بسم الله الرحمن الرحیم

کیفیت اشتراط حلیت اکل در نماز

‎بعد از این که استظهاراتشان را از ادله در شرطیت و مانعیت حلیت أکل و حرمت أکل بیان فرمودند، «قد یستشکل» را جلسه قبل فرمودند و یک اشاره‎ای کردم. آن بخش اولش همان شرطیت تخییریه را بیان کردند. «یستشکل» به این که اگر نماز خواندن در محلل شرط باشد ما نباید بتوانیم در غیر حیوان، در کتان و قطن نماز بخوانیم و حال آن که قطعا باید بخوانیم. پس معلوم می‎شود که اگر شرط باشد، شرطِ مخیر است؛ یعنی ای نمازگزار! بر تو شرط است نمازی بخوانی که یا در لباسی باشد که کتان و قطن و حیوان نیست یا اگر حیوان است محلل الأکل باشد. «أو تكون الشرطية منوطة بكون اللباس حيوانياً.» یا این که ما شرط تخییری نداریم. آی مصلی! برای نماز خواندن تو شرط است نمازی بخوانی در لباسی که اگر از حیوان است شرط است محلل الأکل باشد؛ شرط در شرط! یعنی شرطی است که اگر حیوان است مشروط است. بعد بررسی کردند و فی الجمله هم صحبت شد و من هم قرار نیست عبارتشان را بخوانم، در وجه دوم هم اشکالی دارند که خیلی واضح است و «فیه» که می‎گویند یک نحو ضرورت به شرط المحمول  است و  جوابی هم که می‎دهند یک جواب خیلی واضحی است.

بررسی اشتراط علم در مانعیت

ثمَّ إنه قد يبنى على المانعية فيدعى اختصاصها بصورة العلم، (إما) لدعوى: اختصاص أدلتها بصورة العلم باللباس و قصورها عن شمول صورة الجهل به. (و إما) لدعوى: كون الظاهر من العناوين المأخوذة في موضوعات الأحكام خصوص المعلوم منها دون نفس الطبيعة. (و إما) لدعوى أن العلم شرط في صحة التكليف كالبلوغ و العقل فلا تكليف بالمانعية بدونه (و إما) لدعوى: أن مقتضى الجمع العرفي بين إطلاقات المانعية في المقام و بين مثل ‌صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه البصري: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل يصلي و في ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو كلب أ يعيد صلاته؟ قال (ع): إن كان لم يعلم فلا يعيد». تخصيص المانعية بصورة العلم فلا مانعية مع عدمه.

و في الجميع ما لا يخفى، إذ الدعوى الأولى: خلاف ظاهر الأدلة، فإن عمدتها الموثق، و السؤال إنما كان فيه عن نفس الموضوعات الواقعية التي تكون موضوعاً للعلم و الشك. (و أما) الدعوى الثانية: فغريبة جداً، إذ الظهور المذكور إن كان مستنده الوضع فهو خلاف ضرورة العرف و اللغة، و إن كان مستنده الانصراف فلا منشأ له. (و أما) الدعوى الثالثة: ففيها أن العلم إنما يكون شرطاً في حسن العقاب عقلا لا في المصلحة و إلا فلا دليل عليه من عقل أو شرع. (و أما) الدعوى الرابعة: ففيها أن الصحيح إنما تضمن صحة الصلاة مع الغفلة أو اعتقاد العدم و ليس له تعرض لما نحن فيه- أعني: صورة الالتفات و الشك- كما لا يخفى.

و قياس المقام عليه قياس مع الفارق. [1]

«ثمَّ إنه قد يبنى على المانعية فيدعى اختصاصها بصورة العلم» آن کسی که قبول می‎کند که حرمت أکل مانعیت دارد می‎گوید محرم الأکل بودن مانع است اما در مانحن فیه_ لباس مشکوک یعنی لباسی داریم که نمی‎دانیم مثلا این حیوان محلل الأکل بوده یا نبوده- می‎گوییم اساسا مانعیت برای صورت علم است؛ اگر می‎دانی محرّم الأکل است مانع است، اگر نمی‎دانی واقعا مانع نیست. اصل مانعیت لباس محرّم الأکل منوط به حلیت است.

 این یک بحث پرفایده است در خیلی جاهای دیگر فقه هم پیش می‎آید، کلماتی هم راجع به آن گفته شده، ایشان سه تا چهارتا وجه می‎گویند، وجه چهارمش یک نکته‎ای دارند که بیشتر منظورم آن وجه چهارمش است.

وجوه مانعیت علم

 وجه اول؛ اختصاص مانعیت در فرض علم به محرم الاکل بودن لباس

اولی را می‎فرمایند «(إما) لدعوى: اختصاص أدلتها بصورة العلم باللباس و قصورها عن شمول صورة الجهل به.» شما که نمی‎دانید این حیوان محلل الأکل است یا محرم الأکل است اصلا مانع نیست چون نمی‎دانید اگر بدانید مانع است. ادله مانعیت فقط عالم را می‎پذیرد. ایها العالم! ای کسی که می‎دانی این لباس تو از محرم الأکل است، نمازت درست نیست.

 حالا قبل از این که ادامه بدهم یک سوال؛ چرا فرمود «قد یبنی علی المانعیة»؟ در حالی که بنابر شرطیت هم همین‎ها می‎آید یعنی ما شرطیت ذکریه داریم، شرطیت علمیه داریم، چیزی برای عالم شرط است، چیری برای متذکر شرط است، در هنگام سهو واقعا شرط است، این‎ها معقول است  و  قبلاً هم در کلمات فقها آمده است.

شاگرد: در اجزاء هم همین حرف‌ها می‌آید؟

استاد: نه! از یک حیثی که اگر اصل مانعیت منوط به علم است شرطیت هم می‎تواند منوط باشد. حالا این را از چه کسی نقل کردند و چرا می‎گویند «قد یبنی علی المانعیة فیدعی» نمی‎دانم. اگر وجه این سوال را شما پیدا کردید که آیا فقط قائل را این کار را کرده بوده یا نه واقعاً یک وجهی دارد؟

حالا جوابی که ایشان می‎فرمایند«و في الجميع ما لا يخفى» همین اول جوابش را می‎دهند «إذ الدعوى الأولى: خلاف ظاهر الأدلة، فإن عمدتها الموثق» روایت موثق چه بود؟ اصلا نمی‎گفت که ای عالم! وقتی علم داری که محرم الأکل است، نمازت فاسد است. سوال زراره از چه بود؟

موثق عبد اللّه بن بكير: «سأل زرارة أبا عبد اللّه (ع) عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر، فأخرج كتاباً زعم أنه إملاء رسول اللّه (ص): إن الصلاة في وبر كل شي‌ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي‌ء منه فاسد …»[2]

«سأل زرارة أبا عبد اللّه (ع) عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر» کرک و این‎ها برای حیوان محرم الأکل است. یعنی من بدانم!  اصلاً فضای سؤال در فضای علم نیست، دارد از واقعیت نماز در این لباس‎ سؤال می‎پرسد و امام علیه السلام هم که عبارت را از روی کتاب خواندند، ببینید چه بود؟ «فأخرج كتاباً زعم أنه إملاء رسول اللّه (ص): إن الصلاة في وبر كل شي‌ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي‌ء منه فاسد» نه یعنی إنّ الصلاة فی وبر معلوم الوبریة، معلوم محرم الأکلیة، همه این‎ها قیدش علم باشد. اصلا این طوری نیست. خود دلیل معلوم است که حکم مانعیت برای وبر محرم الأکل است؛ من بدانم یا ندانم، آن حرف اول این هم جواب اول.

وجه دوم؛ قیدیت علم در عناوین ادله شرعیه

دوم این که «(و إما) لدعوى: كون الظاهر من العناوين المأخوذة في موضوعات الأحكام خصوص المعلوم منها دون نفس الطبيعة.» این هم باز ادعایی که ایشان می‎فرمایند غریب است، همین طور هم هست بإطلاقه. ما بگوییم هر کجا یک چیزی در عناوین ادله شرعیه آمده قیدش علم است. یعنی اگر بگوییم خمر حرام است یعنی وقتی می‎دانیم. اگر سگ نجس است یعنی وقتی دانستی سگ است و امثال این‎ها که قید موضوع، علم به آن ضمیمه است، وقتی نمی‎دانی حکمی ندارد. به این هم جواب می‎دهند «(و أما) الدعوى الثانية: فغريبة جداً، إذ الظهور المذكور إن كان مستنده الوضع» مثلا کلب وضع برای معلوم الکلبیة شده است. چه کسی گفته که واژه کلب برای این … «فهو خلاف ضرورة العرف و اللغة» وضع نشده، علم ما دخالت در تسمیه ندارد. «و إن كان مستنده الانصراف فلا منشأ له.» بلکه منشأ خلافش است. خیلی جاها واضح است که این نیست. این هم دوم.

وجه سوم؛ اشتراط علم در صحت تکلیف

اما سومی. سومی می‎گوید چرا در مانعیت وبر محرم الاکل برای صلاة علم نیاز است؟ می‎گوید (و إما) لدعوى أن العلم شرط في صحة التكليف» ما مگر نمی‎گوییم تکلیف باید باشد؟ علم شرط صحت تکلیف است مثل بلوغ و عقل «كالبلوغ و العقل فلا تكليف بالمانعية بدونه» این آب و رنگش غیر از آن هاست و اصلا تکلیف نیست. جواب این را چه می‎دهند؟

شرط تکلیف در کلام و فقه

 (و أما) الدعوى الثالثة: ففيها أن العلم إنما يكون شرطاً في حسن العقاب عقلا لا في المصلحة» اساسا شرط تکلیف در فضای کلام با شرط تکلیف در فضای فقه، دو فضا هست و دو جور هم بحث اقتضا می‎کند. هر کجا دارید صحبت می‎کنید که وقتی تکلیفش کردند عقابش کنند، چوبش بزنند، ترتب عقاب و جهنم و بهشت و ثواب صحبت است، بحث کلامی است و آن وقت صحیح است که در آن فضا بگویید شرط تکلیف یعنی تکلیف در فضای کلام است، شرط تکلیف علم است؛ چرا؟ چون وقتی تکلیف می‎گویید یعنی آی مکلف‍ین! انجام دهید، اگر انجام ندهید چوب می‎خورید. متکلم دارد این حرف را می‎زند، دیدش هم این است، مجبور است بگوید؛ قبیح می‌شود کسی که علم ندارد عقابش بکنیم و لذا وقتی متکلم تکلیف می‎گوید، به قضا، اداء، سقوط اصلا کاری ندارد، متکلم با یک چیز تکوینی مثل عقابی که هست، ثوابی که هست کار دارد. خب معلوم است که تکلیف منِ متکلم وقتی از آن بحث می‌کنم مشروط به علم است و درست هم می‎گوید. مقصود از تکلیف یعنی چه؟ یعنی تکلیف متنجزی که یترتب علی ترکه العقاب. شرطش علم است کما این که شرطش چهارتاست؛ چه چیزهایی بود؟ قدرت و علم و بلوغ و عقل. این چهارتا که می‎گفتیم از شرایط عامه تکلیف است جولان و میدان اصلی‎اش خود کلام است.

ولی در فقه ملاحظه فرمودید که اجماع امامیه «اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل» بود. می‎شود بگویند شرط تکلیف علم است؟ تکلیف برای همه است، وقتی اشتراک می‎گویید فوری در فضای فقه رفتید. با صبغه اصولی و فقهی دارید حرف می‎زنید که دارید می‎گویید احکام شرع مشترک بین عالم و جاهل است و الا در کلام نمی‎آید بگوید مشترک است، با آن اصلا کاری نداریم. چرا؟ چون با ترتب عقاب کار داریم. بنابراین ایشان می‎فرمایند که این بحث را این جا نیاورید. ما که می‎گوییم یک چیزی برای صلاة مانعیت دارد یعنی اگر نمی‎دانست عقابش نمی‎کند، معذر دارد. شرط تکلیف بالفعل علی نحوی که یترتب علیه العقاب شرطش علم است و ما هم قبول داریم و صبغه کلامی دارد. اما این چه ربطی دارد به این که اگر در لباسی نماز خواند که نمی‎دانست، عقاب هم ندارد، شرط تکلیف کلامی را ندارد اما تکلیف ساقط است یا نه؟ مجزی هست یا نیست؟ فقیه با این کار، کار دارد. این جاست که از شما سوال می‎کنند از کجا میگویید مانعیت لباس محرم الأکل، مشروط به علم است

بیان دور در اشتراط تکلیف به علم

بلکه بحث‎هایی بود سر این که ممکن است یا نیست؟ در تکلیف که بود. تکلیف عالم، دور می‎شود یا نمی‎شود؟ در نظرتان هست؟ بحث‎های نسبتا سنگینی بود. در متمم جعل برای واجبات تعبدی می‎گفتیم مشکل ثبوتی ندارد، مشکل اثباتی دارد و با متمم جعل درستش می‎کردیم. در تقید حکم به علم به حکم، مشکلی ثبوتی داشت، فقط با متمم جعل نمی‎توانیم درستش کنیم.

شاگرد: این جا منظور علم به حکم جزئی نیست؟ یعنی علم به موضوع شرط تکلیف می‎شود. خب مشکل دور ایجاد نمی‎شود یعنی خود آن تکلیف کلی بخواهد شرط خودش بشود دور می‎شود. این جا منظور مانعیت این شیء خارجی است دیگر.

استاد: علم دو نوع داریم؛  یکی علم در شبهات حکمیه مثل اینکه  من اگر بدانم خمر حرام است به عنوان شبهه، خمر بر من حرام است . یکی دیگر، تکلیف بالفعل در موضوع خاصی که شما می‎فرمایید. من وقتی می‎دانم این خمر است -فقهیا، نه کلامی با ترتب عقاب- وقتی می‎دانم این خمر است تازه بر من حرام است. چه فرقی کرد؟

شاگرد: یعنی دور است؟

استاد: حالا در خود تکلیف را هم جواب داده بودند الآن نمی‌خواهم بحث به آنجا برود. حتی در آن دوری که علم به تکلیف بود، مسلم نبود. من فقط دارم بحث‎ها و تفاوت‏هایش را عرض می‎کنم. این جا هم الان می‎خواهد علم پیدا کند،بله فرمایش شما این است که او می‎خواهد علم به خمریت پیدا کند. چه ربطی به تکلیف دارد؟ خمریت وصف موضوع است، تکلیف حرمت شرب است.

نه!  بیاید سراغ حرمت شرب شخصی این جا؛ این خمر است، برای من حرمت شربِ هذا هست یا نیست؟ می‎خواهم علم پیدا کنم، وقتی علم ندارم شما می‎گویید تا علم نداری اصلا واقعا حرمت نیست. خب علم هم که مکشوف می‎خواهد. می‎خواهم کشف کنم که این جا یک حرمت شخصیه از این برای من هست. چه چیزی را می‎خواهم کشف کنم؟ قبل العلم که اصلا نیست، وقتی هم علم می‎خواهم پیدا کنم هنوز حرامی نبود که علم به آن پیدا کنم؛ پس بنابراین حتی در شخص این موضوع، حکم شرعی بالفعل است. علم او را به یک مرحله خاصی می‎آورد. دخالت علم و نقشش در مراحل حکم خیلی مهم بود، قبل‎ها هم بحث کردیم. نقش علم اساسا در مراحل حکم با سایر چیزها فرق می‎کرد. لذا دقیقا همین جا اگر لیوان خمر گذاشته، یک حرمت شخصیه متعلق به این هست، من بدانم یا ندانم. و لذا من هم که علم پیدا می‎کنم مکشوف دارم یعنی علم پیدا می‎کنم که این لیوان بر من حرام است، این علمِ من به یک مکشوف است، به یک حرمتی است که هست. نه این که علمِ من حرمت را بیاورد.، علم که حرمت نمی‎آورد، علم به یک حرمتی که هست تعلق می‎گیرد.

نقد اشتراط علم در تکلیف

علی ای حال این چیزی که ایشان فرمودند، خلاصه‌اش فرمودند «ففيها أن العلم إنما يكون شرطاً في حسن العقاب عقلا لا في المصلحة» مصلحت چرا فرمودند؟ چون مصالح و مفاسد پشتوانه جعل احکام و سقوط تکلیف و إجزاء و امثال این‎هاست. در فضای فقه و اصول از مصالح و مفاسد احکام صحبت می‎کنید، مثلا در اجزاء چه می‎فرمایید؟ می‎گویید من قطع دارم که این اماره که قبلاً ثابت شد، غلط بوده. چرا مجزی باشد؟!  قاعده اجزاء می‌گفت: مصالح و مفاسد در جای خودش باقی است و من تحصیل نکردم پس اصل عدم اجزاء است، قاعده عدم اجزاء است. منظور این که کلمه مصلحت به کار می‎برند تا بحث‎ها را از کلام به فضای فقه و اصول بیاورند.«و إلا فلا دليل عليه من عقل أو شرع.» که شرط چنین باشد. این هم از این.

وجه چهارم؛ جمع عرفی بین مطلقات و ادله خاصه؛ مانعیت عند العلم

اما چهارمی؛ چهارمی نکته‎ای دربردارد. ادعای چهارم این است «(و إما) لدعوى: أن مقتضى الجمع العرفي بين إطلاقات المانعية في المقام و بين مثل ‌صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه البصري: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل يصلي و في ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو كلب أ يعيد صلاته؟ قال (ع): إن كان لم يعلم فلا يعيد».» اگر جاهل بود اعاده ندارد با این که به لباسش بوده و نماز خوانده است. استدلال چیست؟ می‎گوید «تخصيص المانعية بصورة العلم فلا مانعية مع عدمه.» این جا با آن اول و دوم فرق می‎کند.

شاگرد: فضای فقهی.

استاد: بله! می‎آید می‎گوید ما قبول داریم که اصل عناوین برای نفس الامر است، مقید به علم هم نیست اما در مانحن فیه اطلاقات مانعیت مثل روایت عبدالله بن بکیر به وسیله روایت دیگر، مقید به علم به او شده است که حضرت فرمودند اگر جهل دارد نمازش را اعاده نمی‎کند و نمازش صحیح است؛ پس معلوم می‎شود مطلقه نیست و برای نفس الامر نیست. مانعیت، وقتی مانعیت دارد که بداند، وقتی نمی‎داند مانعیت ندارد و بحث ما هم سر لباس مشکوک است. «تخصيص المانعية بصورة العلم فلا مانعية مع عدمه.»این را چه جواب می‎دهند؟

شاگرد: این تعبیر «فلا یعید» از آن این استفاده می‎شود که فی الجمله یک مساله‎ای در صلاة هست، در مطلق نفس الامریت منتها اعاده آن برداشته شده است. یعنی می‎شود از «فلا یعید» استفاده کرد؟

استاد: حالا ببینید همین فرمایش شما را که الان گفتید من همین را یک طور دیگری می‎گویم، می‎خواهم ببینم فرق عرضِ من با فرمایش شما چه می‎شود؟ از «فلا یعید» می‎گوییم که اصلا زمینه اعاده ندارد، یعنی این قدر نمازش صحیح و محکم است هیچ مشکلی در آن نیست. من درست برعکس فرمایش شما دارم عرض می‎کنم. ایشان می‎گویند این می‎فهماند که این یک چیزی در آن هست حالا بخشیدیم من می‎گویم می‎گوید زمینه‎ای هست که احتمال خلل در آن نیست.

شاگرد: ظهور در کدام دارد؟

استاد: من همین را می‎خواستم بگویم که این فرمایش ایشان یک مبدئی در استظهار می‎خواهد، من هم نقطه مقابلش را گفتم حالا آن فرمایش شما به عبارت أنسب است یا عرض من؟

شاگرد: فرمایش شما.

استاد: چرا؟ باید منشأش را بگویید. حالا ببینید دو تا ظهور بود، دو تا مطلبی در عبارت بود که با هر دو جور درمی‎آید.

شاگرد: در سوال راوی دارد می‎پرسد.

استاد: جور در آمدن یک چیز است یعنی … الان بحث من و ایشان سر این است که می‎خواهیم به امام علیه السلام اراده این معنا را نسبت بدهیم، ایشان می‎خواستند بگویند امام از «لا یعید» اراده کردند که یک چیزی این جا هست ولی حالا لازم نمی‎دانند، عفوّ است.

شاگرد: خیلی روی این تعبیر عفو نمی‌شود پافشاری کرد ولی تعابیر دیگری هست که اشاره به اصل صحت صلاة داشته باشد، به تمام بودن صلاة داشته باشد و سراغ اعاده بروند و اعاده را نفی بکنند باز یک مقدار به این استظهار قوت نمی‌دهد؟

استاد: سؤال راوی هم در مورد اعاده بود؟ او ممکن است اگر در سوال بود که فرمایش شما دور می‎رود یعنی امام علیه‎السلام همان لفظ او را که در سوال بوده مطابق جواب با سوال می‎دانست. «أ یعید الصلاة» فرمودند «لا یعید».

 نقد استدلال به مانعیت؛ تفکیک حالت غفلت و حالت التفات بعد از شک

خب حالا این جا ببینید مرحوم آقای حکیم چه جواب می‎دهند؟ می‎فرمایند «(و أما) الدعوى الرابعة: ففيها أن الصحيح إنما تضمن صحة الصلاة مع الغفلة أو اعتقاد العدم و ليس له تعرض لما نحن فيه- أعني: صورة الالتفات و الشك- كما لا يخفى.» روایت می‎گوید اگر نمی‎دانست یعنی نماز خواند توجه نداشت، بعد از نماز فهمید لباس نجس بوده است، حضرت فرمودند «لا یعید». اما بحث ما سر این نیست اتفاقا ابتدای کلام می‎داند الان لباس مشکوکة بخوانم یا نخوانم؟  در مورد این‌طور فردی هم امام فرمودند لا یعید؟ از اول شک دارد.

شاگرد: تعبیر روایت «لم یعلم» است که اعم از جهل بسیط و مرکب است.

استاد: «لم یعلم» یعنی بعد از نماز فهمید.

شاگرد: نمی‎دانست.

استاد: «یصلی و فی ثوبه عذرة» یعنی نکته این است چیزی که در سوال است فرض حالتِ تردید و چیزی که نداند در آن نیست. چه کسی هست که وقتی عذره به در ثوبش هست نگاهش بیفتد، شک کند؟ مانحن فیه می‎گوییم محرم الأکل است؟ محلل الأکل است؟ چیست؟ جا دارد. وبر را می‎بینیم می‎گوییم این کُرک چیست؟ خودش را می‎بینیم ولی شک می‎کنیم اما عذره را کسی ببیند بعد بگوید من شک دارم! یعنی فرض سوال او این فرمایش شما را نمی‎آورد که چه کار کند؟  که بگوییم توجه داشت اما باز هم شک داشت. مثال‎هایی که راوی زد چیزهایی نیست که بگوییم بعد الالتفات با این که التفات کرده باز هم  در آن شک کرده است. ببینید «عذرة من إنسان أو سنور أو كلب» غائط سگ به لباسش باشد یا … شک نمی‎کند.

شاگرد: ممکن است رنگی در لباسش باشد و نفهمد.

شاگرد: از کجا می‎فهمیم شبهه حکمیه نیست؟ در کلام قرینه‏ای هست؟ حضرت فرمودند «إن کان لم یعلم» یعنی اگر ….

استاد: اگر شبهه حکمیه بود، می‏گفتند «هل یصلی فی ثوبٍ معه عذرة انسانٍ؟!ـ»  تا می‎گوید «عن الرجل یصلی و فیه… »، شبهه موضوعیه می‎شود. ظهور کلام کاملا روشن است یعنی به سراغ مصلّیِ خارجی می‎رود که دارد نماز می‎خواند، حال او را ترسیم می‎کنیم که نمی‎داند یعنی پس جهل برای اوست. سؤال در مورد رجلی است جاهل است، نه این‌که سؤال کند از نماز «مع عدم العلم به» ظهور عبارت خیلی خوب است در این که شبهه حکمیه نیست.

شاگرد: حالا این موردی که سوال کرده باعث می‎شود که این روایت عام امام را تخصیص بزنیم؟ امام گفته عدم العلم همه حالات را می‎گیرد. حالا درست است مورد سوال شک و التفات نبود اما تعبیری که امام به کار برده همه حالات را می‎گیرد.

استاد: الان در نجس ما از بیرون می‎دانیم که اگر چیزی را دید که نجس است، گفت بروم بشویم و بعد فراموش شد، با فراموشی با لباس نجس نماز خواند، فتوا هست که باید نماز را اعاده کند. اما اگر جاهل بود، اعاده ندارد. حالا آن جایی که توجه دارد و در عین حال با توجه نماز را نمی‎خواند آیا شامل روایت که می‎گوید اصلا غفلت داشت می‎شود یا نمی‎شود؟ خب حضرت فرمودند «لم یعلم» یعنی «لم یعلم بمثل ما سألتَ» مورد مخصص نیست اما مورد می‎تواند قرینه‎ای بر مراد از جواب باشد ما نمی‎گوییم مورد چون جهل بوده مخصص است، نه! اما مورد چون سوال از غفلت است می‎تواند جواب ناظر به غفلت باشد. وقتی ناظر به غفلت بود قیاس می‎شود که ما برویم به مواضعی که اصلا غفلت عرفا صدق نمی‎کند، توجه دارد، به هیچ وجه غافل نیست ولی می‎خواهد با اصل بحث را جلو ببرد، می‏فرمایند با این فضاها نمی‎شود.

حالا من  دنبال فرمایش شما، یک چیز دیگری به ذهنم آمد؛ الان مشکلی که ما در مانحن فیه داریم که اساس کارِ عدم جواز و مانعیت که پیش می‎رفت با چه بود؟ با اطلاقش بود یعنی ایشان رد کردند که مانعیت مقید به علم باشد یعنی لباسی که از کرک محرم الأکل است مطلقا مانعیت را دارد، من بدانم یا ندانم. فضا این بود، ادله هم این بود. این طرف چه کار می‎کند؟ می‌گوید با یک روایت صحیح من این اطلاق را شکستم. اطلاق مانعیت کنار رفت. اطلاق به عنوان واقعی نیست. خب این اطلاق کنار رفت یعنی الان من می‎دانم که لباسِ محرم الأکل مطلقا مانع نیست؛ به عبارت دیگر آن چیزی که اطلاق را آورده بود چه بود؟ این که می‎گفتید عناوین به طبیعت می‎خورد؛ الان فهمیدیم این جا به طبیعت نخورده است. این جا می‎دانیم با حدیث صحیح به طبیعت نخورده، محض طبیعی نجس مانعیت ندارد. چرا؟ چون امام فرمودند اگر نجس را بعد بفهمد، مانعیت نداشت. پس مانعیت برای نفسِ عذره و این ها ثابت نیست. وقتی مانعیت این‎ها اطلاق نداشت در مانحن فیه می‎گوییم آن وبر مالایؤکل هم اطلاقش مسلم نیست.  

نقد استدلال مانعیت؛ حجیت عام مخصص و قیاس مع الفارق نجاست و محرم الاکل بودن

این هم دو تا جواب ممکن است داده شود یکی این که اولا آن اطلاق دلیل وقتی توسط یک مقیدی تخصیص خورد، قدر متیقن در مقید می‎گیریم نه در طرف اطلاق. یکی دیگر هم این که اساسا این روایت اگر تقییدی هم زد و مانعیت را در آورد، مانعیتی در خصوص اعیان نجسه بود و نماز خواندن با نجس اصلا بونٌ بعید بینه و بینِ نماز خواندن در چیز پاک اما محرم الأکل. وبَر ما لا یؤکل پاک است اما نماز نمی‎شود در آن خواند، فوقش این است که در این روایت امام علیه السلام می‏فرمایند نجس‎ها مانعیت مطلقه ندارند. شما می‎خواهید استفاده کنید که ما لایؤکل هم مانعیت مطلقه ندارد. این ها چیزی نیست که از این، آن را بشود استفاده کرد.

شاگرد: جواب اول را یک باز دیگر توضیح می‌دهید.

استاد: بر فرض که شما می‎گویید شکسته شد، می‎گوییم شکسته شدن یک اطلاق باقی مانده اطلاق را از اطلاق نمی‎اندازد یعنی عام مخصص حجیت در باقی عموم دارد، مطلق هم حجیت در شیوع افراد خودش -مطلقاتی که بیرون از محدوده قید هست- را هم دارد. این طور نیست که اگر یک مطلقی یک قید خورد دیگر باقی‎مانده‎اش اطلاقش از اطلاق بیفتد. باز می‎توانید تمسک به اطلاقش کنید، البته اگر شامل مورد باشد.

صحیح عبدالرحمن؛ نفی مانع ثبوتا یا  عفو مانع  اثباتا

شاگرد: اصلا ما همین صحیحه را چرا حمل بر تقییدش می‎کنیم؟ آن هم شاید دارد همین «رُفِع» را می‎گوید، یعنی حتی در اعیان نجسه‎ای هم که ذکر شده می‎خواهیم بگوییم مانعیتشان مقید به علم نیست بلکه امام می‎گوید حالا که نمی‎دانسته دیگر اعاده نمی‎خواهد. یعنی تطبیق یک قاعده کلی روی مورد می‎دهد نه این که بگوید حکم مقید به علم است یعنی از صحیحه هم اصلا چنین استظهار تقیید مانعیت نمی‎شود ولو نسبت به همان اعیان نجسه.

استاد: یعنی یک نوع عفو است.

شاگرد: یک نوع عفو! هر تحلیلی دیگری که آن جا داشتیم ولی غیر از تقیید حکمِ به تقیید مانعیت است، حتی در مورد آن اعیان نجسه.

استاد: یعنی بگوییم مانع این جا بوده، نماز باطل است اما چون جهل داشته می‎گوییم صحیح است؟

شاگرد: بله. یعنی فقط می‎دانیم این جا اعاده نمی‎خواهد. ولی این که وجه عدم اعاده چیست، خب معلوم نیست حتما تقیید مانعیت به علم باشد یعنی کأنّه علم موضوعی ما این جا داشته باشیم.

استاد: مشکل ما سر این است که مانعیت اگر آمد نماز باطل است، بطلان با فرض این که فرض گرفتید انشای مانعیت شده است، وقتی مانع است، مانع وضعی از صحت این جایش دیگر دست شارع نیست.

شاگرد: پس «رُفِع» چه کار می‎کند؟ اگر ما «رُفِع» را داشته باشیم و با آن بخواهیم احکام را مقید کنیم، همه احکام مقید به علم می‎شوند.

استاد: احکام که مقید شدنشان به علم برای ترتب آثار می‎گوییم، نه برای خود حکم. «رفع» یعنی چه؟ «رفع» آثار.

شاگرد: خب همین هم اعاده از آثار است یعنی شما اگر صلاتتان با این مانع بود قاعده این بود که اعاده کنید ولی حالا ما این لزوم اعاده را برداشتیم، صحیحه هم دارد همین را می‎گوید یعنی شما هر تحلیلی آن جا بیاورید، این جا هم می‎آید حالا آن یک بحث دیگر است که چطور می‎شود مثلا مأتی‎به با مأموربه جور نیست ولی می‎گویید اعاده نمی‎خواهد آن خودش یک تحلیل جدایی می‎خواهد ولی این را هر تحلیلی کنیم می‎تواند اعم باشد از این که مانعیت مقید در حکم است یا مقید نیست.

استاد: یعنی لسانِ این که حضرت خصوص جهل را گفتند -این که من برای ایشان دیگر ادامه ندادم- گفتم منشأ استظهار شما چیست؟ شما گفتید که «لا یعید» است، شما می‎توانستید زیر کلمه «لم یعلم» خط بکشید و حرفتان را جلو ببرید.

 وقتی حضرت دو فرضی که او مطرح می‎کند باز تأکید می‎کنند «إن لم یعلم» خود ظهور سوال هم در عمد نبود،خیلی از ذهن متشرعه بعید است که با آن نماز را بخواند بعد بیاید مساله‎اش را بپرسید و ما فرض مسئله را شبهه حکمیه که اصلا نمی‎دانسته بدانیم. «الرجل یصلی علی ثوبه» یعنی آن لسان خود روایت به ذهن قویا می‎آید که شبهه موضوعیه است. خب بنابراین «لم یعلم» را چرا حضرت تاکید کردند؟ تاکید حضرت برای «لم یعلم» این است که بگویند هر چه هست زیر سرِ جهلِ اوست، چون جاهل است«لا یعید»، چون جاهل است کذا. یعنی این اشعار دارد تکرار حضرت و تاکید حضرت روی «لم یعلم» به این که هر چه هست او دارد انجام می‎دهد ولی خب در این که مانعیت را قبول کنیم مطلقا ولی مثلا قضاء را بردارد، عفو بشود این ها یک فضاست یا این که تقیید مانعیت هم بگیریم یک فضای دیگری است که شما می‎فرمایید خود همان هم معلوم نیست که تقیید مانعیت باشد.

در موارد دیگر داریم جایی که شرط ذُکری … این‎ها را فقها هم می‎پذیرند حالا همان جا هم می‎توانیم حمل بر عفوّ بکنیم یا عدم اعاده…

شاگرد: فقها می‎خواهند بگویند ما چه کار بکنیم؟ اما این که ثبوت این چیزی که من به تو گفتم این حکم تقیید مانعیت است، مقید بودن حکم است یا این که همان تطبیق «رُفِع» است و امثال «رُفِع» این یک بحث دیگر است.

استاد: وقتی فروعات دقیقه زیاد می‎شود اتخاذ مبنا تفاوت می‎کند. الان همین که ما بگوییم که مانعیت مطلق است یا نیست، فروعاتی پیش می‎آید که مثل همین بحث‎های اینجا مانعیت مطلقه است، جهل فقط عفو شد. آن جایی که توجه دارد مانعیت هست یا نیست؟ از کجا می‎گویید این جهل همان غفلت است؟ یعنی فروضاتی پیش می‎آید اتخاذ مبنا در این که مانعیت هست و عفوّ شده یا نه کلا مانعیت شکسته شده است؟ حکم وضعی تخصیص خورده است؟ خیال می‎کنیم فرق می‎کند.  یا اینکه آیا نسیان هم می‎تواند بیاید از باب این که مثلا رفع عقاب باشد حالا ولو می‎شود بین این موارد فرق گذاشت.

شاگرد: الان اشکالشان وارد است؟ این فرض ثبوت دارد یا نه؟ شما رد می‎کنید؟

استاد: در این که مانعیت مطلق باشد و این موارد جهل، عفوّ باشد، چیزی نیست که ممنوع باشد، مانعی ندارد ولی خیال می‎کنی که این عفوّ بودن موونه بیشتری می‎خواهد که بگوییم این جا مانعیت سرجایش است.

شاگرد: مثلا می‎شود الغای خصوصیت کرد بگوییم چنین خصوصیتی دارد و هر جایی هم می‎تواند این عفوّ باشد.

شاگرد2: این جا اتفاقا اشکالی که بعدا گرفتند به حرف ایشان کمک می‎کند که حالا اگر مثلا بیان شما هم باشد حضرت می‌فرمایند…

استاد: بعدا در بیانات اگر «رُفِع» را این طور معنا بکنیم بعدا در استظهارات خودمان یک بخش عظیمی از اصل برائت را از دست می‎دهیم؛ این که عرض می‎کنم جاهای مختلف لوازم دارد؛ یعنی شما یک بخش مهمی از بدنه فقها را که تمسک به اصل برائت می‎کنیم، برائت حتی در احکام وضعیه و امثال این‎ها، با این استظهار که به معنای عفوّ است همه دیگر از دست می‎دهیم چون برائت می‎خواهیم بگوییم حکم نیست، تکلیف نیست، بعد می‎گوید همه این‎ها لسانش این است که من بخشیدم، حکم که جای خودش است.

شاگرد: برائت شرعی را می‎فرمایید؟  برائت شرعی می‌گوید عقاب نیست، نمی‎گوید حکم نیست.

استاد:  برائت شرعی مستند به این ادله است،  بله دیگر عده‌ای این کار را  کرده‌اند دیگر. من همین را می‎خواهم بگویم. این جور استظهار سر برسد  در بخش عظیمی از بدنه فقه، برائت را از دست خودتان گرفتید. ولی به خلاف این که …

شاگرد: یعنی حواسمان باشد چه عواقبی دارد.

استاد: بله یعنی استظهار خود همین که انسان بداند ولو این که ما تابع لوازمش نیستیم و ما استظهار می‎کنیم حالا هر چه می‌خواهد از لوازمش باشد،  اما گاهی است که لوازم در استظهار دقت بیشتری به شخص می‎دهد یعنی من باب قرائن لبّیه‎ای که حاضر در همه اذهان نیست اما وقتی به آن توجه می‎شود می‎بینیم اگر آن، این لوازم را دارد بعید است که این طور مراد از این کلام باشد. حالا آن حرف دیگری است.

شاگرد: برائت که حکم ظاهری است.

استاد: ولی تکلیف را می‎خواهد بردارد. اگر گفتیم استظهار از این دلیل این است که تو را عفو کردیم، شما می‎گویید پس برائت ذمه من است، برو. خب دلیل نگفته که برائت ذمه شما هست، دلیل گفته است ما شما را عفوّ کردیم.

شاگرد: نه، عرضم این است که  برائت را ما ترخیص می‌گیریم پس یعنی اصلاً حکم واثعی را نمی‌دانیم…

استاد: دارم احکام وضعیه را عرض می‎کنم. اصالت البرائة در تکلیف، آن فضای دیگری است؛ این که خدمت ایشان عرض کردم، عرض کردم که حالا آن محل اختلاف است در یک جاهای بسیار وسیعی، شما در احکام وضعیه می‎توانید برائت جاری کنید که اگر کل ادله این جوری معنا کنیم یا لا اقل فرمایش ایشان را این طوری معنا کنیم دست ما از استظهار از این ادله برای مثل «کل شیء مطلق» یا امثال این‎ها، محدوده استظهار از این ها یک خرده کمتر می‎شود.

تفکیک قضایای شخصیه و حقیقه در روایات

شاگرد: در برخی از روایات مثلا حالا این جا «عن الرّجل» دارد مثلا اگر بگوید «عن رجلٍ» یعنی بدانیم که طرف آمده از یک مردی پرسیده که یک قضیه شخصیه‎ای بوده که امام ممکن بوده یک چیزهایی را احراز کرده، این‌که در اشکال قبلی عرض کردم ممکن است شبهه حکمیه باشد  منظور ظاهر دلیل نبود، بله ظاهر دلیل در اینجا شبهه موضوعیه است، اما اگر یک جایی یک قضیه شخصیه‎ای بود که امام داشت آن را می‎گفت اما احتمالات را بدهیم که مثلا این طرف می‎دانم بین این و امام معهود است که دارند از یک اشخاصِ جدید، آن‎هایی که تازه اسلام آوردند دارد صحبت می‎کند یا هر دلیلی. این ها را، این نوع قرائن در روایات  را چطور نفی می‏فرمایید؟

استاد: اگر ما با مجموع مبادی استظهاری که داریم به محلی رسیدیم که محتملات مساوی شدند در این که شبهه حکمیه یا موضوعیه است باید توقف کنیم.

شاگرد: اصلا کاری به شبهه حکمیه و موضوعیه ندارم اصلا اصل این که در روایات ما این احتمال خصوصیات را، احتمال می‎دهیم یک سری قضایای شخصیه باشد.

استاد: آن را ما به سهم خودمان شک نداریم که قضایای شخصیه دخالت نمی‎کند یعنی احتمالی است که هم در عرف عام عقلاء و به خصوص در عرفِ محدثین این‎هایی که حدیث‎ها را نقل می‎کردند و در کتاب‎ها می‎نوشتند دینشان بود برای خودشان و برای سایرین؛ نمی‎آمدند یک قضیه شخصیه‎ای که قرائن خاصه داشته که مخفی مانده، بیایند مدام همین طوری به عنوان نهی تکرارش کنند. نمی‎گویم احتمالش صفر است، اصلا همین فضاست ولی …

شاگرد: یک جایی هست به آن قرائن التفات ندارند، یک جایی هست خود آن طرف هم نمی‎داند در روایات داریم که حضرت آمدند یک حکم را گفتند، بعد آمدند گفتند آن حکم را که به تو گفتم به خاطر این بوده که دیدم تو مصرّ هستی. اگر گفتم بقره بدهید به حیث این که دیدم تو …

استاد: روایت قیاس است، بله.

شاگرد: خب این ها را احراز می‎کنیم و یک وقت‎هایی معلوم است که این خصوصیات را دخیل می‎دانند و چه بسا خود راوی هم نمی‏فهمیده است یعنی این احتمالات وجود دارد. یک قضیه‎ای بوده پیش امام نقل کرده از باب این که واضح بوده یا این که قرینه متصل به یک نحوی بوده که اصلاً به آن التفات نمی‎شده است، معلوم بوده، واضح بوده، لازم به گفتن نبوده و آن زمان می‎فهمیدند، مخالف وثاقتش نیست.

استاد: ما در این که این احتمالاتش هست و احتمال صفر نیست حرفی نداریم، خیلی جاها هست حتی اگر«رجل» هم نگویند، باز این احتمال هست. ولی صحبت سر این است که اصل در محاورات عقلائیه اعتنای به این احتمال هست یا نیست؟ اگر بخواهیم به این احتمالات در عرف محاورات، شرعی و غیر شرعی اعتنا بشود، تمام شد، دستگاه محاوره، دستگاه نقل و انتقال مطالب تعطیل می‎شود. و لذا اصل در این احتمال، عدم الاعتناء است نه عدم الوجود. وجودش هست. خب لازمه این احتمال که عدم الاعتناء است، چیست؟ لازمه‎اش این است که بعدا فقیه هر چه انسش با ادله فقهیه بیشتر می‎شود همین احتمالی را که شما فرمودید یا در ذهن شما به صفر میل می‎کند که صفر می‎شود یا برعکس، قوی می‎شود که بالا می‎آید. چرا؟ چون در اثر علم او به سائر ضوابط فقهیه می‏فهمد که این جا یک چیز شخصی در کار است یا می‎فهمد به تناسب حکم و موضوع اصلا شخصیه در کار نیست و لذا در ابتدای امر، این احتمال را اعتناء نمی‎کنیم چون اختلال نظام محاوره می‎شود. در ادامه کار که به قرائن خارجیه کاملا ذهن فقیه مسلط می‎شود از دو حال بیرون نیست یا آن احتمالی که شما گفتید تقویت می‎شود یا تضعیف می‎شود. تضعیف شد که هیچی. اگر تقویت شد، یک شرط دارد. ما واقعیتش پیش خودش و مولا را می‌گوییم، خارجیتش را هم می‎گوییم. اگر طوری است که آن چه که علم او در این سنین بوده و به این روایت ضمیمه کنیم، عقلا هم که مطلع شدند آن را تأیید می‎کنند. می‎گویند این‎ها را که به ما گفتی، حالا ما می‎‎بینیم قضیه شخصیه است و احتمال شخصی بودن قوی شد. اگر آن را تایید بکنند درست است و همچنین بین خودش و مولای خودش طوری است که باورش است که اگر عقلاء بفهمند تایید می‎کنند، پیش خودش حجت دارد و نمی‎خواهد مشی بر خلاف عبودیت بکند، گاهی هست خودش هم شک دارد، او نباید به این احتمال خصوصی ترتیب اثر بدهد. باید بر طبق مشی عقلا برود. اما اگر بین خودش به جایی رسیده اطمینان دارد که من الان نمی‎توانم برای عقلاء ذهنیت خودم را باز کنم اما اگر باز کنم به طور قطع من را تایید می کنند که این جا خصوصیت احتمالی که شما می فرمایید اقوی است و حاکم است.

خب حالا از این جا مقام ثانی رسیدیم، مقام اول تمام شد. مقام ثانی و ثالث و رابع. من خلاصه‎اش را بگویم. مقام ثانی این ست که اصول عقلیه را …

شاگرد: قیاس المقام که ایشان می‎فرمایند منظورشان چیست؟

استاد: بعید می‎دانم یعنی احتمال هست که منظورشان از مقام ما لا یؤکل در قبال نجس باشد ولی این که فرمودند که و قیاس المقام علیه قیاسٌ مع الفارق به قرینه‎ای که فرمودند لما نحن فیه؛ لما نحن فیه «المقام» می‎شود.

شاگرد: اگر هم وجهی وجه سوم باشد، تخصیصش به مانعیت و شرط هم شاید معلوم بشود چون صحیحه‎ای که به آن تمسک کردند مانعی  در آن ذکر شده است.

استاد: مانعی در آن آمده است.

شاگرد: بحث شرط نبوده که ما بخواهیم مثلا بگوییم که شرط هم مشروط به علم است، یک مانعی ذکر شده …

استاد: خب جاهای دیگر هم شرطهای اینطوری داریم مثلا خود شرط، مشروط به علم است، قبله لازم است مراعات کنید، شرط است اما اگر نمی‎دانستید قبله اختیاری به بین المشرق و المغرب تبدیل می‎شود. جهر و اخفات را اگر نمی‎دانستید درست است ادامه بدهید. جهر برای متوجه شرط است، اگر نکند نمازش باطل است اما شرط ذُکری است یعنی وقتی توجه داری شرط است، وقتی نداری، نه.ولی باز هم فرمایش شما می‎آید که همین جا هم مطلقا شرط است وقتی توجه نداری عفو کردی. آن فرمایش شما یک چیزی است همه جا بحث مطردی است.

بررسی اصاله الحل در مسأله

خب این مقام سوم چیست؟ خلاصه‎اش این است که می‎فرمایند حالا که بحث کردیم شرط است یا مانع باید برسیم بگوییم علی المبنیین چه چیزی داریم که به ما اجازه بدهد که با لباس مشکوک مثلا ماهوت که مرحوم سید فرمودند که نمی‎دانیم ماهوت از چه چیزی درست شده است، اصلا هیچ خبری نداریم، شاید از حیوان است، از کرک یک حیوان غیرمأکول اللحم است. چه کار کنیم؟ چه مجوزی داریم بگوید که نماز در این بخوان و نمازت هم صحیح است. در مقام ثانی اصول عقلیه را می‎گویند. در مقام سوم اصالت الحل را در شخص این حیوان می‎گویند؛ می‎گویند در این حیوان اصالة الحل که جاری کردیم یک اصل سبب و مسببی می‎شود پس نماز ما درست است، با محللّ الأکل است. اصالة الحل، حلیت را درست می‎کند.

در مقام چهارم با استصحاب، چهار جور، پنج جور استصحاب می‎آورند برای این که چه کار کنند؟ این استصحاب‎ها به شما اجازه بدهد که این نماز را بخوانید و صحیح هم باشد.

پس این چهار تا …

مقام دوم اصول عقلیه است که برائت و احتیاط است، قاعده اشتغال. سوم هم اصالة الحل در این حیوان تا متفرع بر آن بشود این که محللّ الأکل است و شرط نماز را دارید و چهارم هم چهار پنج جور استصحاب.

الان مقام ثانی همین بحثی است که در بهجة الفقیه ابتدای کار فرمودند. من شروع این عبارت را بخوانم چون می‎خواهم تذکرش را بدهم که در مطالعه تذکرش خوب است. ببینید بهجة الفقیه صفحه 278 آن جا فرمودند

[الأمر السادس] اللباس المشكوك كونه من غير المأكول‌

و أمّا الكلام في اللباس المشكوك كونه من غير المأكول، فعن المشهور المنع، و قيل بالجواز، و قيل بالتفصيل، و سيأتي إليها الإشارة و إلى أدلّتها.

أدلة جواز الصلاة: البراءة و أمّا الجواز فقد استدلّ له بالبراءة في الشبهات الموضوعيّة التحريميّة، كما تجري في التحريميّة النفسيّة الناشئة من الشبهة الموضوعيّة، أو الحكميّة، أو المفهوميّة.

و هذا ربّما يدّعىٰ وضوحه مع انحلال الطلب الغيري في الشروط العدميّة أو الموانع، إلىٰ وجودات مانعة أو إعدام معتبرة؛ فالمشكوك من العدم المعتبر أو الوجود المانع، يجري فيه البراءة، دون المعلوم بعد فرض عدم الارتباط بين الوجودات المانعة و الأعدام المعتبرة.[3]

«و أمّا الكلام في اللباس المشكوك كونه من غير المأكول، فعن المشهور المنع، و قيل بالجواز، و قيل بالتفصيل، و سيأتي إليها الإشارة و إلى أدلّتها.

و أمّا الجواز فقد استدلّ له بالبراءة في الشبهات الموضوعيّة التحريميّة» شبهه موضوعی تحریمی گفتند برائت در آن جاری است پس مانحن فیه هم در آن برائت جاری است و خلاص. «كما تجري» آن برائت «في التحريميّة النفسيّة الناشئة من الشبهة الموضوعيّة، أو الحكميّة، أو المفهوميّة.» جاهای دیگر برائت جاری می‎کنیم چطوری است؟ این جا هم همین طور است.

«و هذا ربّما يدّعىٰ وضوحه» اولی را می‎گویند واضح است اما «علی الانحلال». «علی عدم الإنحلال»، نه. که من ان شاء الله فردا دنباله این را می‎خوانم، آن رساله میرزا محمدحسن شیرازی را هم حتما یک نگاهی بکنید که دقیقا مربوط به همین جا می‎شود که میرزا محمدحسن که فضای بحث را عوض کردند همین «یدعی وضوحه» را مبنا قرار دادند، «أمّا علی عدم الانحلال» را در آن رساله کوچکشان قبول نکردند. حالا چیزی که می‎خواهم برای فردا فکر بفرمایید این است که احتمال دارد- که الحمدلله خدای متعال لطف کرد این جا دستخط حاج‎آقا را داریم- ببینید به جای «أو» احتمال دارد «لا» باشد. شما روی عبارت فکر کنید ببینید «أو» بهتر است یا «لا»؟ ببینید «کما تجری في التحريميّة النفسيّة الناشئة من الشبهة الموضوعيّة، لا الحكميّة، أو المفهوميّة.» این «لا» بهتر است یا «أو الحکمیة أو المفهومیة»؟ من این جا رسیدم «أو» یک جوری بود برای من. لذا بعد که مراجعه کردم این طوری به ذهنم می‎آید که این جا «لا» باشد. ببینید( اشاره به نسخه خطی موجود در کلاس) این کلمه «أو» هست یا «لا» هست؟ «لا» هست، خیلی روشن است ولی «أو» نوشته شده است. من که دیدم  معمولاً «لا» را  همین طوری بنویسند دیدم عبارت خوب شد، با «لا» در ذهن من عبارت خیلی خوب شد و با «أو» یک خرده حرف دارد. حالا شما تأمل بفرمایید در ذهنتان باشد که «أو» یا «لا» کدامش بیشتر با عبارت جور است که ان شاء الله زنده بودیم فردا چند سطری می‎خوانیم.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

تگ: شبهه موضوعیه، شبهه حکمیه، شرط، مانع،‌اشتراط علم در تکلیف، تکلیف در فقه و کلام، اشتراط علم در مانعیت، حدیث رفع القلم، برائت شرعیه،  حدیث رفع و احکام وضعی،  دور اشتراط علم در تکلیف،‌قضایای شخصیه در فقه،‌ اصل عقلایی، بناء عقلاء

[1] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 332-333

[2] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 308‌

[3] بهجة الفقيه، ص: 278