بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

رساله حق و حکم مرحوم حاج شیخ اصفهانی

راجع به تقسیم بندی ها، مراتب حکم، فرمودید و بنا شد چند کلمه صحبت کنیم. آن چیزی هم که الان مطرح فرمودند برای اینکه بحث از آن بماند برای وقت دیگری، اوامر امتحانی است که اوامر امتحانی چگونه پشتوانه اش تکوینیات است؟

عرض کردم که یکی از حوزه های حکیمانه بودن اعتبارات- وجوب، تکلیف، وضع، همه اینها- یکی از پشتوانه هایش این است که مصلحت و مفسده و استلزامات و روابط را در متعلَق خود امر جستجو کنیم. یکی از نحوه های حکمت است. اما در آن جایی که مصلحت، درمتعلَق آن امر نیست؛ بلکه حتی درمتعلَق امر مفسده هست؛ اما فعلاً می‌خواهد امر، امتحانی باشد، مثل امر به اینکه شما اسماعیل را ذبح کنید. ذبح اسماعیل مصلحت ندارد که هیچ؛ مفسده هم دارد. ظهورِ نور ختمی مرتبت توسط حضرت اسماعیل است. اگر حضرت اسماعیل ذبح می‌شدند، حضرت بقیه اللّه هم نبودند. به حساب روال عالم کُون. یعنی ذبح حضرت اسماعیل سراپا مفسده بود. خودش، متعلّقش؛ اما امر به او، حکیمانه بود. یعنی این ظهور مقام بالای حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل ^{علی نبیّنا و آله و علیهم السلام} بود و معلوم است که امر خدای متعال به این امرِ امتحانی، پشتوانه اش سراپا حکمت است. ما هم همین را می‌خواستیم بگوییم. یک چیزهای نفس الامریِ واقعی هست که سبب می شود این امر، حکیمانه باشد، این امر در محل خودش باشد. حالا حکیمانه بودنی که این امر را به مرحله‌ی وجوب برساند که واجب باشد این امرِ امتحانی صورت بگیرد یا راجح باشد، یعنی مبادی تکوینی این امر، این اعتبار، طوری است که مصلحتِ راجحه دارد.  پس امر امتحانی هم انواع و اقسام می‌تواند داشته باشد. کما اینکه اگر غیر حکیمانه باشد و مبادی معیت نکند، امر امتحانی می تواند مرجوح باشد. امر امتحانیِ قبیح باشد، و به او بگویند آخر این چه امر امتحانی بود؟! در جایی که حکیمانه نباشد. بنابراین نفس امور اعتباری برهان ندارد؛ اعتبار می‌کند، اینکه برهان نمی خواهد. اما حکیمانه بودنِ یک امر اعتباری، پشتوانه‌ی حکمت برای آن امر اعتباری، اقتضاء می کند که اعتباریات به پشتوانه‌ی حکمت نفس الامری که دارند، کاملاً برهان بردار باشند.

شاگرد : پس یعنی حکمت در خودِ متعلَقش است یا در خود امر است.

استاد : و شاید باز در موارد دیگری که خیلی ظریف است. این‌ها، الان دو موردش بود که ما گفتیم؛ شاید موارد دیگری پیدا بشود که ملاک نه در نفس متعلَق است، نه در نفس امر است؛ بلکه یک جهات دیگری در کار است. عناوین ثانویه ای که آنها هم …

علی ایّ حال پشتوانه نفس الامری داشتن است که حکیمانه می کند این اعتبار وجوب را، حرمت را، ندب را، اباحه را، وضع را، نجاست را، طهارت را، صحت را، فساد را، سببیت را، مانعیت را، و همه‌ی احکامی که در حیطه اعتباریات هستند از وضعیات و تکلیفیات.

و اما مطلب حکم که جلسه قبل هم عرض کردم، تکلیف و حق که می‌گوییم، داریم یک مقابله‌ای می اندازیم مضیّق. اما برای اینکه موسّع باشد و مقابله توسعه داشته باشد می‌گوییم حکم و حق، نه تکلیف و حق. چیزی که آقایان نوشتند تعبیر تکلیف و حق است، مانعی هم ندارد. ولی تعبیرِ اوسع، تعبیرِ حکم و حق است. حالا حکم  یا تکلیف که ما می گوییم، منظور چیست؟

تفاوت اراده تشریعی و اراده تکوینی

حکم مراحلی را دارد که در اصطلاحات مختلف بعضی تقسیم بندی ها شده. شما می توانید همه اینها را با هم جمع کنید و یک تقسیم بندی جامع ارائه بدهید که فی الجمله اش را یادم هست آن جلسه قبل عرض کردم که یکی عالَم ملاکِ حکم است که مصالح و مفاسد نفس الامریه است. بر عالم ملاک متفرع می‌شود، اراده؛ می‌گویند مقام اراده. چرا مقام اراده را می گویند؟ چون اراده، مبدأ امر است، انشاء حکم. پس متفرع بر قبلی است و مرتبه بعدی اراده است. یعنی اراده‌ی شارع تعلق می گیرد به اینکه مصلحت برای او بیاید و مفسده از او دفع بشود. اسم این اراده را اراده تشریعیه می گذاریم. فرق اراده تکوینیه با اراده تشریعیه این است که اراده تکوینییه از ناحیه خدای متعال به کُن ایجادی می آید. «إنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»[1]. اما اراده تشریعی این است که «یُشرّع». «یُشرّع» راهنمایی کردن است، راه گذاشتن است. خودِ مُرید، اراده نکرده این کار از ناحیه خودش محقّق بشود. اصلا اراده تشریعی این است که مرید، اراده می کند که دیگری و از کانال اختیار او محقّق بشود، این را می گوییم اراده تشریعیه. و لذا هر کجا اراده ای نسبت به خدای متعال داده بشود که تخلف ناپذیر باشد می شود اراده تکوینیه. هر کجا اراده ای باشد که تخلف پذیر است و دیگری باید آن اراده خدا را به انجام برساند، این می‌شود اراده تشریعی.

شاگرد: «وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاه»[2]‏، قضاء تکوینی است؟

استاد: نه، این قضاء، حکم تشریعی است. «لاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاه»، البته از باب استعمال لفظ در اکثر از معنی و تفسیر و بواطن تفسیر، هر دوتایش هست. اگر فضا را باز کنیم برای مثل ذهن طلبگی قاصر من که واضح است.

شاگرد : پس این همه شرک چیست؟

استاد : در یک فضایی ما اصلا شرک نداریم؛ شرک تشریعی داریم، شرک اختیاری داریم. آن آیه شریفه که نمی‌خوانم به خاطر اینکه سجده‌ی واجب دارد و از آیات سجده واجب است و با «ألم تر» شروع می‌شود، می‌فرماید همه برای خدای متعال سجده می‌کنند. وقتی می‌رسد که «كَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذاب»[3]‏. اگر عطف را نگاه کنید اینقدر آیه شریفه زیباست که اگر کسی بخواند، نه تعلیم غیر معارفی سوء در آیه شریفه هست – ظاهرش را همه معنا می‌کنند و خوب هم می‌فهمند- اما از یک وجهه‌ی دیگری حتی آن هایی که «حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذاب»، ازحیث تکوین برای خدا سجده می‌کنند و این آیه با عطف خودش به زیبایی بیان می‌کند. حالا خودتان آیه شریفه را نگاه کنید، یا الان یا بعداً که منزل تشریف بردید. می‌بینید چه عطفی! برای عرف عام اگر بگویید می‌گویند ای ملعون ها! این‌ها که حاضر نیستند برای خدا سجده کنند، «حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذاب». درست هم هست، می رود جهنم. اما همین کسی که سجده‌ی تشریعی نمی کند و اهل جهنم هم هست، وقتی مومنی که بالا رفته و با یک نظر وسیع تر نگاه می‌کند، می بیند از حیث دیگری برای خدا سجده می کند، نمی تواند نکند. هر چیزی که مخلوق خداست، از حیث تکوینی ساجد است.

شاگرد : جهت این امرها می‌تواند تکوینی باشد و می‌تواند تشریعی باشد؟

استاد : بله، می‌تواند مختلف باشد، زیبایی اش همین است، واقعاً دو تا معنا است که با همدیگر منافاتی ندارند. «و قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاه». چرا؟ چون «کلٌّ یَعبد الله». اصلا در وجه تسمیه به زیبایی در روایت دارد! چرا خدای متعال را گفتند الله؟ وجه تسمیه «الله» را در معانی الاخبار ببینید. حضرت فرمودند « هُوَ الَّذِي يَتَأَلَّهُ إِلَيْهِ عِنْدَ الْحَوَائِجِ وَ الشَّدَائِدِ كُلُّ مَخْلُوقٍ وَ عِنْدَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ مِنْ كُلِّ مَنْ دُونَهُ وَ تَقَطُّعِ الْأَسْبَابِ مِنْ جَمِيعِ مَنْ سِوَاه‏ »[4]. بی اختیار همه به سوی او می روند، غیر آن ممکن نیست. همان کافر نمره اول هم وقتی کشتی‌اش در دریا دچار طوفان و امواج شد، حالا دیگر همه چیز کنار می‌رود، می گوید یا الله. «یتاله الیه عند الحوائج».

شاگرد : آیه در سوره حج است. سوره حج آیه سجده واجب ندارد.

استاد : «و کثیر حق علیه العذاب». پس مستحب است . اگر مستحب است بسیار خوب. مانعی ندارد.

شاگرد : «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النَّاسِ وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ»[5]

استاد : خورشید و همه، برای خدا سجده می‌کنند. و کثیر  من الناس هم سجده می‌کنند. اما كَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ

 

برو به 0:10:42

عده ای سجده می‌کنند. و کثیر حق علیه العذاب. اینها سجده می‌کنند یا نمی کنند؟ عرف عام که می‌گوید این ملعون ها سجده نمی کنند، لذا حق علیه العذاب و درست هم هست. یعنی سجده‌ی تشریعی نمی‌کنند اما آیه، یک عطفی کرده در دنباله اش. «وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِم». همه اش جای خودش است. اما اینکه خلاصه آن هایی که حقّ علیه العذاب، آن سبکِ سجده‌ی خورشید و این‌ها را دارند یا ندارد؟ و الشجر، درخت ها هم همه سجده می‌کنند. خورشید هم سجده می کند. این بنده هایی که عذاب برایشان حق است، اینها هم سجده می‌کنند یا نمی کنند؟ یک جور سجده را می‌کنند، سجده تشریعی نمی کنند و لذا حق علیه العذاب. بسیار زیباست.

شاگرد : سجده تکوینی چه شکلی دارد؟

استاد : سجده تکوینی غایت خضوع است. اصلا سجده، غایت خضوع است. اینجا نشان می‌دهد هیچ موجودی نیست مگر اینکه بالاترین درجه‌ی تذلل را مقابل رب العزة دارد. هر جور می‌خواهد، یقلّبه کیف یشاء. بگوید: باش! هست؛ نباش! نیست. این طور باش! هست، به «کُن» الهی که دارد جلو می رود، لا یتقلّب فی شیءٍ  و حالٍ الا بإرادة الله، به اراده‌ی تکوینی خدا. ذلتی از این بالاتر؟!

شاگرد : همین سجده تکوینی است؟

استاد : بله، سجده یعنی غایت تذلّل.

شاگرد : پس آن روایتی که می گوید بعضی از میوه ها ولایت را قبول نکردند.

استاد : ان در مورد ولایت است، غیر توحید است.

شاگرد : خب آن تذلل را ندارد دیگر.

استاد : نه دیگر. ولایت، یک درجه خاصی از کمال است.

شاگرد : این درجه ای از تذلل در مقابل خدا نیست؟

استاد : چرا، ولی نه اینکه همه اش را ……؛ یعنی وقتی مثلاً عقول سجده می‌کنند، با یک امر ساده ای هم که سجده می‌کند یک جور است؟ یک برگ درخت سجده می‌کند، خود آن درخت هم سجده می‌کند، خورشید هم سجده می‌کند، بیایید در انسان ها -اشرف خلق- هم سجده می‌کردند، معلوم است که این‌ها یک جور نیست. غایتِ تذلّل مناسب وجود خودش، آن غایتی است در محدوده‌ی خودش که یک ذره خلاف ذلّت در آن نیست؛ اما تذلّل مراتب دارد، به این معنا که ذره ای از انانیت، که بگوید من مقابل اراده تکوینی خدا می ایستیم، به این معنا، هر مخلوقی این غایت تذلل را دارد، یعنی ممکن نیست یک در میلیاردم بتواند جلوی اراده‌ی تکوینی خدا بایستد. پس غایت تذلل را دارد.

اصلاً تذلّل به معنای خواری نیست ها! الان دیگر در ذهن ما انس گرفته که ذلت یعنی خواری. و الا اصل معنای لغت ذلّت یعنی رام. «ذَلُولٌ تُثيرُ الْأَرْض»[6]‏. «هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولا»[7]. یعنی زمین، پیش ما خوار است؟! ذَلول یعنی رام. شتر وقتی راه می رود، فیلمش را ببینید. این کسی که روی شتر است، مدام تکان می‌خورد، می‌پرد بالا و می‌افتد پایین. خب این شتر، تکانش می‌دهد. شتری که وقتی بالایش می‌روی، آرام می نشینی، طوری راه می رود که تکانت نمی دهد، عرب به این شتر می گویند ذَلول. یعنی خیلی آرام راه می رود، رام است. جاده ای که صاف است و دست انداز ندارد را می گوییم ذلول، هموار. طریقٌ معبَّد. عبودیت هم همین است. آرام. لذا ذلت یعنی رام بودن. ذلیل است یعنی رام است و سرکشی ندارد.

شاگرد : در مورد زنبور عسل هم که  ذُلُلاً[8] آمده، همین است؟

استاد : بله، کلاً وقتی ذلت در عالم خلقت بکار می رود، جهت منفی ندارد که بگوییم یعنی ذلیل هستند، ذلیل به معنای خواری! نه، ذلیلاً یعنی انانیت مقابل اراده خدای متعال ندارد. همه چیز لحظه به لحظه به اراده‌ی او پیش می‌رود؛ بدون اینکه سر سوزن بتوانند مقابل این اراده سرکشی نشان بدهند. مقابل ذلول چه می‌شود؟ ذلت له اعناق الجبابره. جبّاریت، یک چیزی است که فعلا خودش  به آن ها مجال داده. این، جبّاریت تشریعی است. همان جبّار در جبّاریت خودش از حیث تکوینی ذَلَّت، رام است. همانجا خدا بخواهد نباشد، نیست. بخواهد باشد، هست. چیزی است که خدای متعال خودش بخواهد.

 

برو به 0:15:52

مراحل حکم

اراده تکوینیه این‌طوری است. اما اراده تشریعیه خدای متعال تخلف پذیر هست، خداوند خواسته از کانال اراده‌ی عبد، ظهور پیدا کند. اینجاست که می‌گوییم ملاک، اراده. این را داشتم توضیح عرض می‌کردم. باطن حکم، مراتبی داشت. اولین مرتبه حکم، ملاک شد. یعنی عالَم مصالح و مفاسد نفس الامریه. روابط افعال با آثارش.

مرتبه‌ی دوم اراده تشریعی شد. یعنی اراده ای که تعلق می‌گیرد که این کار ذو المصلحة، نه از طریق اراده مباشری خود خداوند تکویناً، بلکه از طریق اراده تشریعیِ او انجام شود. این هم اراده.

مرحله بعد انشاء. یعنی وقتی اراده‌ی تشریعی به کاری تعلق می‌گیرد، آن وقت یک امر تکوینی صورت می‌گرد. حالا اراده تشریعی هم بحثش سر جای خودش. باید در کلام و حکمت بحث کنیم. اصلا اراده تشریعیه چیست؟ حبّ و بغض الهی چیست؟ اراده تکوینی صفت ذات است یا فعل است؟ دوباره بعد از اینکه از اراده تکوینی و بحث های دقیقش فارغ شدیم، اراده تشریعی چیست؟ اراده تشریعی- آن چیزی که من فعلاً عرض می‌کنم- این‌طوری می‌گویند که رایج است در تفسیر اراده تشریعی: علم خدای متعال است به مصالح. پس یکی اصل رابطه فعل است با اثر نفس الامریه -که همان مصالح است-، و یکی علم مبدا متعال است به این رابطه. همین که خدا علم دارد که این کار برای بنده اش مصلحت دارد، می گوییم «أرادَه». آیا راه‌های بهتر هست یا نیست، تقریرات دیگر ممکن است یا نه، به عهده خودتان. من فعلاً این حرف ها را می‌گویم. چون خیلی هم به بحث ما مربوط نمی شود. اما انشاء اینجا یک امر اعتباری است. یعنی دقیقاً می آییم می‌گوییم حالا که این مصلحت دارد، آن را می‌خواهم، پس باید انجام بدهی.

اگر بخواهیم در سه کلمه خلاصه اش کنیم: 1- خوب است. 2- پس می‌خواهم 3- پس باید انجام بدهی. این باید، همان مرتبه‌ی انشاء اعتباریات است که دستگاه اعتباریات به پا می‌شود.

در این طور فضایی که الان توضیح دادم اگر حقی هم می‌گوییم، تکلیف و حق شد. ولی اینکه گفتم حکم و حق می‌گوییم، به خاطر این است که ما در این مراحلی که گفتیم، بین حق، حکم وضعی و حکم تکلیفی، در همه‌ی آنها، این می آید؛ یعنی وقتی ملاک را دیدیم، اراده را هم دیدیم، در ناحیه انشاء ما سه نوع انشاء داریم: انشاء تکلیف، انشاء حکم وضعی، انشاء حق. که البته خود حق می‌تواند یک نوع حکم وضعی باشد که قبلاً من تقریر حق را در همه این‌ها عرض کردم؛ ولی فعلاً به عنوان نظر مسامحی، شارع سه شکل انشاء می‌کند: انشاء حق می فرماید، انشای تکلیف می‌کند، انشاء حکم وضعی می‌کند. چرا حکم وضعی را الان از حق جدا کردیم؟ به خاطر همین که حکم وضعی، وضع و رفعش و محتوای خود محکوم هم به دست خود شارع است؛ اما در حق، و لو اصل جعل حق بید شارع است؛ اما اجرایش را خدای متعال به دست ذوالحق داده، بر خلاف حکم وضعی اش که اجرایش هم به دست او نیست‌، بر او فقط منطبق می شود، محکوم به حکم وضعی قهراً بر مصادیقش منطبق می‌شود؛ اینکه می‌گوییم نجس است، هم وضعِ نجاست برای مثلا کلب به دست شارع بوده، هم وقتی که کلب موجود شد، انطباق حکم نجاست بر کلب خارجی قهری است. هیچ چیز از آن، ربطی به مکلف ندارد. این‌ها دسته بندی هایی است برای این که در ذهن روشن تر بشود .

شاگرد : حکم تکلیفی چطور؟

 

برو به 0:20:11

استاد : حکم تکلیفی، بکن، نکن است. اساساً موضوعش فعل است؛ اما حکم وضعی، موضوعش اشیاء است به معنای وسیع اشیاء؛ اشیائی که موضوع خارجی هستند یا اشیائی که موضوع حقوقی هستند، موضوعی فقهی هستند، مثل ذمّه؛ ذمّه ثابت است. تو ضامن هستی، به معنای ثبوت ذمّه. احکام وضعیه ای می آیند که موضوعش شیء است، اما شیئی که نه فرد خارجی مثل کلب و دَم و این‌ها باشد، بلکه موضوعش یک موضوع فقهی است. موضوعی است که ریخت موضوعش در فضای حقوق مطرح می شود و خود موضوع هم یک نحو اعتبار عقلاست با آن آثاری که دارد. خب این یک تقسیم بندی.

مراحل چهارگانه حکم در دیدگاه صاحب کفایه

مرحوم صاحب کفایه یک تقسیم بندی دیگری دارند. می گویند حکم چهار مرحله دارد: ملاک و انشاء و فعلیت و تنجّز. این هم یک نوع اصطلاح است. در آن مقام این‌ها را تعریف هم می‌کنند.

شاگرد : شوق و شوق اکید و این‌ها …

استاد : در همان مرحله اراده است. خود اراده مراتبی دارد. عالم ملاک، عالم انشاء؛ در عالم انشاء، این‌ها را می آورند. می گویند برای اینکه ملاک به انشاء تبدیل بشود، اول اراده است، بعد شوق به آن تعلق می‌گیرد. شوق، موکّد می شود و بعد به مرحله اجرا می رسد. این هم تشبیهی هست به کار تکوینی.

چهارتایی که صاحب کفایه در یک مقام می گویند. می گویند ملاک، انشاء، فعلیت، تنجز. ملاک چیست؟ همان مصالح و مفاسد. انشاء چیست؟ جعلِ وجوب و احکام وضعی و تکلیفی. فعلیت چیست؟ می‌گویند فعلیت، آن وقتی است که ، مَلَک وحی از ناحیه ثبوت می آورد و به پیامبر وحی می‌کند و حضرت هم برای مردم می‌خوانند؛ همین. پس فعلیت یعنی ظهور حکم انشائی در عالم خارج توسط پیامبر خدا. تنجّز چیست؟ تنجّز این است که آن چیزی که حضرت ظاهر کردند و برای مردم فرمودند به گوش مکلّف خاص مثل زید برسد. پس گاهی است پیامبر خدا فرموده‌اند، بین مسلمین هم پخش شده، اما به گوش زید نرسیده. پس وقتی به گوش او رسید می‌گوییم حالا دیگر حکم منجّز است، یعنی مکلّف عالم شد.

شاگرد : بیان آمد

استاد : بیان که همان فعلیت بود.

شاگرد : بیان واصل.

استاد : بیان شد فعلیت؛ ملاک ، انشاء، فعلیت که یعنی بیان. خدای متعال وحی کرد به حضرت. حضرت هم فرمودند.

شاگرد : به بیانی که برسد می‌گوییم بیان دیگر.

استاد : خب وقتی به گوش او برسد دیگر اسمش بیان نیست. این، وصول بیان است. بیان، بیان شد، حضرت فرمودند؛ تا اینکه به گوش زید برسد، این را نمی‌گوییم «بیان شارع»، می گوییم وصول بیان شارع به گوش مکلف. اینجا در این اصطلاح می گوییم تنجّز.

شاگرد : الان در این تقسیم بندی، مراد مرحوم آخوند از اصطلاح فعلیت، غیر از آن تقسیم بندی اول است؟

استاد : بله، من این‌ها را می‌گویم برای این که مستوعب باشد تا بعداً که یک دفعه اصطلاحات قاطی می‌شود، شما یادتان باشد که در جاهای مختلف اصطلاحات مختلفی دارد. در همین کفایه، اصطلاح دیگر هم هست. حالا عرض می‌کنم. این، یک جای کفایه.

شاگرد : فعلیت در تقسیم بندی اول جایگاهش بعد از انشاء و این‌ها هست و اصلا به ظهور هم نیست. یعنی حتی مرحله بعد از ظهور است، یعنی مثلاً شخص باید مستطیع هم بشود تا فعلیت پیدا بکند.

استاد : بله، که الان در همین تقسیم بندی همه‌ی این ها را عرض می‌کنم.

یکی از معانی فعلیت : تحقّق خارجی موضوع

یک تقسیم بندی هست که این‌طوری ما می‌گوییم. می گوییم ملاک، اراده، انشاء، فعلیت، تنجز. این تقسیم بندی، 5 تایی است. اینجا مقصود از فعلیت اساساً ابلاغ و این‌ها نیست. یعنی در این تقسیم بندی خماسی، دیگر کاری با ابلاغ حکم توسط پیامبرخدا نداریم، یعنی به ابلاغ، یک حالت مرآة گونه داده ایم و فعلاً از مراحل حکم حسابش نکردیم. چرا؟ چون او باید برساند. رساندن، مرحله نیست. یعنی در این فضا که تقسیم بندی می‌کنیم، خودش به یک نحو، جزء مقدّمات فعلیت است. فعلیّتی که اینجا گفته می‌شود یعنی عالم ملاک و اراده و انشاء یک موضوع داشت، که آن موضوع به نحو قضیه حقیقیه لحاظ شده بوده، مقدّر الوجود بود. فعلیت یعنی چه؟ یعنی آن موضوعِ عالمِ انشاء، الان در خارج موجود شده. وقتی موضوع واقعی و ثبوتی حکم شرعی در خارج بالفعل شد، حالا می گوییم حکم بالفعل شده. اینجاست که وقتی می‌گفتید احکام مشترک است بین عالم و جاهل، این معنا مقصودتان است؛ یعنی وقتی جاهل هم است، حکم گردنش را گرفته؛ و الّا هیچ کس کار ندارد که خدای متعال در عالم انشاء، حکم را قرار داده، چون معلوم است آن حکم، کاری به علم و جهل نداشته. اینکه تاکید می‌کنید که جاهل هم حکم دارد یعنی حکمِ بالفعل دارد. الان اول ظهر است، نمی داند نماز بر او واجب است. شما می‌گویید نداند! احکام بین عالم و جاهل مشترک است، یعنی الان هم بالفعل برای او هست. پس خودِ کلمه‌ی اشتراک، معنای ظریفی دارد. گاهی اشتراک احکام را به معنای ثبوت به کار می برید که خوب هم هست. اتفاقاً او هم مبدأ اینجاست. اما وقتی کلمه اشتراک را به کار می‌بریم بیشتر ناظریم به مقام فعلیت.

تفاوت شرائط عامه تکلیف در فقه و کلام

شاگرد : تنجز برای چیست؟

استاد : تنجز برای ترتّب عقاب است. برای آن وقتی است که حکم طوری بالفعل شده که دیگر مولا او را می‌زند. آثار را مولا بار می‌کند، عالم است، علم دارد، قدرت دارد و لذاست که -این هم عرض بکنم- می‌گویند شرایط تکلیف. این هم از لفظ‌هایی است که حتماً باید توجه کنیم. کلمه‌ی «شرایط تکلیف» چند جا کاربرد دارد. یکی در کلام. در کلام می گویید شرایط عامّه تکلیف چهار تا بود. بلوغ و عقل و قدرت و علم. در کلام وقتی می‌گفتید شرایط تکلیف، می‌گفتید علم هم شرطش است. چرا؟ چون در کلام با عقاب کار دارید. خدا می‌خواهد عقابش کند، تکلیف به معنای تکلیفی که یترتّب علیه العقاب، تکلیفِ منجّز. شما آنجا می فرمودید شرایط تکلیف، درست هم می‌گفتید، چون صبغه‌ی نظر کلامی، با ترتب عقاب و ثواب است. شرط ترتب عقاب و ثواب چهارتاست. بلوغ و عقل (یعنی مجنون نباشد) و قادر هم باشد، عاجز نباشد و عالم هم باشد. علم و قدرت؛ اما به محض اینکه می آید به فضای فقه و اصول، می‌گویید شرایط عامّه تکلیف سه تاست: بلوغ و عقل و قدرت، تمام شد. علم را نمی‌گویید. چرا؟ می‌گوییم اجماع داریم که احکام مشترک است بین عالم و جاهل. چرا؟ چون شما با دیدِ فعلیت و عدم فعلیت و اتیان و قضا کار دارید، نه اینکه کتکش بزند یا نزند. در فقه هم شما مشکلی ندارید که اگر علم ندارد منجّز نیست، یعنی عقاب ندارد. اما بالفعل هست. وقتی فقیه به فعلیتِ حکم نظر دارد، چه کار می‌کند؟ می‌گوید شرایط فعلیت همین سه تاست، و لو شرط تنجّز، علم است. پس علم، شرط تنجّز است. حالا اینکه علم چه‌طوری شرط است، بحث های خیلی ظریفی است. من آنهایی را که خیلی معروف و مشهور است را عرض می‌کنم تا ظرافت کاری‌های بحث ان شاء الله بعداً مشخص شود.

شاگرد : به این معنا ما باید در این مراحل حکم قائل به انحلال بشویم، یعنی آیا اصلاً انحلال و عدم انحلال در این بحث دخیل است و تاثیر گذار است؟

استاد : کلمه انحلال دو سه جا کاربرد دارد. متوجه نشدم، شما یک مثال بزنید مقصودتان از انحلال چیست. چون انحلال در عام استغراقی داریم، در علم اجمالی داریم، در انواع اطلاق سعه ای داریم. آن چیزی که الان مقصود شما از انحلال بود را یک مثال برایش بزنید.

عدم نظارت خطابات شرعیه به احوال مکلفین

شاگرد : حکم آمده و فقط کسی که الان می‌داند را شامل می‌شود. کسی که عاجز است را نمی گیرد. این طور و از این جهت. بحث آقای نائینی و امام که بحث خطابات قانونیه و این‌ها را مطرح میکنند.

 

برو به 0:30:41

استاد : بله، یعنی انحلال در موضوع، دقیقاً.  یک انحلال داریم در متعلَق المتعلَق، یک انحلال داریم در علم اجمالی در اطراف. انحلال نسبت به متعلَّق. این که شما می فرمایید انحلال در موضوعِ حکم است که مکلّف است. یعنی مکلف انواعی دارد. آیا خطابات، همه را می‌گیرد یا نه؟ در مانحن فیه، در خطابات قانونیه این را داریم که اساساً خطاب، ناظر به احوال مکلف نیست، یعنی وقتی می‌گویند نماز واجب است، فعلاً در مقام وجوب نمی گویم ایّها القادر! نماز بر تو واجب است. اگر بگویم قادر، اگر عاجز باشد بعداً نمی توانم بگویم قضا کن. اما بعضی وقت ها هست که با اینکه عاجز است می‌گویم خب عاجزی، بعدش قضا کن. بعدش قضا کن یعنی چه؟ یعنی اصل انشاء من، مقید به قدرت نبود، که وقتی قدرت نداری اصلا انشاء من نباشد، کما اینکه مقیّد به علم نبود، ای کسی که علم نداشتی قضا کن! چرا؟ چون احکام مشترک بود.

اساساً می‌توانیم مکلّف را، طبیعیِ مکلف در نظر بگیریم، بدون اصناف خاصی از او، و عجز و قدرت و علم و همه این‌ها را غضّ نظر کنیم. حتی ما ظاهراً پارسال بود در مباحثه فقهمان که طول هم کشید -شاید یک ماه یا بیشتر- نتیجه آن مباحثه این شد که حتی بلوغ در حکم انشایی دخالتی ندارد. یعنی وقتی شارع فرموده نماز ظهر واجب است، به عنوان یک طبیعتِ واجبه‌ای از صلوات، در موضوع، بلوغ را هم شرط نفرموده. خیلی بحث شده ها!

شاگرد : ثمره اش چیست؟

استاد : صاحب جواهر می‌گفتند که خطاب، منصرف به مکلف است. بحث سر این فرع بود که حاج آقا در کتاب مطرح فرمودند یک بچه‌ی نابالغ دارد نماز می‌خواند، روی حساب سن در حین نماز بالغ می‌شود. چه کار کند؟ نماز را تمام می‌کند، آیا این نماز کافی هست یا نیست؟ هَنگامه بود که باید با اخبار چه کار کنیم؟ عده ای می‌گفتند این نماز مستحبی بود، نماز نبود که. مثلاً ساعت  2 بعد از ظهر به دنیا آمده، جایی نوشتند که این طفل ساعت 2 بعد از ظهر به دنیا آمده، این هم نماز را شروع کرده. بین نماز، ساعت 2 می‌شود. دو رکعت، سه رکعتش را خوانده. حالا این نماز، اعاده دارد یا ندارد؟

شاگرد1 : ظاهراً دارد دیگر. ابتدا که شروع کرد و نیت کرد …

استاد : نماز مستحبی قصد کرد. حالا ما یک ماه سر همین ها بحث کردیم.

شاگرد2 : اگر بگوییم امر به طبیعت خورده، دارد؛ اما اگر بگوییم نه، به حصه بالغ خورده، امر نداشته.

شاگرد1: ما قَصَدَ لَم یَقَع، این، قصد کرده. آن نماز واجب نبوده  بر او دیگر.

استاد : خب حالا یک سوال فطری! نماز ظهر در شرع واجب است یا از نماز های مستحبی است؟

شاگرد : واجب است.

استاد : در شریعت نماز ظهر از نمازهای فریضه است و واجب است یا مستحب؟

شاگرد : واجب است.

استاد : این بچه دارد نماز ظهر می‌خواند یا نماز دیگری دارد می‌خواند؟

شاگرد1 : نماز ظهر می‌خواند.

شاگرد 2 : نه، نماز دیگری می‌خواند.

شاگرد 1: نماز ظهر می‌خواند، ولی نماز ظهری می‌خواند که می‌داند بر او واجب نیست.

شاگرد3 : در شریعت نیست.

استاد : احسنت! پس طبیعی، طبیعیِ نماز ظهر است. نماز دیگری می‌خواند؟ یعنی واقعاً به بچه بگویند نماز ظهرت را بخوان می‌گوید که … .

شاگرد : نماز ظهری که در شریعت واجب است، این نیست.

استاد : او نماز ظهر را نمی‌خواند؟! همان نمازی که در شریعت واجب است. آخر چرا با ارتکازتان در افتادید؟!

شاگرد2 : بحث سر همین است که آیا این همانی است که شارع گفته؟

استاد : بله دیگر، نماز ظهر دارد می‌خواند! شک نداریم.

شاگرد : اگر قصد وجه شرط است با وجه وجوب نخوانده.

استاد : هر چه را که شرط بدانید، نماز ظهر هست یا نیست؟ ما روی واضحات جلو برویم. حالا این می‌رود در بحث هایی که ما یک ماه راجع به آن بحث کردیم. اگر خواستید به تفصیل، فایل هایش هست. خیلی مفصل از کلمات علماء آوردیم.

شاگرد 2: متعلَّق خطابات طبیعت است، نه با وصف بالغ بودن.

 

برو به 0:35:40

استاد : بله، من عرضم این بود که شارع مقدس فرموده نماز ظهر طبیعی ای دارد که طبیعتش اقتضای وجوب دارد، مصلحت ملزمه دارد. برای چه کسی؟ اصلاً در این مقام «برای چه کسی» ندارد.

شاگرد : بالغ باشد …

شاگرد 1 : اگر این را بگوییم، خیلی بد می‌شود !

استاد : خیلی هم خوب می‌شود. یک موردش که بد می‌شود را مثال بزنید که ما ببینیم کجا بد شده؟

شاگرد1 : مثلاً در بحث ازدواج. در بحث معاطاتی بودن نکاح.

استاد : چه ربطی دارد به این؟!

شاگرد1 : چرا دیگر. می‌گوییم آن چیزی که طبیعی ازدواج بوده انجام شده و رفتیم زیر یک سقف و واقعاً نیت ازدواج هم بوده. ولی لفظ نیاوردیم و قصد آن ازدواج شرعی را نکردیم.

استاد : اصلاً! قیاس مع الفوارق است. شارع امر کرده به نکاح؟!

شاگرد1 : یا مثلاً یک پولی را به یک فقیری صدقه می‌دهد ولی نیت ردّ مظالم نمی‌کند. می‌گوید من حتماً باید نیت رد مظالم می‌کردم؟ خدا چه می‌خواسته؟ خدا می‌خواسته حقی که هست، با صدقه به فقیر برسد. من هم آن را رساندم ولی نیّتِ ردّ مظالم نکردم.

شاگرد 2 : نیّت، جزء آن تکلیف است. صیغه، جزء نکاح است. به شما که نمی‌گویند نماز ظهر را بدون نیّت نماز بخوان، آن نیت، جزء نماز است.

شاگرد1 : در این وجوب هم اگر در صورت وجوب قصد وجه، نیت از واجب باشد شبیه همان می‌شود.

استاد : اولاً که قصد وجه شرط نیست، یعنی بعد از اینکه فقهاء سالها بحث کردند، گفتند قصد وجه لازم نیست، حالا آن هیچ.

بر فرض هم بگوییم شرط است، شارع در شریعت خودش نماز ظهر را دو جور قرار داده یا نماز ظهر یکی است؟ شما وقتی می‌گویید نماز ظهر، می‌گویید این، فریضةٌ من فرائض الشریعة یا می‌گویید دو جور است؟ ارتکازاً نمی‌گویید دو جور است. می‌گویید نماز ظهر یک طبیعت واجب است. چندین روز خیلی گسترده در مورد طبیعت، اوصاف فرد، اجتماع امر و نهی، اجتماع وجوب و استحباب بحث کردیم؛ اگر خواستید مراجعه کنید؛ ولی این چیزی که گفتید، ربطی به آن‌ها ندارد. ما دقیقاً طبق دستور شارع داریم جلو می رویم. شما با این مطلبی که می‌گویید، دارید خرابش می‌کنید. شارع فرموده لفظ بیاور، می‌گویید لفظ نیاور. خلاف دستور شارع جلو رفتید. اما این مطلبی که ما می گوییم، سر سوزن از امر شارع تخطّی نکردیم.

شاگرد1 : همین بچه نابالغ نماز ظهر را که می‌خواند، بعد ما می‌گوییم که آن واجب الهی را انجام داده، نابالغ است، بالغ نشده …

استاد : می گوییم نماز ظهری که در شریعت واجب است، خواند. این، یک جایش را ایراد بگیرید.

شاگرد2 : موضوعِ شرعی نیست.

استاد : چرا نیست؟ قسم می‌خورم نماز ظهر را خواندم.

شاگرد2 : شما در موضوع حکم شارع که می‌گوید نماز ظهر واجب است، حالات مکلف را دخیل نمی‌کنید؛ ولی ما دخیل می‌کنیم، آقایان دخیل می‌کنند.

استاد : احسنت! من هم همین را می‌گویم.

شاگرد : می‌گویند موضوع این است، نه موضوع طبیعت باشد.

استاد : من هم اساساً این را می‌خواهم بگویم. این بحث خیلی طول کشیده. حوصله کنید گوش بدهید. برای پارسال است. فایل هایش هم موجود است. بحث خیلی خوبی است. یعنی در جاهای مختلف فقه به درد می‌خورد. فرعش این بود که حاج آقا دربهجة الفقیه فرمودند طفلی که در حین نماز بالغ می‌شود، آیا نمازش مجزی هست یا نیست؟خیلی بزرگان فتوا دادند که مجزی است، عده ای هم می‌گویند مجزی نیست. در تمرینیت، شرعیت و بحث های بعدیش مفصل بحث شد. بحث های مبنایی خیلی گسترده آن جا مطرح شد. معمولاً بنایمان بر این بود که بر واضحات جلو برویم. یعنی ارتکازات خودمان را تثبیت کنیم، نه این‌که به یک چیزی قائل بشویم که خلاف ارتکازمان باشد.

الان هم این‌هایی که من عرض می‌کنم، اگر قدم به قدم جلو برویم، شک نمی‌کنیم این بچه دارد نماز ظهر می‌خواند. نماز ظهر هم که در شرع، دو جور نیست. ما در شرع دو تا نماز ظهر که نداریم. این همه رساله‌ها می‌نویسند، می‌گویند دو جور نماز ظهر داریم؟! خب پس چیست؟ وصفِ وجوب برای طبیعی است؛ اما برای بچه در شرایطی ندب، وصف فرد است. مفصّل بین طبیعی و فرد جدا می‌کردیم، مثل اجتماع امر و نهی. فقط من عرض می‌کردم چون مکلف در امر و نهی گیر می‌افتد، فقهاء بحث کردند، اصولیین بحث کردند. و الّا در سراسر فقه ما با این اجتماع ها مواجه می شویم. اجتماع اباحه و وجوب، اجتماع ندب و وجوب، اجتماع حرمت و امر. آنجا مشکل بوده آن را بحث کردند؛ و الّا شما اگر اجتماع امر و نهی را خوب حل کنید این‌ها را هم به راحتی حل می‌کنید و می بینید در فقه بسیار مورد و مثال دارد.

شاگرد : در عاجز فرمودید که ثمره این بحث که احکام روی طبیعی مکلّف و این‌ها رفته و حالاتش را در نظر نگرفتند، چیست؟

استاد : طبیعت المکلف نه، بلکه طبیعی فاهِم خطاب. این را آنجا بحث کردیم. طبیعت مکلّف را صاحب جواهر می‌گفتند، الان هم برای سهولت ما می‌گوییم؛ و الّا وقتی بحث دقیق می‌شود، می‌بینیم این طفل دارد همان امر به صلاه ظهر را اتیان می‌کند، یعنی شارع دو بار نفرموده: اِی مکلّف «إئت بصلاة الظهر»؛ اِی غیر مکلّف، «ائت بصلاة الظهر ندباً». ما می بینیم شارع دو تا کار نکرده، همان امر است. برای طفل در یک شرایطی تغییر می‌کند.

شاگرد : در مورد عاجز فرمودید که ثمره دارد که بعد از اینکه از عجز خارج شد، باید قضاء کند؟

استاد : نه، نگفتم. می‌تواند، محال نیست. اگر قیدِ انشاء، قدرت باشد دیگر قضاء نیست، امر جدیدِ غیر مرتبط است.

شاگرد : الان امر به صلاتی شده، آمده روی طبیعی فاهم خطاب و متعلَّق تکلیف؛ این بنده خدایی که الان عاجز است، فردا روزی که از عجز خارج شد، در این مدت چون خطاب متوجه اش بوده است، آنها را قضاءً بجا بیاورد یا نه؟

استاد : فقهیاً تابع دلیل هستیم، ما تابع دلیل هستیم. اگر طوری است که «إقضِ ما فات» آمده ،نه به نحو امر جدید. نمی‌دانم «إقض ما فات» خدمت شما بحثش شد یا نه. قضاء تابع اداء نیست؛ اما نه به این معنا که نیست و امر جدید است. آدم به ارتکاز خودش  هم می‌گوید پس چطور می‌گویید قضاء؟ همین امرِ به طبیعی که آنجا عرض کردم، در «تبیعة القضا للأداء» می آید، همان اداء است. آن امر را قضا کن! آن وقت ما می‌گوییم تابع او نیست!  یعنی چه؟! در عین حال که ما تابع به این معنا را قبول داریم ها.

شاگرد : تابع به معنای ناظر است.

استاد : علی ایّ حال من الان دارم امر جدیدی را انجام می‌دهم؟

شاگرد : ولی امر جدید می‌خواهد. یک امری می‌خواهد که حاکم باشد.

استاد :  امرجدید می‌خواهد که نماز را چهار رکعت بخوان یا امر می‌خواهد که آن امر را قضا کن؟

شاگرد : حاکم بر آن هست؛ ولی آن را بالاخره می‌خواهیم.

استاد : من حرفی ندارم و لذا می‌گویم امر می‌خواهد.

شاگرد 2: آن چیزی که قبلا قضا شده را می‌گویند.

استاد : پس از یک حیث امر قضایی تابع اداء است؛ از یک حیثی نه. تابع به این معنا نیست که اگر امر قضایی هم نبود ما می‌گفتیم باید قضا کنیم. این، آثار داردها! خیلی موارد در فقه می گویند چون قضا تابع اداء نیست پس… . اگر این طوری این دو جهت را در نظر بگیریم، خیلی از آن آثاری که بعضی جاها بار می‌کنند، بار نمی‌شود، یعنی نبایست از تبعیت غضّ نظر کنیم.

معانی مختلف «فعلیت»

شاگرد : الان پس انحلال چه‌طور شد؟

 

برو به 0:45:26

استاد : ما در مورد مکلّف اصلاً انحلال را روی این بیان، برای آن جایی که مطلقِ طبیعیِ مکلّف منظور قضیه انشائیه است، انحلال را در نظر نمی گیریم. وقتی انحلالی نشدیم، طبیعیِ مکلف موضوع حکم است. بله، انحلال به معنای اینکه وقتی مکلف محقق شد حالا حکم آمد، به این معنا بله.

در یک فرضش هم بود که در آنجا سر انحلال در موضوع نزاع بود که خطابات قانونیه و کلیه با خطابات شخصیه تفاوت می‌کرد، یعنی خطاب قانونی ممکن بود؛ ولو اینکه در یک موردی فعلیّتِ او محقّق نبود. مثلاً می گفتیم ساهی را می شود خطاب کنیم یا نه؟ از چیزهای رایج بود. می‌گفتند قبیح است ناسی و ساهی را تکلیفشان کنیم.

شاگرد1 : به نحو قانونی می‌شود.

استاد : بله، می‌شود.

شاگرد 2: در این مرحله‌ی فعلیت با این بیان، بین عالم و جاهل می توانیم فرق بگذاریم.

استاد : در فعلیت نمی شود. حالا باید جلو برویم، بعداً عرض می‌کنم. ما چند نوع فعلیت داریم. چون علم وقتی دقیق می‌شود، اینها از هم جدا می‌شوند. الان من یادم هست در خود فعلیت، از دو تا از علماء دو تا جمله یادم مانده، این‌ها از جدا شده. آمدیم اصول الفقه، مرحوم مظفر فرمودند که تزاحم این است که دو تا حکم بالفعل شده؛ ولی مکلّف قدرت ندارد انجام بدهد. دو نفر دارند غرق می‌شوند.

شاگرد : در مقام امتثال.

استاد : بله، درس آیت الله بهجت بود. ایشان محکم فرمودند قبول نداریم که دروقت تزاحم دو تا حکم بالفعل بشود. اگر دو تا حکم بالفعل بشود چطور می‌شود مولا بالفعل به این بگوید که هر دوتایش را نجات بده! مگر مولا حکیم نیست؟! خیلی برای من جالب بود. هر دو، هم مرحوم مظفر و هم ایشان، کلمه فعلیت را بکار بردند، ضدّ هم! از اینجا بود که من در خاطرم هست. دقیقاً  برای من واضح بود که دو تا حیث منظورِ نظر دو بزرگوار بود؛ یعنی یک جایی یک فعلیتی را بکار می‌بریم که مرحوم مظفّر می‌گویند تا بالفعل نشود که اصلا نمی‌شود که تزاحم بشود. یک فعلیت را آیت اللّه بهجت می گویند که می‌گویند اگر آن بالفعل بشود که لازمه اش قبح است.

شاگرد : فعلیت در اصطلاح آقای بهجت به معنای تنجز است قاعدتاً.

استاد : نه، تنجز که با همان علم است. بله، به معنای ترتّب عقاب است، فعلیت به معنای ترتب عقاب. البته الان بخواهم حرف ایشان را بگویم فعلیت را به معنای عقاب هم نمی‌گیرند. این که می گوییم فعلیت- تعبیری هم که علماء دارند- یعنی دست مولا پسِ سر یا پشت گرده عبد می آید، می گوید بدو! تکلیف بالفعل شد، یعنی حس می‌کند دست مولا پشت شانه اش است. برو! ساعت یازده بود، دست مولا پشت گرده اش نبود که برو نماز بخوان. اذان که گفتند، حالا دست مولا آمد. این «دستِ مولا آمد»، اسمش را می گذاریم بالفعل شد. حالا دو نفر دارند غرق می‌شوند.  دست مولا می‌آید پشت گرده این عبد که «برو، هر دو را نجات بده»! می آید یا نمی‌آید؟ نمی آید. چون نمی تواند. وقتی او نمی تواند چطور دست مولا بیاید پشت گرده او که هر دو را نجات بده. خب نمی توانم انجام بدهم.

می‌خواهم بگویم فعلیتی که حاج آقا می‌فرمودند که قبول نداریم که در تزاحم، دو تکلیف، بالفعل است، مقصودشان از بالفعل، این بود که یعنی الان دست مولا بیاید، بگوید برو! برو انجام بده! خب او نمی تواند دو تا را انجام بدهد که! پس این فعلیت، برای متزاحمَین نیست، فقط یکی اش بالفعل است؛ ولذا اگر هر دو را ترک کند، عقاب به اندازه قدرت اوست که اگر انجام ندهد عقابش می‌کنند.

 

برو به 0:50:02

اما فعلیتی که مرحوم مظفر می‌گفتند، آن فعلیت، یک چیز قهری است. همین که موضوع تکلیف در خارج موجود شد، بالفعل شد. الان کسی دارد غرق می‌شود. خب «نَجِّ الغریق» بالفعل شد. بالفعل به این معنا. پس فعلیت یعنی محقّق شدن موضوع حکم ثبوتی در خارج و انطباق قهری آن موضوع بر اینجا. الان که غریق دارد غرق می شود، موضوع «نجّ» محقّق شده، بالفعل به این معنا.

شاگرد : موضو ع به معنای همین که دست بگذارد نیست؟

استاد : نه دیگر! اینجا فعلیّت یعنی انطباق، یعنی موجود شدنِ موضوع. وقتی قدرت ندارد دست گذاشتن قبیح می‌شود، اما موجود شدن که ربطی به او ندارد که بگوییم قبیح است.

شاگرد : یعنی مستند به شارع است. ولی این دیگر مستند به شارع نیست. موضوع محقّق شد.

استاد : احسنت! اینجا دو نفر دارند غرق می‌شوند. خب «نجّ» هم کلی بود. موضوع «نجّ» برای دو نفر الان با هم محقّق شد. اینجا نه قبحی لازمه‌اش است و نه هیچ چیز دیگر. حکم بالفعل است ، پس فعلیت، دو جور معنا شد. چند جور دیگر هم معنا دارد.

ثمره تدریجی بودن «فعلیت» در بحث مقدمات مفوته

یکی از بحث هایی هم که ما در مباحثه های طلبگی برایمان واضح شده که باز برخلاف رایج است، این است که ما معمولاً فعلیت را دفعی می‌گیریم، یعنی اینکه تا اذان نگفتند وجوب نماز بالفعل نیست، صفر  و یکی؛ اذان که گفتند و زوال شد، حالا بالفعل شد. حال آن که طبیعتِ امر به موونه ارتکازات عدیده این است که موضوع حکم، شؤونات دارد. به تناسب هر عضوی، که مؤلّفه‌ای است برای موضوع حکم شرعی، فعلیتِ مناسب با خودش دارد و لذا در بحث اصولی هم که الان در اصول فقه و کفایه مُعضل است، این است که مقدمات مفوّته را چطور درست کنیم؟ صبح آب دارد؛ ولی هنوز که نماز واجب نیست. می‌تواند آب را بریزد یا نه؟ می ریزم برای اینکه ظهر راحت باشم. می‌تواند بریزد؟ مقدمات مفوته بحثش بود دیگر. به همین بیان آن جا نمی تواند بریزد. چرا؟ چون شؤونات موضوعِ وجوب، در مرحله مناسب خودش، وقتی بالفعل می‌شود اقتضائات خودش را دارد. زوال یک شأن از صلاة را به فعلیت می رساند، علت اخیرش است.

شاگرد : تا زمانی که تمام شؤونش بالفعل نشود، تکلیف برای مکلّف منجز نمی‌شود. قبول دارید؟ وقتی 90 درصد یک حکمی به فعلیّت رسید تا ده درصد دیگرش محقق نشود، موضوعی برای تنجّز موجود نمی‌شود. و لذا ما هیچ وظیفه ای نداریم نسبت به این که این آب را حفظ کنیم.

استاد : یعنی الان ساعت ده صبح است. همان کسی که ساعت ده متولّد شده، مجلس جشن تکلیف برایش گرفتند. حالا رسیده سرِ نه سالش. وقتی که ساعت 10 شد، پدرش می گوید بهت تبریک می گویم که مکلّف شدی. حالا ساعت 10 صبح هست ها؛ بعد می گوید از حالا دیگر نماز بر تو واجب شد. می‌گوید یا نمی‌گوید؟ اگر گفت، می‌گویید بد گفته؟

شاگرد : بله بد گفته. چون تا اذان ظهر نشود بالفعل نمی‌شود دیگر.

شاگرد2 : منظور این است که تو الان مقتضیِ امتثال تکالیف را پیدا کردی.

استاد : یعنی ساعت 10 که بالغ شدی با ساعت 9 که بالغ نبودی فرق ندارد؟

شاگرد : چرا فرق دارد. الان اقتضای امتثال تکالیف داری؛ اما قبلش اقتضاء نداشتی. تا قبلش، به قصد رجاء نمازت می‌خواندی، از الان به بعد دیگر می‌توانی به قصد ندب یا به قصد وجوب نماز بخوانی. از الان به بعد اگر قصد قربت کنی مثلا می توانی …

شاگرد2 : تکلیف، فقط نماز نیست. در آن ساعت بعضی از تکالیف برایش فعلیت پیدا می‌کند، مثل ترک محرمات.

شاگرد : اگر پسر است نمی‌تواند به نامحرم نگاه کند، اگر دختراست باید خود را بپوشاند.

استاد : بابایش می‌گوید از حالا نماز بر تو واجب شد.

شاگرد : خب وجوب هست، ولی واجب نیست.

استاد : هیچ عرف متشرع عامّی به این عبارت اشکال نمی‌گیرد. شما بروید ببینید. ساعت 10 است، می‌گوید الان لحظه تولد توست. از الان که مکلف شدی، نماز بر تو واجب شد. یعنی چه؟ یعنی تو مصداق آن موضوع شدی، مثل غریقی که دارد غرق می‌شود.

شاگرد : موضوعی که هنوز بالفعل نشده  دیگر …

استاد : یکی از شووناتش بلوغ بود، این شخص بالغ شد.

شاگرد : خیلی خوب. ولی علّت تامه اش هنوز محقق نشده

شاگرد2 : نه، اینکه می گویند بالفعل نشده یعنی ظرف تحقّق نیامده.

شاگرد : علّت تامه‌ی فعلیت هنوز محقق نشده. جزء اخیر علّت تامه هنوز محقق نشده.

استاد : خیلی خوب. حالا اذان که گفتند. نماز بر او واجب شد یانه؟

شاگرد : بله ،چون به فعلیت رسید.

استاد : وضوء ندارد می‌تواند تکبیربگوید یا نه؟

شاگرد : تکلیف بر این مکلف فعلی شده.

استاد : تکلیف چه شده؟

شاگرد : الان به محض این که اذان شد، تکلیف فعلی شد. اگر به اذان علم پیدا کرد، تکلیف برایش منجّز شد.

استاد : تکلیف منجّز شد یعنی الان شارع دارد می‌گوید «کَبّر»؟ منجّز یعنی چه؟ امر است دیگر.

شاگرد : می‌گوید «توضأ ثم کَبّر».

استاد : خیلی خوب. می‌گوید «توضأ»، حالا برویم سراغ توضأ اش. وقتی می گوید «توضّأ» می‌گوید «إمسح رِجلَک»؟

شاگرد : بله، می گوید توضّأ. بعد می‌گوید توضأ را باز کن. باز کن یعنی غَسِّل وجَهَک، غسل یَدَیک.

 

برو به 0:55:54

استاد : خب حالا تا صورتش را نشسته، «امسح رِجلک» بالفعل هست یا نیست؟

شاگرد : به محض اینکه اذان شد بالفعل است.

استاد : اگر بالفعل است انجام بدهد.

شاگرد : خب ترتیب دارد. اشکال ندارد. درتکوین که نمی‌خواهیم اشکال کنیم.

استاد : اگر فعلیت است انجام بدهد. نشد دیگر! شما از یک طرف می‌گویید بالفعل است، از یک طرف می‌گویید ترتیب است.

شاگرد : بالفعل که بالفعل است، ولی باید به ترتیب انجام بدهد.

استاد : یعنی الان مولا می‌گوید «امسح رجلک» یا نمی‌گوید؟

شاگرد : می‌گوییم شارع! اگر شما گفتید «إمسح» و اول باید مسح کنم، چَشم! ولی شما که نگفتید «إمسَح». شما گفتید إمسَح بعد غسل الوجه و الیدین. ما هم می گوییم باشه.

استاد : پس بالفعل نبود. تا من او را نکردم بالفعل نبود.

شاگرد : اگر اینطوری بخواهیم بگوییم در نماز هم همین طور است. در نماز هم سجده اش الان بالفعل نیست، تشهدش بالفعل نیست.

استاد : بله، من اتفاقاً در وجوب نفسی همین را می‌خواستم بگویم. شما تا تکبیر نگویی «إقرأ» بالفعل نیست؛ اگر بالفعل است، خب بخوانید!

شاگرد : آن مجموعه بالفعل می‌شود دیگر. ولی مجموعه، اقتضایی دارد.

استاد : نشد. حالا اگر فرض بگیریم شما بتوانید یک جا همه را ایجاد کنید، درست است؟

شاگرد : یعنی کن فیکون باشد، بله؛  بالفعل است. تکلیف هم منجّز است. اگر عصیان کنم استحقاق عقاب دارم.

استاد : وقتی تدریج است، واقعاً می بینید تا تکبیر نگفتید، «إقرأ» بالفعل نیست، مولا نمی‌گوید «إقرأ». شما الان دارید با ذهن خودتان، با مفاهیم سامان دهی می‌کنید. لذا یک معضلی است در اصول که می‌گوییم برائت در اقل و اکثر ارتباطی نمی آید، بعد هم با یک زحمتی، با وجوب نفسی انبساطی که درست کردیم، برائت را تصحیح می‌کنند. شما دارید یک چیز بسیط می‌بینید، می‌گویید «صلّ»، بالفعل است. اگر بالفعل است انجام بده! نمی شود. کار دارد. هنوز خیلی مثال های بهتر دارد.

شاگرد : من می‌توانیم مویّدی برای شما بیاورم. مویّد برای شما این است که طرف، به محض اذان، اوّل زوال شرعی، تا می آید وارد نماز می‌شود، وارد نماز که شد، به رکوع رکعت اول نرسیده اجلش می‌رسد، می‌میرد. این، کاشف از این است که این تکلیف بر او فعلی نبوده.

استاد : خیلی شواهد دارد. همان هم جواب دارد. ولی همه‌ی این بحث ها برای این است که ما از ارتکازاتی که همه داریم دست بر نداریم، شکوفایش بکنیم. الان تلطیف بکنیم، می بینیم واقعاً مقوله‌ی فعلیت را باید نسبت به هر امری ملاحظه کرد، یعنی شما زوال را می‌بینید – درست هم می‌گویید- می‌گویید زوال که آمد، وجوب نماز آمد. بابا! شارع زوال را به عنوان یکی از اجزای موضوع وجوب صلاة در نظر گرفته، درست هم هست. وقتی این آمد، یک فعلیتی متناسب با زوال آمد.

شاگرد : فعلیة کل شیء بحسبه.

استاد : احسنت! من همین را می‌خواهم بگویم و حال آن که در کلاس اینطور نیست و از نظر بحث علمی آثار سوء دارد. اگر آثار نداشت که ما اصلا بحثش نمی‌کردیم. بعداً می بینید چقدر آثار دارد. یکی از آن آثار، حل مقدّمات مفوّته است. می بیند ساعت ده آب بریزد دیگر برای ظهر آب ندارد.

شاگرد : چه مشکلی دارد بریزد؟ خب فعلی نشده که. ما که وظیفه ای نداریم تکلیف را برای خودمان فعلی کنیم. وظیفه داریم؟

استاد : در مقدّمات مفوّته، شارع و متشرعه اجازه نمی‌دهد آن را از فوت کنند. خب پس چرا علماء بحث کردند؟

شاگرد : مگر نمی فرمایید این مقّدمه است؟

استاد : مقدمه مفوّته است، یعنی کاری می‌کنید که واجب را، سَرِ وقتش، از دست خودتان در می کنید.

شاگرد : خب ما وظیفه ای نسبت به مقدمه نداریم.

شاگرد2 : حکمش که همین است. در حکمش که نباید خدشه کنیم. باید توجیهش کرد که توجیهش به همین حرف استاد هست، در حکمش نمی‌خواهیم دعوا کنیم.

 

برو به 1:00:27

استاد : مقدّمه‌ی مفوّته را می‌توانید تفویت کنید یا نه؟ ساعت یازده است، آب دارید؛ آن را روی زمین می ریزید. متشرّعه به شما اجازه می‌دهد که آب را بریزید و اول ظهر هم تیمّم کنید؟

این استدلالِ کلاسیک است! من همین را دارم می‌گویم. معضل همین است. منزل رفتید اصول الفقه را باز کنید. «المقدمات المفوتة» در بحث مقدمه واجب، دو سه صفحه بحث کردند. وجوبش غیری است، شروع بحث این بود، مقدّمه است. مقدمه، وجوبش غیری است. فعلیّت و عدم فعلیتِ وجوب غیری، تابع ذی المقدمه است که وجوبش نفسی است. وقتی وجوب نفسی بالفعل نشده، شما قبلش می‌توانید برای خودتان تفویت کنید.

شاگرد : فقط اینکه فقهاء می گویند کسی که می‌داند آب برای غسل ندارد …

استاد : نه، آن مسئله خیلی فرق می‌کند! این مفوّته نیست؛ این، ایجاد سبب غسل است به نحوی که محتاج تیمّم بشود،  خب بشود؛ اما مسئله ما آبِ غسل دارد، تفویت می کند بر خودش اتیان آن عمل را در زمان خودش.  مثال دیگر: مال دستش آمده برای حج، می‌رود مال را خرج می‌کند. خودش را از استطاعت می اندازد. جایز است؟

شاگرد : آن که دلیل خاص دارد.

استاد :  دلیل خاصش همین است، می‌گویند نمی توانی تفویت بکنی. چرا نمی‌توانم بکنم و حال آن که واجب نیست؟

شاگرد :برای استطاعت دلیل خاص داریم.

استاد : همین علماء مجبور شدند واجب معلّق بگیرند. می‌گویند استطاعت که آمد، وجوب بالفعل شد، اما واجب معلَّق است. واجب معلّق برای تصحیح این بود که حق نداری خودت را از استطاعت بیندازی. تصویر واجبِ معلّق برای همین بود، محتاج بودند.

شاگرد : چون گردنمان را گرفته بود.

استاد : گردنمان را گرفته، ولی هنوز وقت حج نشده؟ وقتی حج شد من باید بروم حج بجا بیاورم، هنوز هم چندین ماه مانده. لذا آیت اللّه بهجت می فرمایند وقتی حرکتِ کاروان شروع نشده، می‌تواند خودش را از استطاعت بیندازد، طبق همین استدلال. در رساله شان ببینید.  مستطیع شده؛ اما وقت حرکت کاروان نیست، چرا پول را خرج نکنیم؟ دیگران می گویند نه در سال استطاعت. بعد از اینکه حج پارسال گذشت، اگر در این سال مستطیع شدی و خودت را از استطاعت بیندازی حج بر تو مستقر است. می‌گویند نمی توانی خودت را از استطاعت بیندازی چون شرط وجوب، استطاعت است؛ واجب، معلّق است. حالا با بحث های خودش.

الان در چنین فضایی شما اگر فعلیت را تدریجی بگیرید اصلاً برای استدلال زبان دارید، می‌گویید استطاعت، یکی از اجزای موضوع وجوب حج است. وقتی استطاعت آمد، به تناسب خودش امر و نهی می‌آید. به همین اندازه که بالغ شدی، به تناسب بلوغ، حکم می آید، درجه ای از فعلیت برای تو محقّق شده است. اینکه ارتکاز، ساعت ده می‌گوید الان نماز بر تو واجب است یعنی درجه ای از فعلیت. شما می گویید اقتضاء دارد، خب این هم همان است، فقط لفظش را عوض کردید. اینکه اقتضای آن را دارد مرادتان فقط اقتضای لفظی است؟! چرا می‌گویید اقتضاء؟! الان درجه‌ای از فعلیت، بالفعل است. اوّلِ زوال هم یک چیز است؛ ولی تا وضو نگیری باز «کبّر» بالفعل نشده. بابا صبر کن! وضو را بگیری.

شاگرد : فعلیتی  که بر این نتجّز متفرّع می‌شود، این فعلیت به تمام شؤون است، نه یک فعلیتِ به بعض شوون؛ و الا تنجّز  پشت بندش نمی‌آید دیگر. معنی فرمایشات شما و همه مثالهای شما مویّد همین مطلب است که تا فعلیت بتمامه نیاید، تنجّزی هم نیست.

استاد : ده ها مثال اینجا وجود دارد. شما در مسجد کوفه هستید یا در مسجد الحرام …

شاگرد : این مطلب را قبول ندارید؟

استاد : من برای همین فرمایش شما دارم مثال می‌زنم. در مسجد الحرام هستید. نماز را بصورت شکسته شروع می‌کنید. بین نماز یادتان می آید در مسجد الحرام مخیّرید، می‌توانید ادامه بدهید یا نه؟ در ابتدا اصلاً یادتان نبود، دو رکعتی قصد کردید، گفتید امرِ بالفعلِ نماز قصر را نیت می کنم، شروع هم کردم، دارم امرِ نماز قصر را بالفعل امتثال می‌کنم. به تشهّد می‌رسید، می‌بینید اینجا محل تخییر هست. فتوای همه است ببینید. می‌گویند جایز است تمامش کنید.

شاگرد : دلیل خاص هم ندارند؟

استاد : دلیل خاصی که یعنی روایت بیاید؟

شاگرد : بله.

استاد : خب روایت خلاف قواعد دارد می‌گوید؟ یعنی چیزی که بالفعل نیست؟

شاگرد : شارع شاید تعبّد کرده؟

استاد : یعنی با اینکه بالفعل نیست، تعبّد کند بالفعل است.

شاگرد : می‌گوید من این را بالفعل حساب می‌کنم.

1:05:51

استاد : با اینکه بالفعل نیست من این را بالفعل حساب می‌کنم. فعلیت که قهری شد. در قهریات شارع تشریع نمی‌کند.

شاگرد : نه، مگر همین آقایان فتوا ندارند که  کسی که به اعتقاد اینکه دخول وقت شده داخل نماز می‌شود. وسط نماز متوجه می‌شود که الان وقت داخل شد. همان آقایان می‌گویند الان که تازه فهمیدید داخل وقت شدید، این نماز را ادامه بده. نمازت صحیح است.

استاد : آن جا روایت داریم.

شاگرد : این تعبد است دیگر. قطعا فعلی نبود. قبول دارید؟

استاد : نه، همان را هم قبول ندارم. همان جا بحث کردیم.

شاگرد : قبل زوال که فعلی نبود …

استاد : امرِ طبیعی، بالفعل بود به آن درجه فعلیت.

شاگرد : بتمامه نبود

استاد : ببینید! گاهی است وقتی ما به ادله نگاه می‌کنیم چون ما نتوانستیم حلش کنیم، می‌گوییم تعبّد است. حالا یک کلمه عرض ‌کنم. شرط نماز مگر وقت نیست؟

شاگرد: بله.

استاد: خب. می‌گوییم شارع در عالم انشاء گفته مسمّای وقوع صلاة دروقت شرط است. نماز ظهر، باید دروقت باشد. همین که یک ذره اش هم در وقت باشد، شرطش کافی است. خب، این خلاف قاعده شد؟! شارع فرموده نماز ظهر واجب است. شرطش هم این است که مسمای وقوع بعد از زوال را داشته باشد.

شاگرد : خب همین! هذا اول الکلام.

استاد: بالفعل هست یا نیست؟

شاگرد : بالفعل نیست. چه کسی گفت مسمّای درک وقت؟

استاد : همین روایت.

شاگرد : کدام روایت؟ روایت «من ادرک»؟

استاد : نه، روایت اسماعیل بن رباح بود که صریحاً می گوید وقتی وارد شد، همین که ادرک الوقت بَس است. ربطی به روایات «من ادرک الوقت» که برای آخر وقت است، ندارد.

شاگرد : تعبد است و آن دلیل خارجی تعبد است.

استاد : خلاصه بالفعل هست یا نیست؟ این تعبد چه چیزی به ما می‌گوید؟ وقتی که این آقا الله اکبر می‌گفت، بالفعل نبود و ما متعبّدیم که بالفعل است تعبّدا؟

شاگرد : شارع می‌گوید من این را از تو بالفعل قبول می‌کنم. چه مشکلی دارد؟

استاد : یعنی چیزی که بالفعل نبود، من فرض بگیریم بالفعل است!

شاگرد : یعنی من با دید مسامحی به فعل تو نگاه می‌کنم.

شاگرد2 : این‌طوری باشد همه روایات ارشادی می‌شوند.

استاد : تا مادامی که می‌فهمیم، مگر ارشاد حرام است؟ تا آنجایی که بفهمیم؛ وقتی نفهمیدیم تعبّد است. یعنی ما داریم یک روایت را تحلیل می‌کنیم.

شاگرد : تحلیل است یا تحمیل است؟

استاد : اگر تحمیل است از آن دست می کشیم. به محض اینکه بفهمیم تحمیل است دست می‌کشیم. یعنی الان اگر روایت به بخواهد متشرّعه بگوید ببین! همین که یک لحظه نمازت در وقت بود – مسمّای وقوع صلاة ظهر دروقت – کافی بود. این را داریم به روایت تحمیل می‌کنیم؟! و حال آن که حضرت فرمودند نمازت را شروع کردی، اگر در بین نماز فهمیدی وقت داخل شد، کافی است. واقعاً اگر شما می گویید تحمیل است، ما دست بر می‌داریم.

شاگرد : نه، الان چون ما نمی‌دانیم ملاک مسمّی وقوع صلاه ظهر در وقت است یا نه، کلّ این مجموعه در کل وقت ملاک است؟ اگر این را از روایات استخراج کنیم که مسمّی ملاک است، می‌گوییم تحلیل است و دیگر حرفی نیست. لکن الان می‌خواهیم برای این مدعای خودمان دلیل بیاوریم. این در واقع یک چیزی شبیه مصادره به مطلوب است.  یعنی ما داریم برای اینکه بگوییم ملاک مسمّی است، می‌گوییم این روایت دارد می‌گوید مسمی، خب شاید این فقط ناظر به همان بعض اشخاص است که نمازشان را این‌طوری خواندند، یک تعبد خارجی؛ کما اینکه شارع خیلی وقت ها می‌گوید آقاجان! این چیزی که من برای شما گفتم را تغییر می‌دهم.

 

برو به 1:10:16

استاد : علی ایّ حال اگر تحمیل باشد نه؛ ولی این که دوتا وجه داشته باشد، اسمش تحمیل نیست. ببینید! خود شما می‌گویید آیا این است یا آن است؟ یعنی پس یک وجهی که بیان می‌کنید می‌شود تحمیل؟! تحمیل نیست. این تحلیل می‌شود، یعنی یکی از وجوه می‌شود. یکی از وجوهی که در روایت محتمل است. با خود همین وجه برگردیم. بنابر اینکه مسمّی باشد وقتی الله اکبر می‌گفت، امر خدا بود یا نبود؟ می‌گوییم شارع فرموده مسمّای وقوع صلاه در وقت، فی الجمله کافی است. شبیهش را در رکنِ حج چه می‌گویید؟ می‌گویید شارع واجب کرده بین الطلوعین در مشعر باشید؛ اما رکن نیست، یعنی چه رکن نیست؟ یعنی فقط مسمای وقوف، رکن است.

شاگرد : پس شما باید تالی این مطلب را بپذیرید که پس من که میدانم نمازم چهار دقیقه طول می‌کشد، دو دقیقه مانده به اذان، می‌توانم نمازم را شروع کنم. چون یقیناً دو دقیقه از نمازم داخل وقت است و مسمّای وقت را درک می‌کنم. عالماً به عدم دخول وقت، دو دقیقه قبل از اذان می‌توانم وارد نماز بشوم.

استاد : آن را جواب می‌دهیم به اینکه مسمّی وقوع صلاه در وقت، شرط ذُکری است. شرطِ وقت، ذُکری است.

شاگرد :  این‌ها شواهد بر تعبد است.

استاد : نه ! وقتی شما می‌گویید شارع فرموده در جهر و اخفات تا توجّه ندارید اشکال ندارد؛ به محضی که توجه کردی، برنگرد. برنگرد یعنی چه؟ با این‌که می توانم برگردم. چرا برنگردم؟ می‌گویید وجوبش ذکری است.

شاگرد : به خاطر شریعت سهله سمحه، شارع نمی‌خواهد تکلف زائد بدهد. می‌گوید من گذشتم از این خصوصیتی که مدّ نظرم بود.

استاد : این یک تحلیل است. یک تحلیلش هم این است که اساسا وجوبِ جهر، ذُکری است.

شاگرد : معمولاً، علماء همین را می‌گویند.

استاد : بله، مشهور هم همین است، نه آن فرمایش شما. وجوب سهله سمحه بین نماز؟ الان می‌تواند اعاده کند. چطور جاهای دیگر می‌گویند قضا کن؟ در اینجا که الان هنوز مشغول است، فقط یک بسم الله گفته، شما می‌گویید لازم نیست. این‌ها می‌گویند نحوِ وجوبش، وجوب ذُکری است، یعنی وقتی سهو کرده واقعا جهر بر او واجب نبوده. چون توجه نداشته بین هر دو تایش مخیّر بوده. آن جا هم می‌توانیم بگوییم که وقتی متذکّر است استیعابِ وقت شرط است؛ اما عند عدم ذُکر، مسمّی کافی است. حالا عند عدم ذُکر، بالفعل بود یا نبود؟ اگر این تحلیل را کردیم و طبق این تحلیل، بالفعل بود یا نبود؟ اگر گفتیم بالفعل بود، با این مبنایی که من عرض می‌کنم خیلی جور در می‌آید. یعنی فعلیتِ صلاة، نسبت به هر جزء موضوع مراتب دارد. الان وقتی او غیر متذکّر است، ساهی است، نسبت به موضوع ثبوتی وجوب نماز ظهر، برایش بالفعل است. مشکل ندارد، یعنی طبق قاعده می‌شود، طبق ضوابط فقه. نه اینکه بگوییم شارع فرموده با اینکه بالفعل نبوده و من نمی‌گفتم بگو «کبّر»، اما حالا از تو قبول می‌کنم. این هم یک بیان است. ما هم مشکلی نداریم. اما به خلاف این که بگوییم «کبّر» یک چیز ثبوتی است، انطباقش هم قهری است. فعلیتش هم به تعداد چیزهایی که شارع مقدس در موضوع حکم در نظر گرفته، فعلیت به تناسب همان است. و لذا درمقدمات مفوّته می‌گوییم چون بخشی از موضوع الان محقّق است، شارع اجازه نمی‌دهد، ولو فعلیت تامه اش نیامده باشد اما همان بخش فعلیّت، فعّال است، یعنی نسبت به آن بخش خودش، کار انجام می‌دهد، شبیه واجب معلَق که شما می‌گویید وجوب آمده، واجب معلّق هست. واجب معلّق اتفاقاً یک تصویری است برای یکی از مواردی که دارد به ذهن هر کسی نمود می‌دهد که می‌شود فعلیت مرتبه مرتبه باشد. استطاعت آمد، یک مرتبه ای از فعلیت را آورده، به تو اجازه نمی‌دهد خودت را از استطاعت بیندازی. در عین حالی که هنوز تا وقت حج مانده، ولی خب الان فتوای آیت الله بهجت طبق قاعده هست. یعنی ایشان طبق همین ضابطه فرمودند استطاعت آمد، چرا باید وجوب بیاید؟ بالفعل نشده که. چون بالفعل نشده، پس تا وقتِ حرکت کاروان نشده، شما می‌توانید خودتان را از استطاعت بیندازید، مستقر هم نمی‌شود. این تقریباً از آن فتاوایی است که خیلی موافق ندارد. در حج، ایشان سه چهار تا فتوا دارند که کانّه اختصاصی خودشان است، خلاف مشهور است. یکی اش «ظنّ در طواف کافی است». یکی هم همین است. دیگر یادم نیست.

 

برو به 1:15:41

پس چند تا تعریف شد برای مراتب حکم؟ این اخیرش هم شد ملاک و اراده و انشاء و فعلیت و تنجّز. فعلیت به معنای تحقّق آن چه را که شارع در موضوعِ حکم دخالت داده، فعلیت یعنی این. پس تنجز چیست؟ یعنی بعد از اینکه موضوع محقّق شد، به مرحله ای برسد که عقاب بر ترک او مترتّب باشد . تنجّز به این معنا، یعنی آن آخرین مرحله را آورده باشد.

شاگرد : تعریف فعلیّت، این آخری را با مثال توضیح می‌دهید؟

استاد : بله، برای کافر مثال می زنم. ما می‌گوییم «الکفّار مکلّفون فی الفروع کما انّهم مکلّفون فی الاصول» ما می‌گوییم الان که ظهر شد، نماز بر این شخص  کافر واجب است بالفعل. می‌گوییم اگر بخواند هم از او قبول نمی‌شود مثل وضوء، یعنی شرط قبولی و صحّت صلاة، اسلام است؛ ولی واجب است، پس وجوب صلاة برای این کافر بالفعل است؛ در عین حالی که حتی اگر بخواند هم قبول نیست. اسلام شرط الواجب است، نه شرط الوجوب.

شاگرد : پس وجوبش مطلق است.

استاد : بله، وجوب آمده.

شاگرد : طبیعت، خودش وسعت دارد. و خودش یک عالمه شرایط و این‌ها دارد. تمام این محدوده را شامل می‌شود.

استاد : بله، این درست است. کلمه موضوع کاربردهای متعدّدی دارد. الان که شما اینطوری فرمودید درست است، اصطلاح متاخّری که الان برای موضوع بکار می‌برند همین است، موضوع نه یعنی زید مکلّف، موضوع نه یعنی آن عالمی که باید اکرامش کند، موضوع یعنی مجموعه‌ی زید و قدرت و علم و همه این‌ها.

شاگرد : نظر شهید صدر.

استاد : بله، ایشان این را در حلقات خوب توضیح دادند. ولی اصل مطلبش قبل ایشان هم بوده.

شاگرد : به هرحال اینجا چیزی به اسم انحلال و غیر انحلال نداریم، یعنی اگر احکام منحلّ بشود یا نشود، شما می‌فرمایید در بحث فعلیت دخیل نیست.

استاد : شما مقصودتان از انحلال، انحلال است به تعداد مکلّفین یا انحلال است به اجزاء موضوع؟

شاگرد : الان در این مجلس، آقا اینجا نشسته و به همه دارد خطاب می‌کند. کسی که آنجا خواب است، این اصلاً متوجّه خطاب نمی‌شود تا بخواهد امر مولا را انجام بدهد یا کسی که مثلاً حواسش جای دیگر است متوجه خطاب این آقا نمی‌شود.

استاد : خطاب شامل او هست یا نیست؟

شاگرد : خطاب شاملش هست.

استاد : احسنت! پس خطاب شامل او هست، یعنی انحلال بالفعل نیاز ندارد. نیاز نیست الان که می‌گوید، بگوید ایها الساهی! ایها النائم! نیاز ندارد.

شاگرد : من به طبیعت می برم و این طبیعتِ من، هم شامل شُمای مکلف می‌شود و هم تمام شرایط را.

استاد : همه را می‌گیرد. احسنت! این، خیلی بحث ها زیبایی می‌‌شود. یعنی اگر ما اینطوری جلو برویم در آن بحث طفل هم تردید نمی‌کنیم که نمازش صحیح است. مسجد رفته، دارد نماز ظهر می‌خواند، طفل متدیّن، خوب، مُراهِق، نزدیک بلوغش است، به خانه برمی‌گردد، می گوییم دوباره یک نماز دیگر بخوان!  می‌گوید من نماز ظهر را خواندم. مگر چند تا نماز ظهر داریم؟! من نماز ظهر باید بخوانم، خب رفتم مسجد، خواندم.

شاگرد: در این صورت فقط شرایطش ضابطه مند نمی‌شود. مثلا آقای بهجت که در مورد حج می‌گویند زمانی که کاروان دارد راه می‌افتد، نمی‌توانید خودتان را از استطاعت بیندازید.

استاد : چرا! اتفاقاً طبق این، ضابطه دقیق می‌شود. الان این آقای ساهی بالغ هست یا نیست؟ ساهی هست؛ ولی بالغ هم هست. الان جهت بلوغش فعّال است، شارع ازجهت بلوغ دارد با او حرف می‌زند.

شاگرد : من می‌دانم اگر این را بردارم بیست سال بعد برای نماز پا نمی‌شوم و نمی توانم نماز بخوانم، یعنی روی عمل من، در بیست سال آینده تاثیرگذار است. الان این هم جزء شرایطش می‌شود؟ ضابطه را از این جهت عرض می‌کنم. اگر این را الان بردارم، بیست سال دیگر نماز صبحم قضا می‌شود. نمی‌توانم نماز صبح بخوانم. اینطوری که شما معنا می‌کنید این جزء شرایطش می‌شود دیگر؟ از این جهت می‌گویم ضابطه مند نمی‌شود.

 

برو به 1:20:27

استاد : این طور مثال ها، فرد خفیّ است چرا که به خاطر فاصله زمانی، حکم را بعید می‌کند. بگویید اگر من الان این را بردارم نمی‌تونم نماز ظهرم را که هنوز اذان نگفتند، بخوانم. این مورد را حل کنیم، تا سایر مواردش.

شاگرد : من اگر موبایلم را به شارژ نزنم، نمی‌توانم آن را کوک کنم تا برای نماز صبح بیدار شوم. با این فرمایش شما، پس باید بگوییم که اگر الان موبایلم مثلاً ده درصد شارژ دارد، اگر از این موبایل استفاده نکنم می‌توانم کوکش کنم تا برای نماز صبح بیدار شوم، اما اگر این را استفاده کنم و شارژش تمام شود، دیگر شارژر ندارم تا آن را شارژ کنم. نمی‌توانم برای نماز صبح کوکش کنم، نماز صبح خواب می‌مانم. طبق این فرمایشات شما اگر من از این استفاده کنم، دارم معصیت می‌کنم چون این مقدمه مفوّته نماز صبح است.

استاد : ببینید استفتاء! کسی می‌داند اگر شب بشینم از این موبایل استفاده کنم، صبح نمازم قضا می‌شود. استفتاء کنید. چرا شارژ را می‌گویید؟ راحت تَرَش را بگویید. علم دارم اگر الان از این موبایل استفاده کنم، صبح برای نماز خواب می مانم. جایز است یا جایز نیست؟ مسئله جواب می‌دهیم دیگر، اگر الان یک جوان بپرسد شما چه می‌گویید؟ جایز است یا نیست؟ مسئله را چه‌طور جواب می‌دهید؟

شاگرد : بله، درست است.

استاد : تمام شد. این یعنی مقدّمه مفوّته. نماز صبح که هنوز واجب نشده، بعداً هم که میخوابم، خوابم و در خواب هم که تکلیف ندارم.

شاگرد : مفوّته بودن را می دهیم دست عرف دیگر؟

استاد : اصل تفویت، عرفی است. ولی اگر به علم رسید، ما حتی آن 20 سالش را هم می‌گوییم، ولی چون الان فاصله زمانی طولانی است، بعید می‌دانید؛ و الا اگر شما زمان را بردارید، بروید در لا زمان، من علم دارم این آمد، آن نیست، می رود. چه فرقی می‌کند؟ فاصله زمانی است که ذهن بعید می‌داند.

شاگرد : هر چه را که عرف مفوّت می‌داند.

استاد : آقازاده ازعلمای یزد است. مرحوم آقای مدرسی خدا رحمتشان کند. می‌گفت آقایم را بردم پیش دکتر. آقایشان هم قند داشتند عجیب. چه انسولینی می‌زدند رحمت الله علیه. از آن طرف هم سیگار می کشیدند. حریف ایشان نمی شدند. سیگار برای قلب بسیار بد است. می‌گفت آقام را -مرحوم هم شدند، سنی هم نداشتند- بردم پیش دکتر؛ دکتر گفت آقا شما قندتان خیلی بالاست. حرام است بر شما سیگار بکشید، می‌گفت آقام گفتند نه، حرام نیست. گفتند آخر این برای شما ضرر دارد. گفتند نه، ضرر ندارد. گفت که چرا؟ گفتند الان من این را می‌کشم می‌میرم؟ گفت که نه، ضرر تدریجی است. خُرد خُرد جمع می‌شود بعد شما را… گفت خب اگر ضرر تدریجی است پس شما داماد هم نشو. گفتند کسی که داماد نشده عمرش طولانی تر می‌شود تا کسی که داماد می‌شود. حالا  کسی می‌گوید اگر داماد شدی حرام است؟! چون عمرتان را کوتاه می‌کند. آقای مدرسی یک مثالی زده بودند که دکتر هیچ نتواند بگوید. داماد هم نشو، چون عمرت کوتاه می‌شود! گفتند پس ضرر تدریجی است، برای من اشکال نداره، سیگار هم می‌کشم. برایشان صاف بود که ضرر تدریجی اشکال ندارد.

حالا ببینید عرف برای مفوّت دور و مفوت بعید حساب باز نمی‌کند.

شاگرد : حتی اگر علم باشد؟

استاد : برای همان عرف، اگر آن جهت تبعید ذهن عرف را بردارید -این منظور من بود- یعنی این‌طوری بگویید، بگویید برداشتن دفتر و فوت واجب ملازمه دارد؛ زمان را بردارید، عرف تصدیق می‌کند و می‌گوید نه، برندار. بعد می‌گوید حالا 20 سال بعد هست ها. چون 20 سال است، تردید می‌کند در علیت شما، در علم شما، می‌گوید چه کسی بوده که تاثیر حالا برای 20 سال بعد را بگوید! در تاثیر و تاثّرش خدشه می‌کند که ایستادگی می‌کند؛ والا اگر شما تاثیر و تاثّر را بردارید، ظاهرا آن جا هم حرفی نداشته باشد.

لزوم تفکیک بین معانی مختلف «فعلیت»

شاگرد : در سه تقسیم بندی برای فعلیت، شما خودتان نظرتان کدام است؟ تقسیم بندی سه گانه مراحل حکم شهید صدر و آخوند و این تقسیم 5 گانه.

استاد : آن چیزی که در ذهنم هست، الفاظی که ما در کلاس داریم از واقعیت و از چیزی که همه می‌دانیم، کمبود دارند؛ یعنی یک چیزهایی هست در شرع و احکام شرع که همه بلدیم. به ارتکازمان همه را می‌دانیم. فقط می‌خواهیم دسته بندی کنیم و اسم ببریم. الان حکم بالفعل است، الان نیست، الان منجّز است. الفاظی که برای واقعیّات مراحل فعل داریم، این الفاظ کم است. لذا یک لفظ فعلیت داریم، هر کجا به تناسب مورد می‌گوییم بالفعل است و لذا عرض کردم دو تا عالِم بزرگ دو حرف متناقض هم می‌گویند. این برای خودم یک خاطره طلبگی بود. مرحوم مظفر می‌گویند تزاحم که شد، هر دو بالفعل هست؛ در درس ایشان شنیدم، گفتند قبول نداریم وقتی تزاحم شد هر دو بالفعل است. من فوری دیدم هر دو درست می گویند؛ اما دو جهت منظورشان است. یعنی کلمه‌ی فعلیت را، هر دو به دو معنا بکار می برند. اگر دو تا لفظ داشتیم مجبور نبودند این دو تا عالم از یک لفظ استفاده کنند. خب حالا ما بیایم این لفظ را توسعه اش بدهیم. بگوییم فعلیت به معنای الف، فعلیت به معنای باء. وقتی مقصود ها روشن شد، دیگر اختلاف می رود.

بنابراین آن چیزی که عرض من است این است که آنچه را که ما از چیزهای واضح حکم شرعی می دانیم، این واضحات را اول تنظیم کنیم و بنویسیم و بسط بدهیم، سان بدهیم، کاری به لفظش نداشته باشیم. بعد از اینکه این‌ها روشن شد، آن وقت، بعد، لا مشاحة فی الاصطلاح. آن را بگویید بالفعل، آن را بگویید منجّز، آن را یک اسم دیگر رویش بگذارید. مهمتر این است که ما ابتدا آنهایی را که می‌دانیم، قشنگ و به روشنی، به نحوی که همه قبول داشته باشیم دسته بندی اش کنیم، بعد اصطلاح می‌اوریم.

من گمانم این است اینکه معروف شده به آن آخرین علتِ فعلیت می‌گویند حالا بالفعل شد، آثار کلاسیک بدی دارد، یعنی شما الان که این را دفاع می‌کردید ما مشکل نداریم، سالها در ذهن ما هم بود؛ اما بعداً می بینیم ما یک چیز هایی را به صورت صفر و یکی می بینیم، بعد جاهایی گیر می‌افتیم. بعد که بازبینی می‌کنیم، می بینیم اگر صفر و یکی نبینیم، می‌توانیم آن ها را حل کنیم بدون ابتلای به این اشکالات کلاسیک. بله وقتی هم در کلاس رفتیم، پایش می ایستیم. اما کانّه با یک نحو ارتکازاتی که متشرّعه دارند، تصادم دارد. برای اینکه این تصادم ها برطرف شود،کاملاً بر طبق ارتکاز متشرعه جلو رفته باشیم، با ضوابط کلاس هم و طبق کلاس فتوا ندهیم.

یک دفعه آدم چیزهایی می شنود، می گوید چطور شده این فتوا را دادند، وقتی می‌روید در استدلال فقهی اش می بینید آهان، کلاس است و ریاضیات. معمولاً فقه نجفی که می‌گویند این طور است، یعنی طبقه ضابطه جلو آمده، حالا اگر راست می‌گویی شما بیا، رد کن! حاج آقا می‌فرمودند شاید مرحوم آقاضیاء بودند، می‌گفتند اینجا که ما حرف می زنیم گود زورخانه است، ما فقط دلیل می‌خواهیم. یعنی دیگر در دلیل بگویید «هذا مما یحکم به الوجدان، واضحٌ، و الانصاف و …» اینجا گود زور خانه است. زور ماهیچه و بازو می‌خواهد که کشتی بگیریم. در کشتی گرفتن انصاف و این‌ها برای پوریای ولی است، اینجا گود زور خانه است. یعنی باید دلیل بیاوریم. الان هم حاج آقا درفضای گود زورخانه می‌گویند خودت را از استطاعت بینداز. اگر می‌خواهی بگویی حرام است دلیل بیاور. درست هم هست. ما هم هیچ مشکلی نداریم.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطهارین.

 

---

 

[1] یس، 82

[2] اسراء، 23

[3] حج، 18

[4] حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْجُرْجَانِيُّ الْمُفَسِّرُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو يَعْقُوبَ يُوسُفُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَيَّارٍ وَ كَانَا مِنَ الشِّيعَةِ الْإِمَامِيَّةِ عَنْ أَبَوَيْهِمَا عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ فَقَالَ اللَّهُ هُوَ الَّذِي يَتَأَلَّهُ إِلَيْهِ عِنْدَ الْحَوَائِجِ وَ الشَّدَائِدِ كُلُّ مَخْلُوقٍ وَ عِنْدَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ مِنْ كُلِّ مَنْ دُونَهُ وَ تَقَطُّعِ الْأَسْبَابِ مِنْ جَمِيعِ مَنْ سِوَاه‏ … (معانی الاخبار، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏T w4(

[5] حج، 18

[6] بقره، 71

[7] ملک، 15

[8] ثُمَّ كُلي‏ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكي‏ سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلا. (نحل، 69)