نشود؟! می‌گوید: ما کار نداریم، منِ شارع به تو مجوز دادم.

شاگرد: خب در این روایت با «دخل» جلوی این را گرفت. حتما دخول هم باید بشود. پس از آن دست برداشت.

استاد: دنبالش چه گفتند؟ «فإن کان یقتضی الاجزاء» اگر آن دلیل مقتضی اجزاء است «فلا إناطة له بالدخول فی الاثناء فإنّه غیر المظنون بالظنِ» قبلی «الذی دخل له … فالاجزاء لیس للظنّ السابق علی الوقت» اگر به خاطر ظن بود، آن که بود. اجزاء به خاطر آن ظنّ سابق بر وقت نیست. پس به چه خاطر است؟ «بل لإنّ شرط العمل بهذا الدلیل الاعم من وقت البعض» به خاطر این که شرط این است که مسمای وقت شرط صحت صلاة است، نه استیعاب وقت برای همه‌ی اجزاء صلاة. اگر این طوری است که …

شاگرد: پس «فدخل» شرط شد.

استاد: یعنی ایشان از «أنت تری» استظهار را به موضع «أنت فی الصلاة و دخل الوقت» منتقل کردند.

شاگرد: ایشان دخول وقت را شرط می‌دانند. مشهور گفتند: رویت هم شرط است به این معنا که ناسی خارج می‌شود؛ ایشان این را قبول نکرد. بخواهیم برگردیم اصلا چیز سختی نیست، حرف تمام قوم بوده، وجه تأمل آن طوری نمی‌خواهد. حرف تمام قوم بود که دو وجهی از آن برداشت کردند؛ دو تا چیز موضوع است یکی «أنت تری» و یکی دخول وقت. می‌خواهم بگویم: عرض من ناظر به این است که حرف تمام قوم این بود. آقای بهجت هم آمدند «أنت تری» را گرفتند و گفتند: فقط دخول شرط است.

استاد: در همان بحث یقین ملاحظه کردید خود اصحاب که عمل کرده بودند یقین را کنار گذاشتند لذا صاحب جواهر مفصل راجع به این بحث کردند. یعنی آن‌ها می‌گفتند: ما می‌خواهیم «تری» باشیم. چون یقین نمی‌تواند «تری» باشد پس «تری یعنی تظنّ». این یعنی محور قرار دادن آن یکی؟! و مسمای وقت؟! کلامشان این‌ها نبود. یعنی آن‌هایی که واقعاً محور … و لذا هم هر کجا این ظنّ خدشه‌دار می‌شد، ظن به عنوان ظن در بحث می‌افتاد که محور دلیل «تری» است و «تری» یعنی «تظنّ». این جا که ظنّ نبود، نسیان ظانّ نبود، جاهل ظانّ نبود.

شاگرد: از این جهت که به یقین را با ظنّ می‌خواستند دو حکم بدهند، این یک اشکالی بود صاحب جواهر هم به آن پرداختند ولی این چیزی که به یک ظنّ موضوعیت دادند و دوم هم به دخول وقت این چیزی بوده که آن‌ها موضوعیت دادند؛ حالا شما می‌گویید خیلی به ظن موضوعیت دادند و دیگر قطع هم جزئش هست و همان طوری که صاحب جواهر هم فرمودند درست است. ولی این مانع این نمی‌شود که بگوییم به هر دو تا قشنگ موضوعیت دادند. از آن اول هم که شما فرمایش حاج آقا را می‌فرمودید من همیشه در ذهنم بود که این دو تا می‌تواند موضوعیت داشته باشد.

استاد: این دو تا موضوعیت ندارد؛ من نمی‌گویم دو تا موضوعیت دارد. تلفیقی از هر دوست. یعنی مجموعش [ملاک است.] و الا دو تا موضوعیت معمولا دو تا مطلب می‌شود. موضوع یکی است، موضوعی که نماز را درست می‌کند نمی‌تواند در این روایت یکی بیشتر باشد نه این که دو تا … «أحدهما» باشد کافی است. موضوعیت به معنای این که تلفیقی است؛ یک امر ترکیبیِ تلفیقی موضوع است که هم مسمای وقت را درک کند و هم «تری» باشد.

شاگرد: این هم یک سوالی است؛ آیا این بحث مسمای وقت به عنوان تصحیح آن روایت آیا در کلام دیگران هم به این شکل مطرح شده؟ یا تعبدی با این روایت برخورد کردند؟ با آن عنوان الزام سازگار است. و روایت داریم می‌گوید اگر ظنّ داشتی ولو خارج از وقت است ولی قبولش می‌کنیم. یعنی این شرطیت را ما این جا داریم ولی جای دیگر هم این حرف را داریم که صریحاً شرط، مسمای وقت است؟ در خود این هم کلام است.

استاد: برای «من أدرک» یک بحثی داشت و این جا هم که فقهاء خودشان «و لو بالتسلیم» را در فتاوا اضافه کردند، در روایت «و لو بالتسلیم» نبود. «و لو بالتسلیم» برداشت فقهاء از روایت اسماعیل بن ریاح است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم: این موضوعیت که قوم تلفیقی برخورد کردند این خودش بر این پایه است که بگوییم: آن‌ها هم همین طوری نگاه می‌کردند یعنی شرط نماز را دخول مسمی وقت می‌دانستند به اضافه‌ی ظن شخص. ولی فعلاً شرطیتش را نمی‌دانیم این‌طور نگاه می‌کردند و ممکن است شرط را همان استیعاب بدانند و این را به عنوان یک چیزی مثل حکومتی بدانند یا اصلا بگوییم: تعبد با روایت آمده است.

استاد: به عبارت دیگر ما با این روایت هیچ ذره دستی به شرطیت وقت نزدیم؛ فقط با این روایت گفتیم چون «تری» پس نمازت درست است، نه چون مسمای وقت، شرط است. اصلا آن را دست‌کاری نکردیم. شما می‌گویید: می‌خواستند هر دو را بگویند، این هر دو، دومی در کلمات اصحاب خیلی پررنگ نیست. آن‌هایی که مدام روی آن بحث شده و رفت و برگشت شده کلمه‌ی «تری» است. کتب فقهی را ببینید چقدر سر استظهار از این «تری» بحث کردند اما از مسمای وقت شرط است یا نیست شما بحثی نمی‌بینید.

شاگرد: همه این‌ها را قبول داشتیم که باید دخول وقت هم شود حالا دخول وقت را این جا تعبداً قبول می‌کنیم یا اصلا کلا وقت را توسعه می‌دهیم، این هم یک بحثی است ولی اصل دخول را که قبول داشتند. یعنی اگر این جا «تری» بود و داخل وقت نمی‌شد.

استاد: اگر همان جا لسان دلیل را حکومت بگیرید یعنی چون شارع «تری» فرموده، من می‌گویم: کل نمازت در وقت بوده «حکومةً» تمام شد و دومی دیگر کنار رفت. چرا؟ چون شارع دارد می‌گوید: مسمای وقت، شرط نماز نیست، مستوعب تمام اجزاء شرط است اما در «تری» چون تو ظانّ بودی، برای تو حکومةً می‌گویم: کأنه نمازت در وقت است. ببینید که اصلا نیاز نیست عنصر دوم پیش بیاید. مخصوصا اگر با لسان دلیل‌ها صبغه‌ی تعبد را در آن خیلی قوی کنیم؛ وقتی می‌گوییم: مسمای وقت، شرط است، الان حکومت و تعبد در روایت خیلی جلوه‌گر نیست، ما از یک انشاء ثبوتی داریم کاشف می‌گیریم اما وقتی می‌گوییم منِ شارع می‌گویم این جا کأنه کل نمازت در وقت است، این جا حکومتی است که با آن فرمایش شما… علی ای حال «تری» در لسان اصحاب خیلی روی آن پررنگ است و آن یکی نیست. چطوری نگاه می‌کردند؟ نمی‌دانیم. باید بیشتر بگردیم پیدا کنیم. دو تا کلمه عرض می‌کنم برای این که روی آن فکر کنید؛ یکی همین است که اگر ما موضوع را تلفیقی گرفتیم، نه به یکی از این دوتا، چه آثاری دارد؟ و «تری» را روی مبنای صاحب حدائق با غیر مبنای صاحب حدائق چه فرقی می‌کند؟ یکی دیگر این که آیا حدیث «لا تعاد» روی مبنایی که مسمای وقت، شرط شد که این روایت آمد، محتوای حدیث «لا تعاد» کدام یکی از این‌ها موافق قاعده می‌شود؟ آن چیزی که «لا تعاد» موافق قاعده است «إلا» خلاف قاعده است یا برعکس؟ «لا تعاد علی خلاف القاعدة است» إلا که آن پنج تا « علی طبق القاعدة»است. استظهار از حدیث «لا تعاد» هم در مانحن فیه ثمرات خوبی دارد. روی این هم تأمل بفرمایید، فرق آثارش در مانحن فیه چه می‌شود که فرمودند: «لا بعد الفراغ» الان این جا فرمودند به خلاف «ما بعد الفراغ» که حدیث «لا تعاد» می‌گوید: این نماز دیگر صحیح نیست.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

مسمای وقت/ لاتعاد/ حکومت/ موضوع تلفیقی/ تنقیح مناط/ اجتهاد/ مجتهدِ ظانّ موضوعی/ مقلد ظان موضوعی.

[1] بهجة الفقيه، ص: 158‌

[2] همان، ص: 159

[3] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌1، ص: 53-54

[4] ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌2، ص: 396

[5] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 281‌

[6] بهجة الفقيه، ص: 154‌

[7] همان، ص: 157

[8] همان، ص: 156

[9] همان، ص: 157-158

[10] همان، ص: 160